Халиф и султан (Бартольд Том 6)

Академик В. В. БАРТОЛЬД
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ТОМ 6
РАБОТЫ ИСТОРИИ ИСЛАМА И АРАБСКОГО ХАЛИФАТА

ХАЛИФ И СУЛТАН

Выяснение политической истории мусульманского мира, может быть, еще в большей степени, чем выяснение истории ислама как религии, затрудняется укоренившимися предрассудками, не только религиозными, но и научными. Несмотря на успехи востоковедения, в науке до настоящего времени сохраняет господство взгляд, выработанный мусульманскими историками аббасидской эпохи, по которому после четырех первых «праведных» (ар-рашидун) халифов воцарилась, в лице Омейядов (661 – 750), чисто светская династия, не пользовавшаяся, за исключением одного только Омара II (717 – 720), никаким религиозным авторитетом. Согласно этому мнению, представители религии в течение всего периода господства Омейядов находились в оппозиции; истребление Омейядов и воцарение родственников пророка – Аббасидов – рассматривалось как переход власти от нечестивых «царей» к истинным «халифам», т. е. заместителям посланника божьего, хотя уже действия первых Аббасидов скоро показали, что правление этой династии будет столь же далеко от идеала теократического государства, как правление их предшественников.
Учеными давно уже было указано , что к установившемуся в мусульманской литературе мнению об эпохе Омейядов необходимо относиться с осторожностью, так как это мнение в том виде, как оно дошло до нас, сложилось не ранее IX в. н. э. под влиянием тенденций аббасидской эпохи. Тенденциозная фальсификация исторического предания – явление, повторявшееся в истории несколько раз; о том, как мало стеснялись в этом отношении Аббасиды, красноречиво свидетельствует сохранившаяся до наших дней надпись на «куполе скалы» в Иерусалиме, построенном при халифе Абд ал-Мелике (685 – 705); имя строителя заменено именем аббасидского халифа Мамуна (813 – 833), хотя в то же время по недосмотру сохранен из прежней надписи год постройки – 72 г. х., т. е. 691-92 г. н. э. Надпись, таким образом, может служить доказательством но только беззастенчивости Аббасидов, но и их неосмотрительности. Даже более искусным и внимательным фальсификаторам исторической традиции никогда не удавалось уничтожить все следы прошлого и заменить все подлинные предания о нем тенденциозно вымышленными или искаженными известиями. Перед беспристрастной европейской наукой была благодарная задача: выделить среди массы исторического материала об омейядской эпохе те известия, на которые, очевидно, не успели наложить свою руку Аббасиды и их сторонники и которые рисуют эту эпоху в несколько ином свете, чем она вообще изображается в мусульманской исторической литературе. На этот путь в последнее время вступили некоторые ученые, как Вельхаузен и Ламменс , притом с полным успехом; но все-таки исторической критике в этом отношении еще предстоит обширное поприще.
Еще менее сделано до сих пор исторической критикой для выяснения дальнейшего развития идеи верховной власти в мусульманском мире, когда был восстановлен и получил новый смысл титул домусульманских властителей Персии – шаханшах (‘царь царей’), когда светская власть перешла от арабских халифов к государям персидского и турецкого происхождения, когда эти чисто светские правители стали называть себя «тенью бога в мирах» и впоследствии присвоили себе также титул «заместителей (халифов) бога на земле», первоначально принадлежавший представителям духовной власти. Около десяти лет тому назад я имел возможность в небольшой статье коснуться некоторых из этих вопросов ; постараюсь теперь более подробно обосновать высказанные там положения и внести в них необходимые дополнения и поправки.

1

После смерти Мухаммеда, «печати пророков» (Коран, ХХХIII, 40), в его общине уже не могло быть человека, в котором видели бы непосредственного выразителя божьей воли; в этом смысле теократический принцип был похоронен в мусульманском мире еще в 632 г. вместе с Мухаммедом . Если еще при жизни Мухаммеда «вдохновенный пророк уступил место политику и главе воинствующей религиозной общины» , то все же применение к Мухаммеду светских титулов мелика (царя) или эмира (военного предводителя) казалось богохульством ; на «заместителя» пророка перешли только обязанности главы общины, но не обязанности вероучителя, в котором после Мухаммеда уже не было нужды. Как глава общины он был не только эмиром (военным начальником), но и имамом (руководителем богослужения) для своих единоверцев; но никто, обращаясь к халифу (заместителю) пророка, не назвал бы его имамом, редко даже называли его «халифом посланника божьего»; для всех он был прежде всего «эмиром правоверных» . Этот титул употребляли подданные, когда обращались к своему государю или говорили о нем; этот же титул получил известность в иностранных государствах .
Не прошло, однако, и четверти века после смерти Мухаммеда, как среди его приверженцев, при третьем его преемнике, раздался призыв к оружию во имя предписаний веры, против главы общины. При несложности учения Мухаммеда и при низкой степени культуры его приверженцев поводом для раздоров не могли быть, как в Византии, споры о догматах веры. Вельхаузену, по-видимому, удалось доказать, что главной причиной первой междоусобной войны в мусульманском мире было столкновение между интересами государства и интересами частных лиц в вопросе об управлении завоеванными землями и распределении добычи. Чем больше расширялись пределы государства, тем более становилось необходимым спасти покоренное население от грабежей завоевателей и сохранить благосостояние завоеванных областей, чтобы они продолжали приносить доход государственной казне. Есть известие, что уже Омар I оказался вынужденным порвать с традициями, установленными Мухаммедом и Абу Бекром, и сознавал это, хотя и выражал надежду впоследствии вернуться к практике своих предшественников . Осман продолжал политику Омара, не обладая его энергией и авторитетом; он справедливо возражал своим противникам, что они при нем предъявляют такие притязания, на которые никогда не решились бы при Омаре . Крайне характерно, что во главе убийц третьего халифа находился сын первого, Мухаммед ибн Абу Бекр.
Убиение Османа (656 г.) было причиной образования тех трех религиозно-политических партий, на которые разделяется мусульманский мир до настоящего времени. Как междоусобие было вызвано исключительно политическими, а не религиозными мотивами, так и представителей трех партий первоначально разделял не вопрос о толковании Корана или вообще предписаний веры, но исключительно политический вопрос о том, кого следует признать законными и достойными преемниками пророка. По мнению большинства мусульман, суннитов, собственно «людей сунны (прецедентов, установленных Мухаммедом) и джама’и» (общины верующих как объединенного одинаковыми взглядами и стремлениями целого), таких «халифов» было четверо: Абу Бекр, Омар, Осман и Али; шииты отвергают трех первых, как узурпаторов, и признают законным «эмиром правоверных» только Али; хариджиты признают только Абу Бекра и Омара; Осман, по их мнению, был законно и справедливо убит, Али также утратил свои права, когда вступил в переговоры с Му’авией и согласился на решение спора третейским судом.
Нет основания сомневаться в том, что взгляды современных шиитов и хариджитов на этот вопрос вполне соответствуют взглядам людей, сражавшихся в VII в. н. э. за Али или против него; но гораздо труднее допустить, что уже в I в. х. существовало учение о четырех праведных халифах. Каково бы ни было отношение Али к заговору против Османа, он принял власть из рук убийц и главного из них, Мухаммеда ибн Абу Бекра, назначил наместником самой доходной провинции, Египта. Для мусульманина VII в. было бы столь же трудно быть приверженцем в одно и то же время Османа и Али, как для серба наших дней быть приверженцем в одно и то же время Обреновичей и Карагеоргисвичей. Те, для кого Осман был достойным преемником пророка, павшим от руки злодеев, не могли быть сторонниками Али. Мстителями за Османа, до Му’авии и независимо от него, объявили себя вдова Мухаммеда, Аиша, и два главных сподвижника пророка, Тальха и Зубейр. Сочувствие всех тех, кто не одобрял убиения Османа, конечно, было на их стороне и потом на стороне Му’авии, и только в Му’авии и представителях его династии, а не в Али могли видеть достойных преемников трех первых, «праведных» халифов.
Есть известие, что Омар II, которого предание называет единственным благочестивым халифом из династии Омейядов, между прочим запретил проклинать Али во время пятничного богослужения в мечетях. От смерти Али (661 г.) до воцарения Омара II (717 г.) прошло больше полвека; следовательно, в течение всего этого времени четвертого халифа проклинали в мечетях, что, конечно, было возможно только в том случае, если большинство населения находило эти проклятия справедливыми. Мало того: известие о проклинании «Абу Тураба» (‘Отца праха’), как называли Али его враги, по-видимому, приходится признать более достоверным, чем известие об отмене этих проклятий при Омаре II, хотя последнее известие тоже встречается в довольно ранних источниках . Табари приводит рассказ о паломничестве халифа Хишама в 725 г., через пять лет после смерти Омара II; по этому рассказу, Хишама встретил на священной земле Са’ид, правнук халифа Османа, и обратился к нему с такой речью: «Эмир правоверных! Бог не переставал оказывать благодеяния людям дома эмира правоверных и мстить за своего обиженного халифа (Османа); и не переставали проклинать в этих благочестивых жилищах Абу Тураба; эмиру правоверных [также] следует проклясть его в этих благочестивых жилищах». Хишам после некоторого колебания ответил: «Мы пришли не для того, чтобы бранить и проклинать кого бы то ни было; мы пришли в качестве паломников». Са’ид был настолько смущен: этой отповедью, что после этого до конца пребывания Хишама в святых местах не решался говорить с кем-нибудь при нем и не мог выдержать его взгляда.
Са’ид, конечно, не мог бы обратиться к Хишаму с таким предложением, если бы обычай проклинать Али был отменен Омаром II. Если этот обычай до тех пор так неукоснительно соблюдался в Мекке, то, значит, те же проклятия особенно часто приходилось произносить благочестивому халифу, который при Валиде (705 – 715) был наместником священных городов и семь лет кряду (706 – 712) стоял во главе паломников . Если при последних Омейядах государи уже отказались от этих проклятий, не соответствовавших больше общему настроению, то вполне возможно, что в отдаленных провинциях прежний обычай продолжал соблюдаться. Такие народные произведения, как роман об Абу Муслимо , исходят из предположения, что память «Абу Тураба» продолжали проклинать в мечетях вплоть до падения династии Омейядов, хотя в то время не все уже помнили, что Абу Тураб и Али – одно и то же лицо.
Вопреки всем попыткам Аббасидов унизить низвергнутую ими династию, мы можем установить, что совсем другую память оставил по себе основатель этой династии, Му’авия. В 212/827 г., т. е. почти через полтора века после смерти Му’авии и через 75 лет с лишним после падения его династии, халиф Мамун хотел ввести обычай проклинать память Му’авии с кафедр мечетей, по встретил настолько сильный протест, что должен был отказаться от своего намерения . По словам географа Макдиси , жители Исфахана еще в его время, т. е. в конце X в., были восторженными поклонниками Му’авии и называли его «посланником божьим» (мурсал) наравне с четырьмя первыми халифами (если так, тс поклонение Му’авии сохранялось еще и тогда, когда прежний взгляд на Али успел изгладиться).
Очевидно, Му’авия был не единственным из Омейядов, оставившим по себе такую память в народе. Легко представить себе, какое впечатление должно было произвести на современников царствование Абд ал-Мелика (685 – 705), когда после долгих смут снова было восстановлено единство общины, когда в делопроизводство, вместо греческого и персидского языков, был введен арабский и когда монеты византийского и сасанидского типа с изображением креста и жертвенника огню были заменены монетами с изречениями из Корана: «Мухаммед – посланник божий, которого бог послал с наставлением на истинный путь и с истинной верой, чтобы он возвысил ее над всеми верами, хотя бы были недовольны этим многобожники» (составлено из Корана, IX, 33 и LXI, 9) и «Бог един, бог вечен, он не рождал и не рожден и не было никого ему равного» (Коран, СХІІ). По всей вероятности, не один Хаджжадж, грозный сподвижник Абд ал-Мелика и Валида, столь ненавистный представителям аббасидской традиции, мог назвать Абд ал-Мелика «четвертым из праведных правителей» , т. е. достойным преемником Абу Бекра, Омара и Османа. Блестящее царствование Валида I (705 – 715), когда арабские воины одновременно одерживали громкие победы на границах Китая, в Индии и Испании и когда в столице (Дамаске) воздвигалась такая великолепная постройка, как мечеть Омейядов также должно было произвести сильное впечатление.
Мы знаем также, что, по крайней мере в Сирии, еще долго после воцарения Аббасидов народ ожидал прибытия «Суфьянида», т. е. потомка Омейядов (от имени Абу Суфьяна, отца Му’авии), как избавителя и что это ожидание приняло характер мессианизма. Разумеется, аббасидская традиция завладела и этой легендой и обратила «Суфьянида» из ожидаемого мессии в своего рода антихриста, который должен был основать царство зла и безбожия . Но еще в X в. н. э., когда после падения Омейядов прошло почти два века, Мас’уди видел в Сирии приверженцев секты «османитов и суфьянитов», для которых не было других законных преемников первых трех халифов, кроме Омейядов, и которые ожидали прибытия «Суфьянида»; в 936 г. Мас’уда видел в Палестине, в городе Тивериадо, рукопись из 300 листов, написанную одним почерком, под заглавием «Книга доводов в пользу имамства Омейядов», где в таком духе излагалась история мусульманского мира до 310/922 г. Нет сомнения, что взгляды этой секты «османитов и суфьянитов» были в эпоху Омейядов взглядами людей «сунны и джама’и».

2

Несмотря на свой военный титул, первые три халифа столь же мало, как Мухаммед, прославили себя военными подвигами. Даже Омар I, так часто обнажавший свой меч в Мекке и Медине, при пророке и после него, во время своего десятилетнего царствования (634 – 644) ни разу не становился во главе своих войск. И в этом отношении Омейяды являлись продолжателями традиций первых халифов в гораздо большей степени, чем Али, непобедимый воин, тщетно вызывавший на единоборство Му’авию, «лев божий», впоследствии обращенный мусульманской легендой в сказочного богатыря . Дом Омейядов представляет редкий в истории пример династии, создавшей одну из самых обширных в мире империй и не выставившей ни одного государя-полководца. «Эмир правоверных», как и при первых халифах, сравнительно редко покидал свою столицу (как известно, перенесенную Омейядами в Дамаск), за исключением паломничества в Мекку, которое многие из Омейядов успевали совершить в течение своего царствования несколько раз. В преданиях об эпохе Омейядов, как и в патриархальную эпоху, халиф изображается не столько главой военной державы, сколько заботливым хозяином, лично вникающим во все мелочи управления.
Разумеется, характер проявления этой власти должен был постепенно изменяться. «Зеленый дом», построенный в Дамаске Му’авией и украшенный его преемниками, уже не походил на простое жилище мединских халифов; патриархальная простота царствования Омара I, когда «эмир правоверных» с кнутом за спиной ходил днем по базару, ночью по пустынным улицам Медины и собственноручно расправлялся с виновными , должна была уступить место иным порядкам. Предание впоследствии старалось связать эту перемену с определенной личностью; кроме известного рассказа о Му’авии, будто бы называвшем себя «первым царем» (мелик) в исламе, есть также известие, что царской пышностью впервые окружил себя Валид I , но ясно, что этот процесс должен был совершаться постепенно. Предание даже не дает нам ответа на вопрос, когда и как совершилась наиболее существенная перемена, определившая собой дальнейший ход эволюции: когда представление о «заместителе посланника божьего» как главы общины верующих уступило место представлению о «заместителе бога на земле».
Это новое толкование слова халиф, совершенно чуждое первоначальному исламу, постепенно должно было сделать халифа преемником языческих и христианских государей божьею милостью. Когда и при каких условиях совершилась эта перемена, отразилось ли на этом влияние Византии, остается невыясненным; можно только сказать, что титул «халиф бога» вошел в употребление еще при Омейядах. Приводится стих омейядского поэта Фераздака , в котором «халифом бога» назван предшественник Омара IJ, халиф Сулейман (715 – 717). О халифе Хишаме (724 – 743) рассказывают анекдот, как один из льстецов обратился к нему с вопросом: «Кто тебе более дорог: твой заместитель или твой посланник?» – и, когда халиф ответил: «Заместитель», вывел отсюда заключение, что халиф у бога стоит выше, чем пророк . Если правильно прочитана надпись на одной из медных монет византийско-араб-ского типа , то приходится признать, что «халифом бога» называл себя уже отец Валида, Сулеймана и Хишама – Абд ал-Мелик, притом еще до произведенной им імонетной реформы, т. е. еще в VII в. н. э. Однако характер монетной реформы Абд ал-Мелика, когда на золотых и серебряных монетах стали помещать только изречения религиозного характера, без всяких попыток ставить рядом с именами Аллаха и Мухаммсда имя халифа, ясно показывает, что правители еще не решались перенести понятие о «халифе бога» из области придворной лести и риторических приветствий в область права . Аббасиды действовали в этом отношении более решительно, и при Мамуне (813 – 833), впервые после монетной реформы Абд ал-Мелика, государь стал называть себя на монетах «заместителем бога».
Еще важнее по своим последствиям был тот факт, что падение Омейядов (750 г.) навсегда положило конец политическому единству мусульманского мира. Не только Испания, где утвердил свою власть бежавший из Сирии омейядский царевич, но и Марокко с западной частью Алжира остались вне пределов аббасидского халифата. Аббасиды, однако, кроме размеров своего государства, имели перед своими противниками еще то преимущество, что под их властью остались священные города ислама и что под главенством их самих или назначенных ими лиц совершались обряды паломничества. Обаяние Мекки и Медины среди суннитов и шиитов было еще так велико, что правители, не владевшие этими городами, не решались называть себя «эмирами правоверных» и «халифами», хотя и не признавали таковыми Аббасидов. Главу испанских Омейядов называли «сыном (потомком) халифов», главу шиитских Идрисидов в Марокко – «сыном (потомком) посланника божьего». Одни хариджиты не стеснялись такими соображениями, и глава династии Рустемидов, владевших западной частью Алжира, называл себя «халифом» – конечно, только в смысле заместителя пророка как главы общины верующих .
В IX в., после Харуна ар-Рашида (786 – 809), даже та часть мусульманского мира, где «эмирами правоверных» признавались Аббасиды, перестала быть единым государством; в разных областях возникли династии наследственных правителей, только номинально признававших верховную власть «эмира правоверных». Невыгодные последствия политического распадения были настолько очевидны, что естественно должно было возникнуть преувеличенное представление о благоденствии мусульман под властью последних правителей единого аббасидского халифата – Харуна ар-Рашида и его министров Бармакидов. Не только в сказках «1001 ночи», но и в летописях эпоха Харуна ар-Рашида изображается как «лучшее из времен» . Под влиянием такого взгляда находились долгое время и европейские ученые; были даже примеры, что Харуна ар-Рашида называли «самым великодушным и образованным из аббасидских халифов» . Даже теперь, когда личность самого халифа развенчана историками-ориенталистами , слава его министров и представление о их высоких культурных заслугах остаются непоколебимыми. При этом забывают, что халифат до его распадения был еще в достаточной степени варварским государством, что та культурная работа, которой впоследствии прославились Багдад, Исфахан и другие главные города мусульманского мира, при первых Аббасидах едва начиналась. Достаточно отметить некоторые события царствования Харуна ар-Рашида, совершившиеся еще до падения Бармакидов (т. е. до 803 г.), чтобы показать, что арабская держава того времени не только не походила на идеальный халифат, созданный воображением историков, но во многом уступала даже таким государствам, как современные Турция и Персия. В 796 г. Харун ар-Рашид провел 40 дней в Хире (на Евфрате), причем жители соседней Куфы были для него «дурными соседями» и производили на него нападения . В 800 г. приезд халифа в Багдад (столица вообще довольно редко видела Харуна ар-Рашида в своих стенах) был связан с взысканием недоимок по уплате податей, причем недоимщиков (не в отдаленной деревне, а в столице государства во время пребывания в ней государя) били и сажали в тюрьмы .
Харун ар-Рашид был последним халифом, лично, во главе своих подданных, совершавшим паломничество в Мекку; таким же образом он лично принимал участие в войне с неверными; во время военных действий против Византии в 806 г. он носил шапку с надписью: «Воитель за веру, паломник» (газй, хаджж). Его последнее паломничество относится к 804 г. ; после этого до наших дней уже не было случая посещения Мекки каким-нибудь халифом или вообще владетелем большого царства . Впоследствии для мусульманского государя предпринять паломничество в Мекку было равносильно отказу от престола, и в некоторых частях мусульманского мира такой взгляд сохраняется до сих пор .
До второй половины IX в. аббасидский халифат, за исключением владения Аглабидов в Тунисе и Алжире, сохранял по крайней мере внешний вид единого государства. «Эмиры» в провинциях, хотя и передавали свою власть по наследству, все же считались по-прежнему представителями «эмира правоверных», произносили по пятницам проповедь (хутбу) в мечети , причем в этой хутбе, как имя государя, на которого призывалось благословение божье, упоминалось только имя халифа. Чекан монеты (сикка) производился в Мерве и Самарканде по тому же типу, как в Багдаде, обыкновенно без упоминания (за исключением имевших только местное значение медных монет) имени местного владетеля. Право хутбы и сикки, впоследствии считавшееся в мусульманском мире основным внешним признаком независимости государя, принадлежало в то время исключительно халифу. Нет также указаний на то, что единство халифата сколько-нибудь ослабело под влиянием религиозных споров, происходивших на берегах Евфрата и Тигра, от 833 г., когда от имени халифа Мамуна представителям богословской науки было предъявлено требование признать Коран сотворенным , до вступления на престол халифа Мутеваккиля (847 – 861), когда было предписано признать Коран вечным и прекратить все споры об этом догмате . Халиф и до и после этих споров одинаково признавался «обладателем хутбы и сикки», и даже подати, собиравшиеся в провинциях, иногда высылались в столицу .
Со второй половины IX в. должность хатиба (проповедника) постепенно отделяется от должности эмира, право хутбы и сикки присваивают себе, рядом с халифами, местные владетели и чеканят на монетах свое имя и имя своего отца под именем халифа. В Египте и Сирии этот шаг сделал в 266/879-80 г. Ахмед ибн Тулун , основатель династии Тулу-нидов, в Восточной Персии около того же времени – Амр ибн Лейс (879 – 900), второй представитель мятежной династии Саффаридов, еще в 885 г. проклинавшийся по предписанию халифа в мечетях. Когда Амр в 900 г. был побежден Исма’илом, представителем династии Саманидов, победитель объявил себя верным подданным халифа, но после некоторых колебаний, отразившихся на его монетах, удержал нововведение своего предшественника; как при Амре, так и при Саманидах вслед за именем халифа помещались на монетах (и, конечно, упоминались в хутбе) имена местного правителя и его отца.
Около того же времени получило новое значение слово султан. Как в Коране, так и вообще в первые века ислама этим словом обозначалось только отвлеченное понятие власти; в этом смысле слово султан употребляется и позже , но вместе с тем им стали обозначать и единоличного представителя светской власти, в противоположность имаму, представителю религиозного авторитета . В этом значении, слово султан, по-видимому впервые, встречается у Табари в рассказе о событиях 262/875-76 г. ; говорится о прибытии «султана» для войны с мятежником Я’кубом ибн Лейсом (братом и предшественником Амра), причем султаном называется здесь не халиф Му’тамид, а его брат Муваффак, фактический правитель государства.
Наконец, в X в. политическое распадение мусульманского мира окончательно становится совершившимся фактом. Представители трех династий (Аббасиды в Багдаде, Фатимиды в Махдии в Северной Африке и потом в Каире, Омейяды в Кордове) в одно и то же время называют себя «эмирами правоверных», причем этот спор уже не имеет только местное значение, как принятие титула халифов хариджитскими предводителями; духовная власть фатимидского халифа одно время признавалась даже в отдаленной Индии, в Мультане . В самом Багдаде халиф с 946 г. лишается светской власти в пользу Бундов, шиитской династии иранского происхождения, вышедшей из Гиляна; представитель этой династии, владевшей западными областями Персии, чеканит монеты на арабском языке с именем аббасидского халифа, но вместе с тем восста-новляет на тех же монетах в свою пользу титул домусульманских властителей Персии – шаханшах («царь царей»). Султаном начинают называть каждого светского правителя, независимо от размеров его владений , хотя этот обычай еще не переносится на монеты. Фатимиды имели перед Аббасидами то преимущество, что соединяли в себе достоинство султана с достоинством имама; кроме того, со времени паломничества 370/981 г. в Мекке стали поминать в хутбе фатимидского халифа вместо аббасидского ; но вообще обладание священными городами уже не имело прежнего значения и ни в глазах суннитов, ни в глазах шиитов не было непременным условием для принятия титула «эмира правоверных».

3

Факт распадения мусульманского мира на несколько государств, независимых друг от друга и даже враждебных друг другу, сравнительно мало отразился на воззрениях мусульманского общества. Как в Западной Европе на христианский мир еще долгое время после падения Римской империи смотрели как на одно целое, в котором первое место принадлежит папе, второе – византийскому (впоследствии германскому) императору, третье – королю франков (впоследствии королю французскому), так и в мусульманском мире политическое распадение рассматривалось как случайный факт, не имеющий никакой правовой основы. Пока сохраняло господство религиозное миросозерцание, было возможно проявление инстинктивных национальных симпатий и антипатий, могла быть речь о верности подданных и в особенности воинов своему государю в счастии и несчастии, но не о государственном патриотизме в нашем смысле. По мере развития городской жизни и упадка военного духа, когда военная служба все больше становилась делом содержавшихся государем рабов и наемников, на войну между мусульманскими династиями все больше привыкали смотреть как на частное дело этих династий, нисколько не касавшееся их подданных. Подданные должны были подчиняться всякому, кому бог дарует победу и власть и кто окажется в состоянии обеспечить населению возможность мирной жизни в духе предписаний ислама .
Нет указаний на то, чтобы общественное мнение в это время возлагало свои надежды на Аббасидов и ожидало от них, что они сбросят с себя иго шиитских шаханшахов и вновь объединят под своей властью всех истинных мусульман. Взоры верующих, по-видимому, были обращены не на Багдад, а иа восточные области Персии, где как Самаииды и после них Газиевиды, так и турецкие завоеватели илекханы и Сель-джукиды, в противоположность захватившим власть в Багдаде Бундам, высоко держали знамя правоверия и создали в исламе идеал союза между государством и церковью под властью светских государей, фактически совершенно независимых, но называющих себя верными подданными халифа, духовного главы всех мусульман. Замечательно, что еще Макдиси, писавший лет за семьдесят до вступления султана Тогрулбека в Багдад, ссылается в следующих словах на книгу, где было предсказано движение завоевателей с востока :
«Я читал в одной книге в Фарсе хадис, переданный с иснадом , восходящим к пророку: «Я как будто вижу перед собою поступки дейлемитов (народность, из которой вышли Бунды) среди моей общины; они разграбили их (верующих) имущество, привели в запустение мечети, изнасиловали женщин, ослабили ислам, положили конец благоденствию и обратили в бегство войска. Не одолеет их ничто, кроме повеления божьего. Выступит муж из области Хорасан, красивый лицом, витязь, с белыми ланитами, с черным пятном на груди, высокого роста, великого достоинства, философ, ученый, имя которому – пророк (небий), из инородцев, которому бог даст победу над Малыми воротами. Он овладеет Хорасаном до Больших ворот и не положит меча до тех пор, пока не останется из них (дейлемитов) ни одного вооруженного”. Сказали: «О посланник божий! А что будет после этого?”. Он ответил: «Выступит владетель. Хорасана к дому божьему, и будут читать хутбу с его именем в мечетях Хорасана, Заура , Фарса, Ирака, Мекки и Медины”. Сказали: «О посланник божий! А что будет после того?”. Он сказал: «Продолжительный период, когда люди будут как львы, не будут возвращать вверенного и небудут остерегаться запрещенного”» .
Предсказание отчасти исполнилось в половине XI в. Не философ и не ученый , а предводитель кочевого народа двинулся из завоеванного им Хорасана на запад, уничтожил династию Бундов и в 1055 г. вступил в Багдад. Паломничества в Мекку не совершили ни он сам, ни его преемники, но когда с 462/1070 г. в Мекке вновь вместо фатимидского халифа стали поминать аббасидского, в хутбе после халифа Кайма называли и султана Алп-Арслана .
События XI в. придали светской власти такой блеск, какого она раньше в мусульманском мире не имела. Рядом с халифом, как «имамом», теперь был «султан», власти которого были подчинены все те области (кроме отдаленной Испании), где население признавало аббасидского халифа своим духовным главой. Вследствие этого титул «султана» теперь получил иное значение, чем раньше. Теперь уже не называли султанами, как в X в., всяких мелких владетелей; султаном теперь мог называть себя только глава независимой династии, тогда как его родичи и вассалы носили персидский (шах) или арабский (мелик) царский титул. Несмотря на свою роль ревностных защитников правоверия, Сельджу-киды, в противоположность прежним династиям в областях Восточной Персии, не чуждались и домусульмаыских титулов. Их султаны называли себя также «шаханшахами»; покорив Малую Азию, до тех пор остававшуюся под властью византийцев, турецкие правители этой области приняли византийский императорский титул и задолго до завоевания Константинополя называли себя «римскими кесарями» . «Заместителем бога» еще оставался лишенный светской власти имам, но султан уже сделался «тенью бога»; самому пророку был приписан хадис: «Султан есть тень бога на земле, и у него ищет убежища всякий обиженный» .
Кроме державы Сельджукидов, в XI в., однако, была еще другая страна, где в хутбе и на монетах упоминали об аббасидском халифе,, именно государство Алморавидов, династии, возвысившейся в половине XI в. в Африке и около 1090 г. завоевавшей мусульманскую часть Испании. При этой династии в Марокко и Испании впервые стали чеканить монету от имени «имама, раба божьего, эмира правоверных, Аббасида»; сами Алморавиды на этих монетах называли себя, в противоположность «эмиру правоверных», халифу, «эмирами мусульман». Для испанских мусульман отдаленный халиф сделался символом их принадлежности к мусульманскому миру и был для них тем же, чем был римский папа для их врагов. Эту аналогию вполне сознавали и современники; когда кастильский король Альфонс VIII в конце XII в. стал чеканить монеты с христианскими надписями, но на арабском языке, он в этих надписях называл себя эмиром католиков, римского папу – имамом церкви христовой . Географ Якут (XIII в.) при описании Рима сообщает, что в этом городе живет «папа, которому повинуются франки; он занимает у них положение имама; кто из них оказывает ему сопротивление, считается у них преступником и грешником, которого следует изгнать или убить. Он (папа) может запретить им (франкам) иметь общение с женами, мыться, есть и пить, и никто не в состоянии ему противиться». Несколькими десятилетиями позже Марко Поло писал о Багдаде: «Точно так же, как в Риме – глава всех в мире христиан, так и здесь живет халиф всех в мире сарацин» .
Сходство сделалось еще более значительным в половине XII в., когда халиф, оставаясь духовным владыкою всего мусульманского мира, в то же время сделался светским государем небольшой области. Однако в отличие от папы халиф не получил своей области в дар от представителей светской власти, но овладел ею посредством вооруженной силы и несколько раз был вынужден с оружием в руках отражать попытки султанов восстановить прежний порядок.
Еще при Бундах халиф имел возможность показать светским правителям, что, несмотря на утрату светской власти, он в состоянии проводить свою волю. В 1035 г., во время столкновения между Бундами и халифом Каимом, распоряжением халифа была приостановлена деятельность всеч; духовных учреждений, в том числе и суда казиев, вследствие чего правительство было вынуждено пойти на уступки. При Сельджукидах халиф снова мог окружить себя внешними атрибутами власти и с 1061 г. имел своего везира. Единство империи Сельджукидов, ослабевшее после смерти Меликшаха (1092 г.), после смерти султана Мухаммеда (1118 г.) больше не восстановлялось, что не могло не причинить ущерба авторитету султанов; под влиянием таких событий халифы при поддержке своих везиров начинают стремиться к восстановлению своей светской власти, и в 1152 г. халифу Муктафи удалось вытеснить из Багдада и его области турецкие войска .
В течение более ста лет халифы владели областями бассейна Тигра и Евфрата от Тскрита до устья Шатт ал-Араба и от Куфы до Хульваиа , иногда также Хузистаном. Несмотря на незначительные размеры области, где халиф правил «без султана» , самое существование такой области не могло не причинить некоторого ущерба обаянию светской власти. Султаны упорно требовали от халифа, чтобы в Багдаде в хутбе упоминалось их имя; халиф столь же упорно им в этом отказывал. Ни в Коране, ни в хадисах, конечно, нельзя было бы найти указаний на несовместимость достоинства имама со светской властью; тем не менее султаны и их приверженцы создали такое учение и отстаивали его в следующих словах: «Если халиф – имам, то его постоянным занятием должна быть молитва (намаз), как основа веры и лучшее из дел; первенство в этом отношении н то, что он к этому ведет народ, для него достаточно; это – истинное царствование; вмешательство халифа в дела призрачного земного царствования не имеет смысла; это надо предоставить султанам» .
Временем наибольшего обострения отношений между халифом и султаном было продолжительное царствование халифа Насира (1180 – 1225). Халиф несколько раз должен был возобновлять борьбу. После гибели султана Тогрула, последнего из персидских Сельджукидов, в борьбе с хорезмийским (хивинским) завоевателем Текешем (в 1194 г.) победитель предъявил к халифу те же требования, как прежде побежденный; сын и преемник Текеша Мухаммед также последовал примеру своего отца и в 1217 г. сделал попытку осуществить свои притязания с оружием в руках. Попытка кончилась для султана неудачей, но, по всей вероятности, была бы возобновлена, если бы государство Мухаммеда не подверглось в это время разгрому со стороны монголов. Сын Мухаммеда Джелаль ад-дин, после ухода монголов объединивший под своей властью некоторые области, также был врагом багдадского правительства; но монголы скоро вернулись, и в 1231 г. окончательно пала враждебная халифам династия.
Трудно сказать, на чьей стороне во время этой борьбы было общественное мнение. Если военные отряды, приведенные Текешем и Мухаммедом, раздражали население своими грабежами, то и халиф Насир не пользовался популярностью. Историки упоминают о неумеренных притязаниях не только самого халифа, но и «высокого дивана» , как называлось багдадское правительство. Рядом с халифом «высокий диван» также объявлял себя источником власти султанов; от султанов требовали, чтобы они оказывали исключительный почет не только халифу, но и его везиру. Впервые был выставлен принцип, казавшийся современникам вредным новшеством (бид’а), по которому в мусульманском мире нет частной земельной собственности, так как вся земля принадлежит «эмиру правоверных» . Халиф Насир поражал своих врагов той энергией, с которой он, не останавливаясь ни перед какими средствами, вел борьбу с ними, а своих подданных – своей осведомленностью обо всем, что делалось в его владениях; к нему, по-видимому, относились первоначально те рассказы о ночных прогулках переодетого халифа, которые впоследствии были перенесены на Харуна ар-Рашида . Энергия и изобретательность, проявленные им при изыскании новых статей дохода, не увеличивали, конечно, его популярности; Ибн ал-Асир заставляет даже самого Насира гордиться тем, что при нем не было никого, кто бы не бранил халифа, кроме него самого . По поводу притязаний халифа интересен рассказ современника о том, как Насир, вероятно под влиянием борьбы с хорезмий-цами, пожаловал малоазиатскому султану Гияс ад-дину «султанство над миром и начальство над потомками Адама». В ответ на речь посла халифа султан будто бы ограничился приведением слов Корана (III, 25): «Скажи: боже, владетель царства! Ты доставляешь царство, кому хочешь, и отнимаешь царство, у кого хочешь» .
Борьба с восточными соседями не позволяла халифу принимать сколько-нибудь деятельное участие в событиях, происходивших на западе; пределы той части мусульманского мира, где главой ислама признавался аббасидский халиф, здесь то суживались, то вновь расширялись, по-видимому, совершенно независимо от действий самого халифа. В Испании и Африке Алморавидов в XII в. сменили Алмохады, вожди религиозного движения, вновь соединившие светскую власть с духовной и принявшие титул «эмиров правоверных»; но некоторые испанские владетели, не подчинившиеся Алмохадам, например владетели Мурсии, продолжали чеканить монету от имени Аббасидов до завоевания этих областей христианами. В 1171 г. прекратилось существование фатимидского халифата; султан Салах ад-дин, «Саладин» западноевропейских источников, захвативший власть в Египте, ввел в этой стране хутбу с именем аббасидского халифа. Знаменитый победитель крестоносцев, постепенно объединивший под своей властью, кроме Египта, Триполи, Сирию и Месопотамию, как ревностный мусульманин оказывал халифу полное уважение, но не получал от него никакой помощи во время своих войн; глава ислама оставался совершенно в стороне от той борьбы за Иерусалим, в которой принимал такое деятельное участие духовный глава католического мира. Кроме борьбы с восточными султанами, на халифа могла оказать влияние также зависть к успехам Салах ад-дина; молва о громких победах и справедливом правлении этого султана не моглі содействовать поднятию авторитета непопулярного халифа. Испанец Ибн Джубейр, бывший в Мекке в 1183 г., рассказывает, как в хутбе поминали сначала аббасидского халифа, потом меккского эмира, наконец, султана Салах ад-дина и его брата Абу Бекра; когда называли имя Салах ад-дина, весь народ (очевидно, молчавший при произнесении других имен) дружно кричал: «Аминь» – и присоединялся к молитвам за своего любимого султана . Слова Ибн Джубейра тем более характерны, что он, как подданный Алмохадов, только их одних считал законными эмирами правоверных, находил, что вне их государства нет ни права, ни веры, даже уверял, что население Сирии и Египта ждет Алмохадов, как избавителей .
Аббасидскому халифату, однако, было суждено погибнуть от других врагов. Династия еще выдвинула несколько популярных правителей; кратковременное правление халифа Захира (1225 – 1226) напомнило багдадцам царствование Омара II ; его преемник Мустансир в 635/1237-38 г. прославился победой над монголами; но при следующем халифе, Муста’симе, явилось более многочисленное монгольское войско, и в 1258 г. халифату был положен конец. Сам халиф был казнен; победители истребили весь его род, кроме его младшего сына; монгольский хан Хулагу пощадил его по просьбе своей жены, чтобы с ним мог играть малолетний сын царицы. Сын и внук этого потомка Аббасидов были еще живы в начале XIV в. ; когда окончательно прекратился род халифа Муста’сима, неизвестно; во всяком случае эти Аббасиды не имели при монгольском дворе никакого значения, ни в то время, когда ханы еще оставались язычниками, ни после принятия ими ислама.
Таков был конец аббасидского халифата как светского государства. Нам остается еще рассмотреть последнюю попытку воскресить идею халифата как духовного главенства над мусульманским миром и дальнейший ход эволюции, завершившийся переходом титула «заместителя бога» к представителю светской власти – султану.

4

Мы видели, что, по отзывам мусульманских и христианских современников, багдадский халиф в XIII в. был для мусульманской Азии тем же, чем был римский папа для католической Европы. Чувства, с которыми мусульманский мир должен был услышать весть о падении Багдада и уничтожении аббасидокой династии, можно сравнить поэтому только с впечатлением, которое произвела бы на средневековых католиков весть о завоевании Рима мусульманским или языческим народом и об уничтожении папского престола. Фактическим распадением халифата, борьбой между халифом и султанами, даже переходом отдельных мусульманских областей под власть иноверцев значение халифа было столь же мало поколеблено, как значение папы – происходившей в то же самое время борьбой с Гогеиштауфеиами или прежними успехами мусульман в борьбе с христианами в Испании, Италии и Сирии. Когда главный враг халифа Насира, хорезмийский султан Мухаммед (см. стр. 33), сделал попытку низложить Аббасидов и провозгласил в своем государстве халифом одного из потомков Али, эта мера, хотя и освященная авторитетом духовенства, имела так мало успеха, что прошла совершенно бесследно . Ни на одной монете нет имени халифа, созданного Мухаммедом; о его дальнейшей судьбе тоже нет никаких известий; когда принадлежавшая Мухаммеду Бухара была завоевана монголами и мусульманского правительства там больше не было, в этом городе стали чеканить монеты от имени халифа Насира . Сын Мухаммеда Джелаль ад-дии, также враждовавший с халифом, даже обвинявший его в том, что он призвал монголов против враждебного ему мусульманского султана , все же не решился последовать примеру отца и отрицать права Аббасидов на халифат. Несмотря на то что правительство халифа упорно отказывалось в своих грамотах называть Джелаль ад-дина султаном, в грамотах, посылавшихся от имени Джелаль ад-дина в Багдад, халиф назывался «нашим начальником (сейид) и господином (мауля), эмиром правоверных, имамом мусульман, халифом посланника господа миров, имамом областей востока и запада ». Нынешний Кульджинский край, в то время пограничная область мусульманского мира (дальше к востоку, в Турфане и других городах, ислам тогда еще не был религией большинства населения), рано был завоеван монголами и утратил связь с Багдадом задолго до падения Аббасидов; между тем, и там чеканились монеты от имени халифа Насира, притом еще много лет после его смерти (вероятно, имена последующих халифов там не получили известности). Даже в самой Монголии, в Каракоруме, столице языческого великого хана, мусульмане открыто молились за аббасидского халифа как за главу своей религии. Когда мусульмане, находившиеся при дворе великого хана, 5 декабря 1252 г. праздновали окончание поста рамазана, казий Джемаль ад-дин Махмуд Ходженди, кроме имен четырех «праведных» халифов, провозгласил в хутбе также имя халифа того времени, Муста’сима , шесть лет спустя казненного по повелению брата того же великого хана. Даже язычники монголы не без колебания решились покончить с халифом и его династией. Распространенное среди мусульман убеждение, что все враги священного дома Аббасидов навлекают на себя небесную кару, было известно и монгольскому завоевателю; его предупредили, что нападение на Багдад вызовет страшные явления в природе и будет иметь гибельные последствия для самих монголов. Только шиитский ученый Насир ад-дин Ту си убедил монгольского вождя, что эти страхи не имеют основания, что в истории Аббасидов было много политических переворотов, сопровождавшихся убиением халифа, и что природа при всех этих событиях оставалась безучастной .
Теперь мусульманское население Азии больше не имело общепризнанного главы; в следующую пятницу после завоевания Багдада и казни халифа хатиб (проповедник) вместо хутбы с именем халифа, совершавшейся в Багдаде с такою торжественностью, что этот обряд наравне с празднованием рамазана в Мекке причислялся к «чудесам ислама» , произнес следующие слова: «Хвала богу, который положил конец, посредством смерти, существованию высоко стоявших людей и осудил на гибель жителей этой столицы… О господи, помоги нам в наших бедствиях, подобных которым никогда не испытали ислам и его сыны; но мы принадлежим богу, и мы возвращаемся к нему» .
Но не вся мусульманская Азия подчинилась власти иноверцев. Священные города ислама и весь арабский полуостров совершенно не были затронуты монгольским нашествием; в Индии и Сирии монгольские войска, несмотря на отдельные победы, не могли добиться прочных успехов.
Экономический упадок мусульманских областей, завоеванных монголами, не мог не отразиться на числе лиц,; совершавших паломничество в Мекку, и на всей жизни города; в последующие века празднование рамазана в Мекке, по свидетельству историка XV в. , уже не могло быть причислено к «чудесам ислама»; но, с другой стороны, значение Мекки для мусульманского мира после падения Багдада могло только увеличиться, как в новейшее время установление европейского господства в Каире и европейского влияния в Константинополе придало в глазах мусульман новое обаяние Мекке, куда закрыт доступ всем иноверцам и где ни одно немусульманское государство не может иметь представителя . Вследствие этого для мусульманского мира с XIII в. получил особенное значение вопрос, кого признают своим государем жители Мекки и Медины, кто должен присылать покрывало для Ка’бы и быть в этом отношении преемником халифов. Первым предъявил такое притязание владетель Йемена, которым было прислано покрывало для Ка’бы в 1261 г.; впервые после падения Багдада . Йеменские владетели и впоследствии несколько раз возобновляли попытку утвердить свое господства в Мекке ; но больше успеха имели стремления египетских султанов, владевших также Сирией и еще в 1260 г. прославивших свое государство блестящей победой над монголами, которым до тех пор не могла противостоять ни одна мусульманская держава. В 667/1269 г. князья Мекки и Медины признали своим верховным государем султана Бейбарса (1260 – 1277), лично совершившего паломничество в Мекку .
Тому же Бейбарсу удалось использовать для своих целей попытку, сделанную арабами под влиянием победы 1260 г.: восстановить только что уничтоженный монголами аббасидский халифат. В 1261 г., приблизительно в одно и то же время, появилось два претендента , один в Дамаске, другой в Халебе (Алеппо). По-видимому, сами мусульмане мало верили в подлинность этих Аббасидов. О появлении первого из них историк Абу-л-Фида говорит, что пришли «арабы, и с ними человек черного цвета кожи, по имени Ахмед», которого объявили сыном умершего в 1226 г. популярного халифа Захира (см. стр. 34). По словам историка Захаби, мать этого человека была из Абиссинии (этим, очевидно, объясняли темный цвет кожи), сам он был «храбрым богатырем» . Генеалогию другого претендента историкам даже впоследствии не удалось точно установить: по одним, он происходил от умершего в 1136 г. халифа Рашида, по другим – от его брата.
Дамасский претендент был вызван в Каир, где свидетелями в его пользу выступили прибывшие с ним арабы и, кроме того, один евнух, происходивший из Багдада; представители духовенства, которым было поручено расследовать дело, признали эти свидетельские показания достаточными; после этого султан торжественно принес присягу новому халифу, который принял прозвание Мустаисир, принадлежавшее действительному сыну халифа Захира, шестнадцать лет (1226 – 1242) занимавшему престол в Багдаде ; со своей стороны халиф утвердил Бейбарса султаном всех мусульманских областей. После окончания торжеств был объявлен поход с целью возвратить халифу его столицу; султан вместе с халифом прибыли во главе войска в Дамаск. Второй претендент, которому успели уже принести присягу в Халебе, сначала скрылся, лотом явился к Мустансиру и принял участие в его походе. Поход, однако, принял совсем иной характер, чем можно было ожидать. Султана убедили в Дамаске, что восстановление багдадского халифата было бы невыгодно для него самого, так как в Багдаде халиф мог бы, подобно прежним Аббасидам, проявить стремление не только по имени, но и на деле распоряжаться судьбой мусульманских государств. Халиф получил от султана только 300 всадников, к которым присоединилось еще несколько тысяч добровольцев из бедуинов и турков. При таких условиях поход на Багдад получил характер авантюры. При встрече с монголами бедуины и турки бежали; храбрый халиф пропал без вести; по-видимому, он пал в сражении . Халебский претендент благополучно вернулся в Египет и там в конце того же 1261 г. был провозглашен халифом под именем Хакима.
Представление, что халифу место в Багдаде, еще не скоро исчезло в мусульманском мире. В письме, отправленном в 1303 г. египетским правительством монгольскому хану Газану, говорилось, между прочим, что обе стороны, как мусульмане, должны отказаться от Багдада и отдать его халифу ; едва ли, впрочем, это предложение было сделано серьезно. Еще в 1516 г. султан Селим, по рассказу историка Ибн Ияса, обещал последнему египетскому халифу, Мутеваккилю III, привести Аббасидов снова в Багдад , но и это обещание не было исполнено.
Местопребыванием халифов со времени Хакима сделался Каир, где все их значение заключалось в том, что они должны были своим призрачным авторитетом освящать власть султанов как светских правителей. В первое время ради этой цели званию халифа старались придать некоторый внешний блеск; имя халифа чеканилось на монетах; в 1291 и 1292 гг. халиф четыре раза выступал проповедником в мечети во время пятничного богослужения, чего не делали и багдадские халифы со времени смерти халифа Ради, т. е. после 940 г. . В 1298 г., за несколько лет до своей смерти, халиф Хаким совершил паломничество в Мекку , но, по-видимому, без особой торжественности, так как источники, обыкновенно довольно подробно описывающие паломничество султанов, о паломничестве халифа не сообщают никаких подробностей. В самом Египте Хаким в то время уже был лишен внешних атрибутов власти; обычай чеканить имя халифа на монетах уже был отменен и не был восстановлен при его преемниках. В Мекке и Медине в хутбе называли только султана, без всякого упоминания о халифе .
Тем не менее идея халифата даже в таком виде имела для Египта некоторое значение. С половины XIII в., после устранения династии Эйюбидов, в стране господствовала военная гвардия, состоявшая из купленных рабов, «мамлюков», произвольно возводивших на престол и низлагавших своих предводителей; только авторитет халифа придавал власти этих ставленников гвардии некоторый характер законности. Пред ставителями гвардии даже была сделана попытка заменить султана халифом, чтобы управлять страной от имени наследственной династии, которая пользовалась бы в глазах народа большим авторитетом. В 1377 г. халифу Мутеваккилю I было предложено султанство, но он отверг предложение ; шесть лет спустя, при том же халифе, снова был раскрыт заговор, имевший целью вручить власть «эмиру правоверных» ; наконец, в 1412 г. при сыне Мутеваккиля, Муста’ине, эта мысль была приведена в исполнение; но и Муста’ин очень неохотно уступил настояниям гвардии и еще в том же году при первом требовании сложил с себя власть . С тех пор египетский халифат оставался фикцией, благодаря которой можно было утверждать, что ставленник гвардии, только в редких случаях имевший возможность передать свою власть по наследству сыну или родственнику, должен быть признан единственным законным из мусульманских государей, так как его власть освящается халифом, законным главой всех мусульман.
Такой взгляд с наибольшей последовательностью проводится в сочинении Захири (ум. в 872/1468 г.) об устройстве государства мамлюков. Об «эмире правоверных» в этом сочинении говорится в следующих словах : «Он – заместитель (халиф) бога на земле его, двоюродный брат посланника его, главы посланников, наследовавший свой халифат от него (пророка). Всевышний бог сделал его (халифа) правителем над всею землею ислама; и не дозволяется давать титул султана кому-нибудь из царей востока и запада иначе, как в случае клятвенного договора между ним и халифом. Некоторые имамы вынесли постановление, что кто поставит самого себя султаном насильно, посредством меча, без клятвенного договора с халифом, тот – мятежник, и не дозволяется ему назначать кого-либо наместником или казием; если он сделает что-нибудь подобное, то все постановления их (т. е. назначенных таким правителем лиц) недействительны, [даже] постановления их о брачных договорах недействительны; об этом есть много речей . Суть дела в том, что по истине и а титул султана имеет право только владетель Египта, да поможет ему бог; он теперь стоит выше всех царей и самый благородный из них, вследствие достоинства главы первых и последних (т. е. Мухаммеда) и вследствие того, что эмир правоверных почтил его вручением ему султанства на законном основании, согласно постановлению четырех имамов (т. е. главных представителей четырех правоверных мусульманских толков)… Особенность халифа [по сравнению с султаном] составляют занятия наукой; у него есть библиотеки рукописей. Когда султан отправляется в путешествие по какому-нибудь важному делу, то его сопровождает ради блага мусульман халиф. Есть несколько местностей, которыми он заведует, и хорошие жилища. Говорят, что в областях запада (т. е. Северной Африки) есть потомки фатимидских халифов, с которыми заключают клятвенные договоры цари запада. Я не излагаю этого и не касаюсь вопроса, дозволено ли это или нет; пусть решают ученые».
Факт, что в то время, как и теперь, в Северной Африке были правители, называвшие себя потомками пророка и «эмирами правоверных», имел, действительно, только местное значение. Несмотря на то что Северная Африка не подвергалась нашествию иноверцев, упадок культуры здесь был еще более значительным, чем в областях, опустошенных монголами; сравнивая «Восток» со своей родиной, африканский историк Ибн Халдун мог даже прийти к заключению, что на Востоке перерыва культурной работы вовсе не было и что после разрушения отдельных городов, например Багдада, жизнь только создавала для себя новые центры. Когда в XIV в. некоторые султаны в Азии решили освятить свою власть авторитетом халифа, никто из них не вспомнил о существовании «эмиров правоверных» в Марокко и Тунисе; все они обратились к той же династии, которая давала инвеституру султанам Египта.
Но фикция, но которой уничтоженный монголами аббасидский халифат продолжал существовать в Египте, имела значение не только для представителей светской власти. Представители мусульманской богословской науки, по крайней мере в Египте, столь же усердно старались доказать, что мир после завоевания Багдада монголами только три с половиною года оставался без халифа, что в остальном вся перемена заключается в том, что «жилищем халифата» вместо Багдада стал Каир. Только этому, по мнению Суюти , Египет был обязан тем, что сделался страной, где процветают правила ислама, где высоко стоит сунна, где уничтожены новшества (бид’а), где живут ученые и благочестивые люди. Это, по словам того же автора, – «тайна, которую сам бог вложил в халифат после пророка»: где живет халиф, там процветают вера и Коран. «Не думай» , прибавляет автор, обращаясь к читателю, «что это произошло благодаря царям; цари из дома Эйюбидов были гораздо славнее и могущественнее тех, что пришли после них, но Каир при них не был подобен Багдаду. И теперь в разных странах есть цари, у которых больше силы и войска, чем у царей Египта, например в Персии, Ираке, Руме, Магрибе; но у них нет той веры, как в Египте, нет того соблюдения правил ислама, того распространения хадиса, сунны и науки; напротив, у них открыто действуют всякие новшества». О современном ему халифе Мутеваккиле II Суюти говорит, что его «не перестает любить» народ .
Не все мусульманские ученые, однако, были того же мнения о египетском халифате. Мнение Суюти вызвало возражения со стороны Кутб ад-дина меккского, писавшего, правда, уже при османских султанах и державшегося того мнения, что после 1258 г. мусульмане «остались без халифа» . Кутб ад-дин справедливо доказывает, что египетских халифов нельзя ставить наравне с прежними Аббасидами; если и в Багдаде (при Бундах и Сельджукидах) были халифы, лишенные светской власти, то эти халифы, по крайней мере, были окружены внешней обстановкой (сурат), соответствовавшей их званию. Кутб ад-дин приводит рассказ о том, как один из таких халифов в 369/979-80 г. принимал египетского посла; халиф сидел на престоле с плащом (бурда) пророка на плечах, с мечом пророка на поясе и с посохом пророка в руке; на вопрос пораженного таким великолепием посла: «Не сам ли это Аллах?» – буидский государь будто бы ответил: «Это – заместитель Аллаха на земле его». В противоположность этим халифам, у египетских Аббасидов не было ни власти, ни внешней обстановки, а одно только имя (исм) без всякого смысла .
Легко было бы доказать, что египетских Аббасидов, имена которых даже в самом Египте не чеканились на монетах, нельзя было сопоставлять с прежними халифами, имена которых все мусульманское население Азии видело на своих монетах вместе с именами Аллаха и Мухаммеда, впереди имен своих государей. Сам Суюти в том месте своего труда , где говорится о значении слов мелик, султан и халиф, дает этим словам определение, совершенно не соответствующее ни теории Захири об исключительньтх правах египетских султанов, ни мнению самого Суюти о преимуществах Египта как страны халифов. Приводятся хадисы, по которым еще Омара I мучили сомнения, должен ли он считать себя царем (мелик) или халифом; ему дали такое объяснение: «Халиф тот, кто ничего не берет иначе, как по праву, и не тратит ничего иначе, как по праву. Ты, слава богу, таков; а царь притесняет людей, отбирает у одного и дает другому». Таким образом, халиф – государь, осуществляющий на земле правду божью, мелик – светский владетель обыкновенного типа. Что касается султана, то так может называть себя правитель, во владениях которого есть несколько царей (мелик), так что он является «царем царей»; таковы государи Египта, Сирии, Африки и Андалуса (Испании); при этом у такого государя не должно быть меньше 10000 всадников войска. Если владений и войска у него больше, то его называют «величайшим султаном» (ас-султан ал-а’зам); если он владеет несколькими обширными областями, например Египтом, Сирией и Джезирой (Северной Месопотамией), или Хорасаном, Ираком и Фарсом, или Африкой, средним Магрибом и Андалусом, то он, подобно Сельджукидам, может называть себя «султаном султанов».
Таким образом, в самом Египте существовала теория, по которой достоинство мусульманского государя, совершенно независимо от его отношения к аббасидским халифам, определялось исключительно степенью его могущества и характером его правления. Вне Египта, где не признавали аббасидских халифов, такая теория должна была быть еще более популярной, причем вопрос о том, насколько правление государя соответствует требованиям веры и дает ему право на титул «халифа», самими государями и их приверженцами, конечно, решался иначе, чем представителями богословской науки.

5

Притязания египетских халифов и султанов менее всего, конечно, могли бы быть признаны державой, уничтожившей багдадский халифат, т. е. монгольскими завоевателями. В другом месте я уже имел случай ознакомить читателей «Мира ислама» с общим характером государства, основанного в Передней Азии монголами, как в то время, когда государи еще оставались язычниками, так и после принятия ими ислама. Мы видели, что, несмотря на все отрицательные стороны монгольского управления, все же после монгольского завоевания не только в степях, но и в культурных странах, как в Китае, Передней Азии и Восточной Европе, установился более прочный политический порядок, чем тот, который мы видим в тех же странах в домонгольскую эпоху. Подобный факт не мог не содействовать обаянию династии потомков Чингиз-хана, причем эти обаяние не могло исчезнуть и после перемены веры. Как в первые века хиджры для мусульманских династий сочинялись генеалогии, производившие их от домусульманских, уничтоженных исламом царей Персии так теперь монгольские ханы и после принятия ислама столь же высоко: как прежде, ставили свои унаследованные от Чингиз-хана права; правитель, не имевший возможности называть себя прямым потомком Чингиз-хана по мужской линии, старался, по крайней мере, породниться с царским родом и приобрести право на титул «зятя» (гурган).
Понятие о наследственных правах потомков Чингиз-хана ярче всего выражено в рассказе Рашид ад-дина о вступлении Газан-хана в 1300 г. в Дамаск после временного успеха в борьбе с египетским султаном. Газан будто бы обратился к жителям с вопросом: «Кто я?», и ему тотчас ответили: «Газан-хан, сын Аргун-хана, сына Абаки-хана, сына Хулагу-хана, сына Тулуя, сына Чингиз-хана». После этого он спросил: «А кто султан Насир?», и ему могли назвать только имя отца султана; никто даже не знал, как звали его деда. Тогда, прибавляет историк, все убедились, что их истинный царь – Газан-хан.
Держава Газан-хана распалась после смерти его племянника Абу Са’ида (736/1335 г.); в государстве, основанном монголами в Средней Азии, власть после убиения Казан-хана (747/1346 г.) перешла от потомков Чингиз-хана к монгольским и турецким вельможам; но и после этого ни в Персии, ни в Средней Азии не утратил значения вопрос, может ли государь ссылаться на права, унаследованные от Чингиз-хана. Даже для такого завоевателя, как Тимур (Тамерлан, 1370 – 1405), объединившего под своею властью обе страны, была придумана легенда , будто прадед Чингиз-хана заключил договор с предком Тимура, по которому потомки одного должны были быть царями, потомки другого – полновластными правителями, и будто бы на основании этого договора некоторые из предков Тимура при современных им ханах управляли Средней Азией, как сам Тимур возводил на престол подставных ханов из рода Чингиза и чеканил их имена на монетах.
Но не все династии того времени могли и хотели пользоваться такими легендами. В эпоху существования монгольской империи, кроме государства египетских султанов, было еще другое враждебное монголам государство – в Индии; после распадения империи рядом с такими владетелями, которые объявляли себя наследниками прав монгольских ханов, были также местные династии, приобретавшие господство в отдельных областях и отторгавшие их от монгольской державы. Представлению о наследственных правах монгольских ханов такие династии могли противопоставить, во-первых, идею египетского халифата, которой некоторые из них и воспользовались, во-вторых, тот стих Корана (III, 25), который, как мы видели (стр. 33), еще в начале XIII в. выдвигался против притязаний багдадских халифов и по которому право вручать и отнимать власть принадлежит одному богу, независимо от каких бы то пи было наследственных прав и какой бы то ни было человеческой воли. Так как исход вооруженной борьбы также считался выражением божьей воли, то в жизни представление о божьей воле как единственном источнике власти часто сводилось к признанию права силы. Столь же естественно, что на государя, получавшего свою власть непосредственно от бога, был перенесен титул «заместителя бога и пророка», т. е. халифа; «халифат» сделался тожественным с властью светского государя, и в этом смысле стали толковать те места Корана, где говорится о «халифе» и «халифах» .
Такой взгляд, по-видимому, раньше всего нашел себе выражение в Индии. Тогда как египетские султаны воспользовались идеей аббасидского халифата, другие враги монголов, султаны Северной Индии, сами приняли титул «имамов» и «халифов». Еще в начале XIV в. индийский султан называл себя «величайшим имамом, халифом господа миров», свою столицу, Дели, – «жилищем халифата» .
Несмотря на это, через несколько десятилетий в той же Индии впервые вне пределов Египта было признано номинальное верховенство халифов, созданных египетскими султанами. Главной причиной этого, по-видимому, было сближение с Египтом на почве общей вражды к монголам и общего желания воспользоваться сначала ослаблением, потом распадением монгольской державы для расширения своих владений. Еще при жизни монгольского султана Абу Са’ида, в 731/1330-31 г., с этой целью прибыло в Египет посольство от индийского султана Мухаммеда ибн Тоглука (1325 – 1351) . После смерти Абу Са’ида, когда в Персии и соседних с нею областях начались междоусобия и когда египетский султан старался использовать эти события для своих целей , союз с Египтом получил для владетеля Индии еще большее значение. Под влиянием этих обстоятельств индийский султан пришел к заключению, что «ни один государь или правитель не может считаться законным, пока его не утвердил халиф из рода Аббаса» , добился от халифа такого диплома и с 741/1340-41 г. стал чеканить имя халифа на своих монетах. Халиф, таким образом, удостоился в Индии чести, которой он давно уже не пользовался в самом Египте; как пятью столетиями раньше в Персии, так теперь в Индии на монетах чеканилось только имя халифа, без всякого упоминания о местном государе, хотя в Индии не было даже точных сведений о том, какой халиф в данное время занимает престол. Халиф Мустакфи умер в 740/1340 г., между тем его имя чеканилось в Индии на монетах до 744/1343-44 г. Верховенство аббасидских халифов признал также следующий султан – Фирузшах III (1351 – 1388) .
Несколько позже , в 755/1354 г., принес присягу египетскому халифу Мубариз ад-дин Мухаммед, основатель династии Музаффаридоз в Южной Персии, некогда бывший наместником монгольского хана Абу Са’ида; после смерти этого хана он порвал с монгольскими традициями и сделался ревнителем шариата; всякое нарушение предписаний веры каралось при. нем с такой строгостью, что его прозвали «мухтасибом», т. е. полицейским ; очевидно, присяга аббасидскому халифу тоже могла считаться актом религиозного благочестия. Халифат египетских Аббасидов признавал, однако, и менее благочестивый преемник Мубариз ад-дина. Шах-Шуджа’ (1359 – 1384). Вообще признание египетского халифата считалось наиболее ярким признаком разрыва с монгольскими традициями; когда в 1405 г. внук Тимура Пир-Мухаммед восстал против своего дяди Шахруха, ему, между прочим, советовали «испросить грамоту па царство у аббасидских халифов, живущих в Египте, и тем самым отменить законы, действовавшие при монголах» . Если можно считать подлинным письмо , которым османский султан Баязид I в 797/1394-95 г. просил халифа признать его султаном, то этот шаг Баязида, по всей вероятности, находился в связи с теми переговорами, которые уже тогда велись между Египтом и османской державой, о совместных военных действиях против главного представителя монгольских традиций, Тимура . С тех пор как в Персии и других переднеазнатских областях перестали ссылаться на наследственные права потомков Чингиз-хана и их родственников (в Средней Азии эти права и теперь еще не вполне утратили значение), забыли и об аббасидских халифах; во второй половине XV в. о них вне пределов Египта, Сирии и Индии, по-видимому, никто не вспоминал. В Передней Азии ни потомки Тимура, ни их соперники уже не ссылались ни на Чингиз-хана, ни на Аббасидов. Вместо этого выдвигаются другие идеи, которыми и теперь в значительной степени определяется политическое мировоззрение мусульман: 1) представление о благочестивом мусульманском государе как заместителе (халифе) бога на земле, обязанном своей властью одному богу; 2) установление связи между священными для всех мусульман городами, Меккой и Мединой, и мусульманским государем как покровителем и защитником этих святынь; 3) идея религиозного братства, все члены которого обязаны безусловно повиноваться своему главе.
Мы видели, что вне Египта против господства неверных и их потомков представление о благочестивом мусульманском государе как халифе было выдвинуто раньше, чем идея аббасидского халифата. Таким же образом Газан-хан и его преемники, для которых признание аббасидских халифов было бы нравственным самоубийством, были не только потомками царей, в противоположность «не помнящим родства» египетским султанам, но также «падишахами ислама» или «султанами ислама». Тимур называл себя но только наследником державных прав монгольских ханов, но также мстителем за преступления против религии и восстановителем благочестия в завоеванных им странах. Жители шиитских областей наказывались им за оскорбление памяти спутников пророка, жители Дамаска – за преступления их предков против Али и его сыновей . Как восстановитель благочестия, Тимур был в глазах своих приверженцев «убежищем халифата», т. е. халифом .
Если Тимур, как мы видели (стр. 44), дорожил также правами, унаследованными от языческих монгольских ханов, то уже при его ближайших преемниках в самой резкой форме было выдвинуто положение, что никакие права по наследству или по завещанию не имеют значения для воли бога, вручающего власть непосредственно своему избраннику. Тимур завещал престол своему внуку Пир-Мухаммеду, но законного наследника предупредил другой внук Тимура, Халиль-Султан; когда приверженцы Пир-Мухаммеда обратились к Халиль-Султану с вопросом, на основании какого завещания Тимура он присвоил себе власть в Самарканде, он ответил: «То же самое высшее существо, которое вручило власть Тимуру, вручило власть мне» . Торжество Халиль-Султана было только временным; верховная власть над всем государством перешла к младшему сыну Тимура, Шахруху, одержавшему верх над всеми своими соперниками; но и Шахрух объяснял свой успех исключительно божьей волей; на все слова о наследственных правах он отвечал: «Бог один бессмертен, ему одному принадлежит власть. Он ее дает и отнимает, как ему угодно» .
В царствование Шахруха (1405 – 1447) нашла себе наиболее полное выражение идея халифата, как его понимали теперь вне пределов Египта. В официальных документах объявлялось, что законы Чингиз-хана отменены и что действует только шариат ; только в Самарканде, очевидно считаясь с взглядами местного населения, продолжали содержать подставных ханов из потомков Чингиз-хана, но их имена уже не чеканились больше, как при Тимуре, на монетах. Лично для себя государь совершенно отменил придворный церемониал, унаследованный от монголов и строго соблюдавшийся при его отце; никакой стражей государь не был отделен от народа, вследствие чего, по словам историка Хафиз и Абру , в 1427 г. могло быть произведено покушение на его жизнь.
Во то же время, однако, Шахрух хотел быть государем и «халифом» всех мусульман не только для своих подданных, но и для всех царей в мусульманском мире, от Индии до Египта и Малой Азии; султаны индийские, египетские и османские, помимо целого ряда менее могущественных владетелей, получали от него почетные одежды и грамоты с требованием, чтобы они признали себя наместниками Шахруха, ввели его имя в хутбу и чеканили его на монетах; только в Египте эти притязания встретили резкий отпор . Тот же Хафиз-и Абру приводит текст хутбы, установления которой Шахрух требовал от индийского султана Хизр-хана (1414 – 1421); о Шахрухе в этой хутбе говорилось в следующих словах: «О боже! Сделай вечными основы царства и веры, подними знамена ислама и укрепи столпы неоспоримого шариата посредством сохранения державы величайшего султана, справедливейшего хакана , великодушнейшего владыки вый народов, господина султанов арабских и персидских, тени бога на земле, повелителя воды и суши, распространителя устоев спокойствия и безопасности, возвышающего знамена справедливости и благодеяния, охраняющего области божьи, дающего помощь рабам божьим, того, кому дана помощь от неба, кому дана победа над врагами, кем поддерживается правда, земной мир и вера, Шахрух-Баха-дур-хана; да сделает бог, которому слава, вечным его царство и султанство в халифате над землей и да увеличит для населяющих мир его доброту и благодеяния».
После смерти Шахруха среди потомков Тимура больше уже не было правителя, который мог бы предъявлять такие притязания; владения династии после Шахруха значительно сократились, причем и эти владения обыкновенно были разделены между несколькими правителями. Были, однако, и среди этих правителей лица, пользовавшиеся некотором известностью как защитники ислама и шариата, покровители наук и искусств и в глазах своих приверженцев остававшиеся «халифами». Таков был султан Хусейн, владевший в конце XV в. Хорасаном и соседними областями (ум. в 911/1505 г.); по словам среднеазиатского автора Ва-сифи , даже враг Тимуридов Шейбани, основатель узбецкого государства, находил, что со времени пророка не было на земле более благочестивого, добродетельного и разумного царя, чем султан Хусейн. Современник Хусейна Даулетшах, автор истории персидской поэзии, говорит о своем государе, что им «был украшен престол халифата» .
Шейбани (ум. в 916/1510 г.) после своих побед в Средней Азии и Персии также стал называть себя на своих монетах «имамом эпохи, халифом всемилосердого». И впоследствии историки находили возможным давать титул халифа сколько-нибудь могущественным мусульманским правителям, хотя бы они владели только небольшой частью мусульманского мира и не имели никакого отношения к священным городам; так, историк Махмуд иби Вели в половине XVII в. называл «халифом всемилосердого» современного ему бухарского хана Надир-Мухаммеда .
С понятием о государстве в нашем смысле, о государственном и международном праве такое представление о «халифате» было столь же несовместимо, как прежнее представление о мусульманском мире как целом, во главе которого стоит аббасидский халиф. И в мусульманском мире, как в Западной Европе, мы встречаем теорию о государстве как обществе, основанном на договоре, по которому все члены общества ради общего блага отказались от своей воли в пользу одного лица ; но такое утилитарное понятие о государстве не было освящено религией, являющейся для верующего мусульманина единственным источником права, л в этом смысле понятие о государстве и государственном патриотизме оставалось чуждым большинству мусульман, как оно, в сущности, было чуждо и народам Западной Европы до французской революции . Считалось необходимым, чтобы все судьи или другие должностные лица мусульманского мира назначались каким-нибудь государем как «имамом», т. е. главой мусульманской общины; но при этом не принимались в расчет политические границы; так, у туркмен до русского завоевания судьи брали ярлыки (указы) о своем назначении без различия у бухарского эмира и хивинского хана, хотя туркменский народ не подчинялся ни тому, ни другому . Обязанность мусульманского государя защищать ислам и мусульман не ограничивалась пределами его владений; как по Шиллеру, государь, правление которого составляет счастье для его подданных, не только имеет право, но обязан подчинить себе весь мир , так и идеальный мусульманский государь обязан защищать мусульман против неверных и притеснителей и вне пределов своих собственных владений, если только располагает для этого достаточными силами. По словам Абулгази , купец Хаджи-Кутас, обиженный хивинским ханом Хаджи-Мухаммедом (1558 – 1602), обратился за защитой к бухарскому хану Абдаллаху (1557 – 1598); тот ему ответил: «Хаджи-Мухаммед такой же царь, как я; Ургенч (Хивинское ханство) – самостоятельная область; хан – не мой подчиненный». На это проситель сказал: «Завтра, когда бог будет судьей, пророк – защитником, я с тобой предстану перед богом, низко поклонюсь и скажу: о боже, у Хаджи-Мухаммед-хана не было больше силы, чем у любого из подчиненных Абдал-лах-хана; у Абдаллах-хана было достаточно силы, и все-таки он не дал мне того, на что я имел право». После этого хан нашел себя вынужденным удовлетворить просителя.
Таким образом, положение каждого мусульманского государя среди других определялось степенью его фактического могущества и характером его правления, особенно его отношением к религии. Первое было столь же важно, как второе; князья Мекки владели священным городом и считались прямыми потомками пророка (через его внука Хасана), но мусульманский мир не мог бы признать этих ничтожных владетелей «халифами» или «султанами ислама». С другой стороны, для могущественных султанов было чрезвычайно важно добиться признания своей власти в Мекке или, по крайней мере, принять в воздвигаемых там сооружениях и в выполнении обрядов паломничества такое участие, которое соответствовало бы блеску их державы. Понятно, что все попытки в этом направлении встречали упорное сопротивление со стороны египетского султана, ревниво оберегавшего свои права «служителя обоих священных городов» (осадим ал-харамайн).
Попытки монгольских султанов добиться признания своей власти в Мекке начались почти тотчас же после принятия монголами ислама. В 1316 г., в последний год царствования Улджэйту , монголами из Басры был послан небольшой отряд (4000 всадников) на Мекку, но этот поход не достиг цели: часть воинов покинула своего предводителя под влиянием известия о смерти султана, остальные были разбиты в степи бедуинами. В 1318 г. в Мекке произошел переворот, причем мятежниками имя египетского султана было исключено из хутбы и заменено именем монгольского хана Абу Са’ида; но и это движение легко было подавлено египтянами . В следующие годы отношения между монголами и Египтом улучшились; эмир Чобан, опекун малолетнего Абу Са’ида , на свои средства снабдил Мекку новым водопроводом, построил в Медине медресе и в том же городе начал строить для себя мавзолей . Тимур, считавший себя наследником монгольских ханов, в то же время придавал большое значение сношениям с Меккой; выходец из Мекки, сейид (потомок пророка) Береке, принес Тимуру в 1370 г., как представитель священных городов, барабан и знамя; Тимур с благоговением принял этот дар; Береке, оставшийся в государстве Тимура, до конца жизни пользовался там большим почетом, и впоследствии его прах был перенесен в Самарканд, в тот же мавзолей, где похоронены Тимур и его потомки. Своими военными успехами в Передней Азии Тимур также воспользовался для того, чтобы установить тесную связь между своим государством и Меккой; в 1405 г. наиболее блестящий караваи паломников был прислан сыном Тимура из Багдада . Шахрух упорно добивался от египетского султана разрешения прислать в Мекку дары и покрывало для Ка’бы; послы встречали в Египте такой суровый прием, что в 848/1444 г., когда было решено возобновить попытку, никто не соглашался добровольно взять на себя это поручение, так что пришлось прибегнуть к жребию . Против ожидания, египетский султан на этот раз удовлетворил просьбу Шахруха, и Ка’ба была покрыта тканью, приготовленной в Йезде; таким образом, по замечанию историка Абд ар-Раззака Самарканди, Шахруху удалось выполнить «великое дело», какое выпадало на долю немногим из прежних султанов.
С Меккой старались связать свое имя также враги и соперники Шахруха. Исключением не была даже династия Кара-Коюнлу, или туркмен Черного барана (получившая такое название по изображению на ее знаменах), к которой на короткое время перешло господство в Передней Азии и которую мусульманские писатели обвиняют в совершенно исключительном для того времени безбожии. Против Кара-Юсуфа, современника Тимура и Шахруха, в 821/1418 г. в Египте была объявлена священная война ; его сыновья, по словам египтян, все были безбожниками ; из них Мухаммед, более 20 лет (814/1411 – 836/1432-33) владевший бывшей столицей Аббасидов, Багдадом, будто бы перешел в христианство, привлек многих жителей на свою сторону и преследовал улемов; его брат Искендер также был христианином, только менее фанатичным; третий брат, Испахан, был вольнодумцем ; даже Джехан-шах (1437 – 1467), который из всех сыновей Кара-Юсуфа достиг наибольшего могущества, строитель великолепной мечети в Тебризе, был, по словам Даулетшаха , «самым нечестивым из всех царей эпохи ислама»: он презирал ислам и не останавливался ни перед каким развратным поступком. И все-таки тот самый владетель Багдада Мухаммед ибн Кара-Юсуф, который впоследствии будто бы отрекся от ислама, в 816/1413-14 г. отправил караван паломников в Мекку, и в этом году в священном городе при чтении хутбы были названы имена Кара-Юсуфа и его сына .
Однако исключительное положение египетских султанов, как покровителей священных городов, не было поколеблено на долгое время ни «халифатом» Тимура, Шахруха и их преемников, ни туркменами Черного барана, ни сменившей их (во второй половине XV в.) династией туркмен Белого барана. Опасность пришла с другой стороны, со стороны благочестивой династии потомков Османа, в 1453 г. овладевшей Константинополем и еще со времени Мухаммеда I (1402 – 1421) отправлявшей в Мекку деньги .
Остается еще сказать несколько слов о явлении, известном под общим (хотя и не обнимающим все его разновидности) названием «дервишизма». Для политической истории ислама оно имело гораздо меньше значения, чем обаяние Мекки и Медины, может быть потому, что культ священных городов был тесно связан с памятью пророка, тогда как дервишизм, несмотря на все попытки связать его с преданиями о Мухаммеде и первых халифах, все-таки остается в исламе наносным элементом, находящимся в полном противоречии с бытом и религией первых мусульман. Как и все прочие явления в истории ислама, дервишизм еще слишком мало изучен. Исследователи давно уже пришли к выводу, что на успехи дервишизма наряду с буддизмом оказало влияние также христианское монашество; но еще не было сколько-нибудь серьезной попытки проследить это влияние в подробностях и отметить его различные стадии. Между прочим, даже требование безбрачия, не встречающееся в уставах современных дервишеских орденов, не всегда было чуждо исламу: в XII в. в мусульманском мире был свой Афон на острове при впадении Шатт ал-Араба в Персидский залив – обитель, где жила «община суфиев и отшельников» и где не было ни одной женщины . Не указано также, если не ошибаемся, несомненное и едва ли случайное хронологическое совпадение развития монашества в Европе во вторую половину средних веков, когда рядом с прежде единственным орденом бенедиктинцев возникает несколько новых, и успехов «шейхства и мюридства» в мусульманском мире начиная с XII в. Эпоха крестовых походов (и последующие века), когда в католическом мире к монашествующим орденам присоединяются ордена «духовных рыцарей», обязанных с мечом в руках сражаться против врагов веры, была и для мусульманской Передней Азии временем наибольшего политического успеха шейхов, создавших ряд самостоятельных, хотя большею частью недолговечных государств в Северной Персии . С тех пор в Европе религиозная идея утратила свое прежнее значение и только один духовный орден, мальтийский, как остаток прошлого сохранил свое политическое существование до конца XVIII в. В исламе дервишизм создал еще несколько политических движений почти на всем пространстве мусульманского мира от Сахары до Китая и на протяжении ряда веков до последних лет включительно; но каждое из этих движений в отдельности имело только местное значение; политический успех движения большею частью также был только временным, и только один раз, в конце XV и начале XVI в. в Персии, династии шейхов удалось положить начало сильному государству.
Мы не будем входить в рассмотрение вопроса, чему была обязана своим исключительным успехом эта династия, вышедшая из города Ардебиля в Азербайджане. Большое значение, по-видимому, имел факт принятия основателем государства, Исма’илом Сефеви, шиитства, которое с тех пор осталось государственной религией Персии; посредством смелой фальсификации истории Исма’ил и его преемники сделали шиитами даже своих суннитских предков и окружили их гробницы в Арде-биле религиозным культом. Обычное мнение, что Исма’ил и его сторонники при этом руководились персидскими национальными стремлениями , не выдерживает критики; население Азербайджана, откуда вышла династия, уже тогда говорило по-турецки, и турецкий язык оставался впоследствии в государстве Сефевидов языком двора и армии . Только шиитство прочно объединило все население «Ирана», персов и турок, в одно политическое целое. Оживление в XIV в. религиозной идеи, которым объясняется успех «шейхов и мюридов» , сделало вражду между шиитами и суннитами более резкой и непримиримой, чем прежде; в это время (чего не было ранее) суннитские владетели чеканили на монетах имена четырех «праведных» халифов, шиитские – имена своих 12 имамов. Шииты Персии, не признававшие трех первых халифов, были приравнены своими противниками к кафирам; шиитствэ как государственная религия создало, таким образом, непроходимую пропасть между Ираном и его соседями с запада и с востока и тем самым сделалось также надежнейшим оплотом политического единства и независимости страны. Попытки некоторых правителей (в XVIII в.) восстановить правоверие прошли для страны бесследно; тотчас после них шиитская церковь вернула себе свое прежнее значение; гробница похороненного в Мешхеде в 203/818 г. имама Али ибн Мусы ар-Риза осталась главной святыней страны; во время междуцарствия, когда в Персии не было признанного всеми правительства, монеты иногда чеканились от имени этого имама. Такой святыни, которая даже во время отсутствия династии могла оставаться символом государственного единства, не имело и не имеет ни одно из других мусульманских государств, не исключая империи османских султанов, сумевших использовать для своих целей идею войны за веру, обаяние Мекки и Медины, впоследствии также идею халифата.

6

Из всех мусульманских династий XIV и XV вв. только одни османские султаны прославили себя громкими победами над неверными. На Пиренейском полуострове борьба к этому времени уже окончилась в пользу христиан (небольшое мусульманское владение в Гренаде не имело значения), в Палестине – в пользу мусульман; успехами ислама в Индии, по-видимому, мало интересовались в остальных мусульманских странах; монголы уже сделались мусульманами, и борьба египетских султанов с ними утратила характер войны за веру. Тимур почти все свои победы одержал над мусульманскими правителями и истребил множество мусульман; по словам его историка Шереф ад-дина , это было необходимо для того, чтобы восстановить в этих странах порядок; но и Шереф ад-дин мог сравнить победы Тимура только с сильнодействующим средством, которое дается опасно больному и, если возвращает ему здоровье, все-таки не обходится для его организма без вредных последствий; только перед смертью Тимур собрался загладить свой грех перед мусульманами походом на неверных китайцев и одержать там победы, которые в глазах мусульман, очевидно, были бы благом, без всякой примеси зла. С другой стороны, его враг, османский султан Баязид I, как борец за веру приобрел себе такие заслуги, которых, по словам того же Шереф ад-дина , не мог отрицать и Тимур. Еще более, конечно, прославил себя султан Мухаммед II завоеванием Константинополя (1453 г.), о котором тотчас после победы были отправлены письма египетскому султану, туркмену Джеханшаху (см. выше, стр. 52) и князю Мекки .
Однако все эти успехи были победами в наступательной войне с врагом, в то время уже не представлявшим для мусульманского мира никакой опасности. В гораздо большей степени жизненные интересы ислама были затронуты расколом, связанным с образованием шиитской державы в Персии. И здесь роль защитника правоверия выпала на долю османского султана. После кровавого преследования шиитов в собственном государстве Селим I (1512 – 1520) в 1514 г. при Чалдиране (в Армении) разбил шаха Исма’ила и занял его столицу Тебриз, но уже через неделю очистил город и в следующем году вернулся в Константинополь; к Турции был прочно присоединен только Курдистан. Вместо борьбы с шиитами Селим обратился против египетского султана, завоевал Сирию и Египет, был признан верховным владыкой в Мекке и Медине, сделался покровителем обоих священных городов и увез в Константинополь последнего египетского халифа.
Война Селима с египетскими султанами (1516 – 1517), несмотря на ее огромное значение в истории мусульманского мира, еще не была предметом исчерпывающей монографии, в которой были бы использованы все источники – османские, египетские и западноевропейские. В общих сочинениях по истории Османской империи и Египта события излагаются по источникам какой-либо одной из этих трех категорий без достаточно полного сличения с остальными. Между тем материал, находящийся в распоряжении историка, чрезвычайно обширен. Османская версия событий сохранилась в целом ряде рассказов современников и участников; из нескольких Селим-наме одно, сочинение Суджуди, написано еще при жизни Селима , т. е. до 1520 г., следовательно, почти тотчас после окончания похода; историк Лутфи-паша , будущий везир Сулеймана Великолепного, в дни своей молодости принимал участие в этой войне; персидский историк Идрис Битлиси находился при Селиме до его прибытия в Александрию; его сын и продолжатель его труда Абу-л-Фазл Мухаммед был в Сирии тотчас после окончания похода . Из арабских историков один, Ибн Зунбуль , является сторонником «черкесов», из среды которых тогда выбирались египетские султаны, и излагает события с этой точки зрения; в сочинениях других, как Ибя Ияс и анонимный ученый, писавший в то время свою летопись в Дамаске , отразились взгляды арабской интеллигенции Египта и Сирии. Главный из западноевропейских источников, рассказ итальянца Павла Джовио , по времени очень близок к этим событиям и обнаруживает основательное знакомство со всеми известиями о них; кроме того, сохранился ряд архивных документов, в виде донесений европейских консулов своим правительствам . Исследователь, таким образом, имеет возможность выслушать все стороны, так или иначе заинтересованные в этих событиях, и в каждом отдельном случае отметить и устранить тенденциозные измышления.
Внешний ход событий достаточно известен. Поводом для войны был, с одной стороны, захват османцами во время войны с Персией владения Дулгадир (между Малой Азией и Сирией, с городами Альбистаном и Мар’ашем), находившегося в вассальной зависимости от Египта, с другой – косвенная помощь, оказанная Персии во время войны с Турцией египетским султаном. Египетское войско выступило из Каира 18 мая 1516 г. , в четверг 19 июня достигло Дамаска, где пробыло до среды 25-го ; Селим только 5 июня покинул Константинополь; 26-го он был в Конье, но только в августе вступил в Сирию; в воскресенье 24 августа египетское войско было разбито на равнине Дабик, около Халеба (Алеппо), причем битва стоила жизни престарелому египетскому султану Кансуве Гаури (он не был убит в сражении, но умер, по-видимому, от удара). Селим без сопротивления занял Халеб и расположился на «Синей площади» (‘Кок мейдан’) близ города, где пробыл 18 дней: после этого он двинулся к Дамаску, куда прибыл на 12-й день . В пятницу 19 сентября Дамаск был покинут египетским войском, в субботу 27-го прибыл Селим; его торжественное вступление в город произошло только в четверг 2 октября . Селим прожил в Дамаске больше двух месяцев и только в декабре выступил в поход на Египет; на пути он в Палестине покинул на время свое войско и совершил паломничество в Иерусалим. Передовой египетский отряд был разбит османцами 19 декабря близ Газы; в четверг 22 января 1517 г. при Ридании, близ Каира, было нанесено поражение главным силам нового султана Туман-бая; на следующий день в Каире в хутбе было названо имя Селима. В ночь па вторник 27-го Туман-баю посредством нечаянного нападения удалось вновь овладеть городом; в течение трех дней на улицах шел ожесточенный бой; в пятницу 30-го в хутбе было названо имя Туман-бая, но в тот же день османцы под предводительством самого Селима окончательно вытеснили из города мамлюков. Туман-бай спасся бегством, вновь собрал войско, после нового поражения был взят в плен бедуинами, выдан османцам и казнен в Каире в воскресенье 12-го или в понедельник 13 апреля . 28 мая Селим отправился из Каира в Александрию, где сделал смотр флоту, прибывшему из Константинополя; в пятницу 12 июня вернулся в Каир; 29 августа (в Дамаске известие об этом было получено в среду 9 сентября) наместником Египта был назначен черкес Хаир-бек , бывший наместник Халеба, после битвы при Дабике изменивший своим и перешедший на сторону Селима; в четверг 10 сентября Селим выступил с войском из Каира, в среду 8 октября прибыл в Дамаск, где провел зиму. Во вторник 16 февраля 1518 г. последовало назначение другого черкеса, Джанберды Газали, наместником Сирич; в воскресенье 21 февраля Селим выступил из Дамаска , на пути оттуда в Константинополь прожил 2 месяца в Халебе (прибыл туда 5 марта и выступил оттуда 6 мая); 25 июля он вернулся в свою столицу, откуда уже 4 августа отправился в Адрианополь.
Ревнители правоверия, по всей вероятности, чувствовали себя обманутыми в своих ожиданиях, когда Селим вместо продолжения войны с еретиками обратился против правоверного египетского султана, «служителя обоих священных городов». Сунниты Персии и Средней Азии видели в Селиме «султана ислама» и «халифа», призванного восстановить правоверие в Иране. Историк Идрис, прежде находившийся на службе у туркменского султана Я’куба, после воцарения Исма’ила вместе с отцом и сыном перешедший на службу к Селиму (тогда еще только наместнику Трапезунда) и впоследствии оказавший ему большие услуги в Курдистане , сам рассказывает, что постоянно убеждал Селима предпринять завоевание Персии . Еще в 1514 г. в Тебризе Селим получил послание в том же смысле от ученых Маверапнахра (нынешнего Русского Туркестана); письмо написано от имени какого-то исфаханского (по происхождению) муллы (может быть, того же самого «хафиза», т. е. знатока Корана, Мухаммеда Исфахани, который, по Идрису , в 1516 г. был с Селимом в Иерусалиме). Убеждая Селима, что его обязанность защитить мусульман от «кафиров», автор послания называет его «царем халифского престола»; в приложенных к посланию персидских стихах автор, обращаясь к Селиму, говорит: «Иьгне ты, по своим благородным качествам, – халиф (заместитель) бога и Мухаммеда» . Таким же халифом, по крайней мере в смысле заместителя пророка, был Селим для Идриса. Паломничество в Иерусалим было совершено Селимом по настоянию историка, причем последний употребил такое сравнение: как заместитель султана проявил бы неуважение к престолу, если бы находился вблизи местопребывания государя и не явился к нему, так и могущественный царь, по своему положению «халифа» (заместителя) посланника божьего , не может пройти мимо города пророков.
Несмотря на то что война велась между правоверными султанами, обе стороны старались придать ей характер борьбы за веру. Селим добыл от своего муфтия Али Джемали фетву в том смысле, что помощь, оказанная черкесами Исма’илу, делает войну с ними законной, так как «кто помогает безбожникам, тот сам безбожник» ; египетский султан видел преступление Селима в том, что он ведет на мусульманские области войско, в котором много христиан – армян и других; на это ссылался султан, когда предписал молиться в мечетях Дамаска о победе египетского войска (третий день этих молитв, 24 августа, был днем битвы при Дабике) . Мнимым религиозным целям борьбы соответствовала и внешняя обстановка обоих войск. В войске Селима было семь знамен с именами его предков и 24 знамени с его собственным именем, причем на всех стояли изречения из Корана, как: «Мы даровали тебе несомненную победу» (XLVIII, 1) или «Помощь от бога, и победа близка» (LXI, 13). Кроме того, было большое белое знамя, называвшееся «знаменем ислама» . Египетского султана сопровождали представители религиозного авторитета – халиф и главные казии четырех правоверных толков; при каждом из этих четырех казиев было несколько заместителей (наибов); перед тем в последний раз был предпринят поход в такой торжественной обстановке в 1433 г., против туркмен Белого барана .
Религиозного или патриотического воодушевления не было, по-видимому, ни с той, ни с другой стороны. Если в египетской армии чувствовался недостаток дисциплины, если в Дамаске даже во время войны (28 июня 1516 г.) произошло вооруженное восстание мамлюков, требовавших прибавки жалованья , то и янычары Селима не были вполне дисциплинированным войском; по их требованию Селим, предполагавший из Дамаска идти на Персию, вместо этого вернулся в Константинополь . Противники мало знали друг друга; в Египте и Сирии даже среди образованных людей были распространены фантастические рассказы о происхождении османской династии. Ибн Ияс приводит, со слов Макризи, османскую легенду, связывавшую предков династии с религиозным вождем VIII в. Абу Муслимом, но упоминает также о рассказе «одного из историков», по которому Осман происходил из арабов Хиджаза, жил недалеко от Медины и ушел оттуда в Малую Азию вследствие голода . Дамаокинский аноним говорит, что Осман, по некоторым известиям, был мамлюком египетского владетеля Ахмеда ибн Тулуна (868 – 884), по другим – мамлюком халифа Мамуна (813 – 833) . Турецкий султан был известен под странным титулом хункар (вероятно, сокращение персидского худавендкар “господин’). Его войско произвело на дамаскинского анонима впечатление разноплеменной массы; по Джо-вио, языком большей части турецкой армии был славянский . По одежде и внешнему виду османское войско существенно отличалось от египетского, и этим отличиям придавалось большое значение. Селим и большинство его воинов брили бороду, и их примеру должны были последовать побежденные; изменник Хаир-бек явился в Дамаск «с бритой бородой и в османской одежде» . Когда Джанберды Газали в 1520 г., после получения известия о смерти Селима, отложился от османцев, он прежде всего распорядился восстановить одежду черкесов (малые чалмы и плащи ) я отменить одежду румийцев (большие чалмы и кафтаны) .
Исключительный успех османцев (по несколько преувеличенному замечанию Ибн Ияса , Египет еще ни разу после арабского завоевания не был завоеван вооруженной силой) объясняется находившимися в войске Селима пушками и бомбардами – одним из первых даров христианской Европы мусульманскому Востоку. В самой Европе некоторые еще находили этот способ войны «недостойным» мужественных людей ; в мусульманском мире оп вне Северной Африки и Турции был мало распространен; дамаскинский аноним впервые ознакомился в лагере Селима с пушками и описывает эти страшные орудия, выбрасывавшие «целую горсть свинца» зараз ; в Египте арабы отказывались вести борьбу с людьми, «сражающимися огнем» . Ибн Зунбуль даже заставляет одного из пленных черкесских военачальников упрекать Селима за то, что он пользуется франкским изобретением, а не довольствуется по примеру пророка мечом и копьем, тогда как султан Кансуве Гаури, которого какой-то «пришелец из Магриба» также ознакомил с пушками, будто бы отказался ими пользоваться и сказал: «Мы не покинем сунны пророка и не примем сунны христиан». Едва ли, однако, рассказ Ибя Зуибуля соответствует истине. Если Кансуве Гаури не снабдил своего войска артиллерией, то Туман-бай позаботился об этом, и в битве при Ридании у египтян были не только пушки, но и франкские пушкари. Об этом не только говорится в османских рассказах и донесениях о битве , но и у Джовио , по словам которого эти пушки были получены Туман-баем с острова Родоса (оттуда же, по словам того же Джовио , впоследствии получил пушки восставший против османцев сирийский наместник Джанберды Газали), но оказались, в сравнении с османскими, орудиями старого образца; они были не из меди, а из железа, как делали прежде , и не были поставлены на повозки, так что трудно было их везти вслед за войсками; Туман-бай поставил на повозки и взял с собой только несколько легких орудий, с которыми н встретил османцев. При таких условиях военачальник, взятый в плен уже после этой битвы, едва ли мог упрекать Селима за пользование франкским изобретением. Если впоследствии (в 1728 г.) духовенство в Турции должно было высказать свое мнение по вопросу, можно ли заимствовать у христиан книгопечатание , то вопрос о том, можно ли заимствовать пушки, не вызывал, по-видимому, никаких религиозных сомнений.
В завоеванных Селимом странах, в сущности, все осталось по-прежнему, несмотря на изменение одежды войска и некоторых внешних обычаев. Наместниками Египта и Сирии были назначены черкесские военачальники; даже подати, собиравшиеся в Египте, оставались в самой стране и не посылались в Константинополь ; главными казнями четырех правоверных толков были утверждены лица, занимавшие те же должности при черкесах; гвардия мамлюков сохранила свое прежнее устройство и свое прежнее жалованье; даже было наложено проклятие на всякого, кто произведет в этом отношении какие-либо перемены . Подданные Селима негодовали на своего султана за то, что он отнял у черкесов царство только для того, чтобы возвратить его им, без всякой выгоды для османцев ; враги видели в этом проявление слабости . Селим, однако, увез в Константинополь довольно большое число представителей египетской знати; к числу их принадлежал и халиф Мутеваккиль.
Мы видели, что Селима еще до похода на Египет называли халифом, очевидно в том же смысле, как прежде Шахруха и других. При таких условиях ни Селиму, ни сторонникам его халифата не могла быть приятной встреча с «двоюродным братом пророка» (см. выше, стр. 40), которого считали прямым потомком багдадских халифов и который унаследовал от этих мнимых предков титул «эмира правоверных». По-видимому, было решено замолчать существование такого лица. Как ни преувеличен рассказ Иби Ияса о той роли, которую играл в Каире Мутеваккиль, как ни ничтожно было действительное обаяние халифа, все же трудно предположить, что османским участникам похода и их современникам самое существование халифа осталось неизвестным; между тем ии один из них не упоминает о Мутеваккилс, как будто бы его не было вовсе. Не упоминает о халифе, впрочем, и автор черкесской версии событий, Ибн Зуибуль. По-видимому, халиф имел значение только для представителей богословской науки, как Ибн Ияс и дамаскинский аноним, тщательно отмечающий в своей летописи, кто в начале каждого года был халифом, причем уже после имени халифа приводятся имена султана, наместника Сирии, главных казиев и других. Сам Ибн Ияс замечает, что, когда халиф вместе с султаном выступал в поход против османцев из Каира, над его головой не было халифского знамени и что вообще Мутеваккиль «был лишен многих вещей из того, что делалось для прежних халифов» .
После битвы при Дабике были взяты в плен халиф и три казия (четвертый бежал с египетским войском). Свидание Селима с халифом произошло на «Синей площади» около Халеба; по рассказу Ибн Ияса султан предложил халифу сесть и спросил его, откуда он родом; когда халиф сказал: «Из Багдада», султан заметил: «Мы приведем вас обратно в Багдад», Ибн Ияс прибавляет, однако, что рассказов об этом свидании было много. Султан пожаловал халифу одежду со своего плеча, одарил его деньгами, позволил ему вернуться в Халеб, ио поставил над ним стражу, «чтобы он не убежал» . Со слов дамаскинского анонима мы знаем еще, что халиф прибыл в Дамаск в понедельник 29 сентября, через два дня после Селима, с тремя казнями, причем халиф поселился в самом городе, а казии остались в одном из его предместий, Салихии .
Между тем в Каире произошло избрание и возведение на престол нового султана, Туман-бая (17 октября 1516 г.), – церемония, для которой тоже был нужен халиф. Был еще жив отец Мутеваккиля, Мустамсик; он был возведен на халифский престол осенью 1497 г. и через 11 1/2 лет , т. е. весной 1509 г., сложил с себя это звание вследствие старости и слабости зрения; теперь он представил доверенность, которой он уполномочивался быть представителем своего сына во всех делах халифата; на основании этой доверенности ему разрешили исполнять обязанности халифа при церемонии .
В половине декабря того же года в Каир явились послы Селима к Туман-баю с письмом своего государя; Селим требовал, чтобы Туман-бай согласился на чтение хутбы и чеканку монет с именем Селима, и при таких условиях соглашался оставить его наместником Египта. По словам Ибн Ияса, Селим в этом письме противополагал себя, потомка двадцати царей, Туман-баю, «рабу, которого покупают и продают», и прибавлял, что получил грамоту на царство от халифа и казиев . Требование было отвергнуто, и послы убиты; едва ли и сам Селим ожидал от посольства каких-либо результатов, так как выступил с войском из Дамаска раньше, чем мог получить известие о судьбе послов . Во всяком случае характерно, что два халифа, отец и сын, в одно и то же время должны были освятить своим призрачным авторитетом власть двух враждебных друг другу государей.
Селим, по Ибн Иясу, еще раз, уже в Каире, прибег к авторитету халифа; в сафаре (конец февраля и март) 1517 г. он хотел отправить халифа вместе с четырьмя казнями к Тумап-баю с грамотой, которой египетскому султану обещалось помилование (Туман-бай обратился с такой просьбой к Селиму также через халифа); но халиф уклонился от исполнения этого поручения и послал вместо себя своего представителя . И это посольство не имело результатов.
Халиф, прибывший в Каир с Селимом, остался там до вторника 2 июня. Ибн Ияс уверяет, что в это время халиф сделался как бы полновластным правителем Египта; Селим исполнял все его просьбы; поэтому к его заступничеству обращались все, кто имел основание бояться султана, и приносили ему богатые дары; в числе прочих просителей в его комнатах сидели родственники и родственницы последних египетских султанов, и никто не обращал на них внимания .
Ибн Ияс не объясняет, почему в таком случае Селим потом изменил свое отношение к халифу, отправил его вместе с черкесскими вельможами в Стамбул и отнял у семьи халифа главную статью дохода – поступления от гробницы Нсфисы, что сильно отразилось на благосостоянии оставшегося в Египте старого халифа Мустамсика .
Во вторник 2 июня Мутеваккиль и с ним сыновья его дяди Халиля, Абу Бекр и Ахмед, покинули Каир и перешли в Булак, где пробыли еще неделю; народ, по словам Ибн Ияса, горевал о предстоявшем отъезде халифа и говорил: «Халифы теперь ушли из Египта и перешли в Стамбул». Изгнанники во вторник 9 июня выехали из Булака в Рашид (Розетту), оттуда в Александрию; из Александрии их, очевидно, перевезли морем в Стамбул . В следующем году все они с халифом во главе должны были встретить возвращавшегося в свою столицу султана. Увидев государя, халиф хотел сойти перед ним с коня; Селим остановил его и вообще оказал ему много почета; на остальных вельмож он не обратил никакого внимания .
Ибн Ияс приводит еще, без точных, дат, известия, полученные в Каире, о жизни халифа в Стамбуле в 1519 и 1520 гг. После приезда в Стамбул начались препирательства между халифом и его двоюродными братьями из-за общего имущества; Ахмед и Абу Бекр предлагали Мутеваккилю уступить им одну треть, оставив себе две трети; халиф но соглашался. Дело дошло до Селима, который велел разделить имущество на три равные части. Эти препирательства повредили халифу в глазах султана; кроме того, халиф в Стамбуле накупил себе невольниц-арфисток и вообще вел крайне легкомысленную жизнь; наконец, из Стамбула в это время бежали некоторые из египетских изгнанников, и визиры опасались, что халиф последует их примеру. Все эти причины побудили Селима посадить халифа под стражу в известный замок Еди-Куле , где он оставался до смерти Селима.
Впоследствии, когда понадобилось обосновать право османского султана на халифат, была создана легенда , будто Мутеваккиль формально отказался от своего халифата в пользу Селима; по одному из новейших турецких авторов, Кемаль-бею , эта церемония произошла в Софийской мечети. Никаких известий о подобной церемонии у современников нет. В Египте и Сирии по-прежнему считали Мутеваккиля халифом, и дамаскинский аноним начинает изложение событий 926/1520 г. с замечания, что халифом в это время был Мутеваккиль, находившийся в Стамбуле .
Историк Дженнаби говорит, что Селим перед своей смертью, последовавшей 22 сентября 1520 г., распорядился освободить халифа, позволил ему вернуться в Константинополь и назначил ему пенсию по 60 дирхемов (небольшая серебряная монета) в день; через некоторое время халиф вернулся в Египет; другие источники говорят то же самое о преемнике Селима – Сулеймане. Во всяком случае халиф оставался в Стамбуле до конца 928/1521-22 г.; до этого года доводит свою летопись Ибн Ияс, упоминающий о возвращении целого ряда изгнанников, но ничего не говорящий о возвращении халифа . Вейль полагает, что халиф получил от Сулеймана разрешение вернуться в Каир только после нового отказа от всех своих прав в пользу османского султана ; но об этом нет никаких известий; напротив, Кутб ад-дин меккский , лично видевший халифа в 943/1536-37 г., прямо говорит, что Мутеваккиль «вернулся в Египет и сделался там халифом» каковым и оставался до своей смерти, последовавшей 12 ша’баиа 950/10 ноября 1543 г. ; только с его смертью и в Египте прекратился «номинальный аббасидский халифат». После него остались три сына, Омар, Осман и Яхья; двое первых были живы еще в 1588 г., когда был закончен труд Дженнаби, и получали пенсию из османской казны. С их смертью прекратился род египетских Аббасидов.
Так говорят османские историки; однако в конце XVII в. мы снова встречаем потомков Мутеваккиля, действительных или мнимых, в Йемене, где их признавали «эмирами правоверных»; один из них в 1112/1700-01 г. принимал «с большою торжественностью» посольство персидского шаха Хусейна (1694 – 1722). Не знаем, насколько точны эти сведения о возрождении аббасидского халифата в Йемене, в то время независимом от Турецкой империи, и когда прекратилась эта династия. В Египте, во всяком случае, ни Мутеваккиль, ни его сыновья уже не имели значения и не представляли опасности для турецкого владычества. В 1523 г. турецкий наместник Ахмед-паша, отложившийся от султана Сулеймана, насильно заставил халифа и четырех главных казиев признать его султаном ; вынужденный поступок халифа, однако, не. принес никакой пользы мятежникам («султан Ахмед» был свергнут своими собственными приверженцами еще до прибытия войска из Константинополя) и потому после усмирения восстания не имел никаких последствий для самого халифа.
Вопреки мнению Вейля , мы, таким образом, не имеем никакого основания не доверять словам одного из авторов XVI в. , что египетский халифат после завоевания Египта Селимом прекратился сам собой, без всякого торжественного отказа Мутеваккиля от своих прав в пользу Селима или Сулеймана. По этому автору, мамлюкские султаны только потому, что сами (очевидно, вследствие отсутствия наследственных прав) не пользовались никаким авторитетом, нашли нужным держать около себя халифов, получать от них утверждение и таким образом придавать своему господству характер законности; султану Селиму улемы объявили, что ему такого утверждения не нужно.
Если османский султан, как халиф, не нуждался в признании со стороны египетских Аббасидов, то гораздо важнее для него было признание его верховной власти в Мекке и Медине, хотя в этом отношении он являлся наследником не египетских халифов, а египетских султанов. По словам Ибн Зунбуля, Селим хотел быть «главой царей» и сознавал, что «главой царей» является «служитель обоих священных городов» . В первой же хутбе, прочитанной в Халебе после вступления Селима в этот город, османскому султану был присвоен такой титул ; тот же титул упоминается в хутбе, прочитанной в Каире 23 января 1517 г.: «Окажи помощь, о боже, султану, сыну султана, царю двух материков и двух морей, сокрушителю двух войск, султану двух Ираков, служителю двух священных городов, победоносному царю Селим-шаху. О боже, окажи ему славную помощь, даруй ему несомненную победу, ты, владыка настоящей и будущей жизни, господь миров» .
В Мекке и в Медине, по-видимому, были довольны исходом войны между Турцией и Египтом и поспешили признать нового покровителя. Между египетскими султанами и меккскими «шерифами», как называли правивших в священных городах потомков пророка, и прежде не раз происходили столкновения; шериф Баракат, современник Селима, некоторое время находился в плену в Каире и спасся оттуда бегством ; главный казий Мекки Салах ад-дин Мухаммед безвинно был заключен в тюрьму в Каире по предписанию султана Кансуве Гаури и оставлен в тюрьме даже во время похода 1516 г., когда султан велел освободить всех преступников; только следующий султан, Туман-бай, вернул ему свободу . Кроме того, в Мекке и других местах были недовольны курдом Хусейном, наместником Джидды, находившимся во главе черкесских военных сил в Аравии (с 911/1505-06 г.). Вследствие опасности, угрожавшей от португальцев, Хусейн укрепил Джидду каменной стеной, крайне жестокими мерами сгонял народ для возведения этой постройки и вообще возбудил против себя население .
Селим с самого начала объявил себя покровителем священных городов и отправлявшихся туда паломников. В Дамаске уже через несколько дней после занятия города, в понедельник 29 сентября, жителям было приказано готовиться к паломничеству , тогда как из Египта в этом году вследствие военных событий паломничества не было . Тотчас после занятия Каира казий Салах ад-дии явился к Селиму, был щедро одарен и отпущен в Мекку; благодеяниями султана были осыпаны также другие хиджазцы, находившиеся в Каире; в Каир к Селиму явился купец ходжа Касим ширванский, живший в Мекке, и был назначен наместником Джидды .
При таких условиях шерифы Мекки и Медины охотно согласились признать нового государя, внести его имя в хутбу, чеканить монеты с его именем и отправить к нему посольство с поздравлением и выражением верноподданнических чувств. Во главе посольства находился сын и наследник шерифа Бараката, Джемаль ад-дин Абу Нумей Мухаммед, двенадцати летний мальчик ; им был совершен тот исторический акт присяги Селиму, в котором впоследствии видели один из главных источников прав османских султанов на халифат. Посольство было принято Селимом, по Абу-л-Фазлу, 27 мая 1517 г., накануне отъезда Селима в Александрию , по Ибн Иясу – в воскресенье 5 июля. О династии шерифов в лагере османцев были не особенно точные сведения; Абу-л-Фазл утверждает, будто эта династия господствовала в Мекке со времени халифата Абдаллаха ибн Зубейра, т. е. с VII в., тогда как в действительности начало ее относится к XI в. Еще раньше шериф Баракат, по собственному настоянию, получил султанский указ с предписанием казнить курда Хусейна; приказ был выполнен Сельманом, начальником египетского флота; Хусейну привязали к ноге большой камень и утопили его в море около Джидды . Однако и из прибывших с посольством не все были милостиво приняты султаном; двух должностных лиц, мухтасиба (см. выше, стр. 46) и главу «соседей Ка’бы», т. е. поселившихся в Мекке иностранцев, он решил казнить; заступничество молодого шерифа спасло им жизнь, но они были отправлены в Константинополь. Юный шериф уехал из Каира в четверг 26 июля; кроме щедрых даров и обещаний, он вез с собой диплом, которым его отцу давались в Мекке права паши; однако многих хиджазцев, живших в Каире, Селим увез с собой в Константинополь . В декабре того же года, в месяц паломничества, отец и сын вместе принимали караван паломников с богатыми дарами, присланными султаном; впервые прибыло покрывало для Ка’бы от османского султана (на нем было написано имя Селима ); впервые во время паломничества молились о султане Селиме, и к этой молитве присоединились все паломники .

7

Таково было начало деятельности османских султанов как покровителей святых мест. С того времени самим Селимом и его преемниками было воздвигнуто в Мекке множество сооружений; по словам Кутб ад-дина, османские султаны в этом отношении превзошли всех прежних султанов, халифов и царей , хотя экономический упадок завоеванных: османцами областей должен был отразиться и на доходах святых мест: тот же Кутб ад-дин уже отмечает факт разорения египетских вакуфов, вследствие чего доход с них уменьшился до одной четверти и даже до одной пятой . Как бы то ни было, святые места теперь вновь вошли в состав сильной мусульманской империи, несравненно более могущественной, чем прежнее государство египетских султанов. Христианский мир в образовании такой империи видел для себя большую опасность; современники выражали опасение, что Селим сделается государем всех мусульман ; завоевание Египта настолько усиливало турецкое могущество, что гибель государства, в котором христиане в эпоху крестовых походов видели своего главного врага и которое еще в то время было главным соперником европейцев на Индийском океане , теперь оплакивалась, как бедствие. Сам папа Лев X отправился босыми ногами в храм Минервы, очевидно в церковь Santa Maria sopra Minerva, чтобы молить богородицу о спасении «христианской республики» . В глазах представителей ислама Селим, сделавшись «служителем обоих священных городов», приобрел еще больше прав на титул имама и халифа всех мусульман. К Селиму был применен хадис о том, что бог каждое столетие посылает мусульманской общине «обновителя веры» . Обыкновенно этот хадис, как мы видели в другом месте , относили к ученым, создававшим мусульманскую богословскую науку; теперь его стали относить и к государям, правление которых могло считаться торжеством ислама и шариата. По мнению Лутфи-паши, обновителями веры для девяти столетий ислама должны быть признаны следующие лица: для первого столетия – пророк (ум. в 632 г.); для второго – халиф Омар II (717 – 720); для третьего – халиф Му’тасим (833 – 842); для четвертого – халиф Кадир (991 – 1031), успешно остановивший шиитскую пропаганду Фати мидов; для пятого – сельджукский султан Мухаммед ибн Me лик-шах (1105 – 1118), победитель исмаилитов; для шестого – монгольский хан Газан (1295 – 1304), обративший в ислам монголов; для седьмого – Осман (1299 – 1326), основатель османской династии; для восьмого – султан Мухаммед I (1402 – 1421), восстановивший могущество этой династии после разгрома ее Тимуром; для девятого – Селим (1512 – 1520) . Схема, как видно, несколько искусственная и не особенно считающаяся с хронологией (к двум различным столетиям отнесены современники Газан и Осман), но характерная для духа времени.
Селима и его преемников называли «халифами» не только османцы, но и арабы, нисколько не заботясь о том, передал ли Селиму свои права халиф Мутеваккиль. В заглавии труда Ибн Зунбуля Селиму дается титул «халифа бога в мире» ; Кутб ад-дин меккский называет Селима «лучшим преемником халифов всемилосердого» . В обращенном к Сулейману (1520 – 1566), по случаю его восшествия на престол, поздравительном послании меккский шериф называет престол султана «троном величайшего халифата» ; о «троне халифата» говорится также в элегии муфтия Абу-с-Су’уда на смерть Сулеймана, где султан назван «халифом бога» . Селим II (1566 – 1574) назван у Кутб ад-дина «халифом этой эпохи на суше и на море» и «халифом бога на земле его» . Султана Мурада III (1574 – 1595), своего современника, Кутб ад-дии называет «величайшим халифом, благодаря которому установился порядок среди (всего) сущего» ; о «халифате» этого султана говорится в нескольких местах .
Весть о «халифате» османских султанов дошла и до Западной Европы, где тогда не могли правильно объяснить этот факт; но нет также следа того объяснения, которое было придумано в XVIII в. Один из лучших знатоков Турции, Иоанн Левенклау, приводит, со слов Павла Джовио, рассказ, будто в Багдаде и в то время были лица, носившие титул халифов, и будто Сулейман после завоевания Багдада принял от одного из этих номинальных халифов знаки царского достоинства . В действительности, шах Исма’ил после завоевания Багдада (в 1508 г.) дал назначенному им наместнику Багдада, евнуху, титул «халифа халифов», в чем Хаммер видит насмешку над прежними халифами ; Сулейман завоевал Багдад в конце 1534 г. и провел там зиму , но нет известий о том, чтобы при нем там был халиф. О египетском халифате у Левенклау говорится, что он был придуман египетскими султанами, отложившимися от Багдада; очевидно, мамлюки смешиваются с Фатими-дами. Левенклау знал, что халифом называет себя также султан Мурад III, и сам видел экземпляры писем этого султана к германскому императору, где был употреблен такой титул . Европейцы в то время спорили о том, следует ли видеть в принятии этого титула нововведение Мурада Ш. Левенклау говорит, что в виденных им документах Селима II и Сулеймана нет слова «халиф», но есть (очевидно, в латинском переводе) слова «heres hujus saeculi», что по-турецки будет «Halife Аlem» ; поэтому он приходит к заключению, что Мурад III не ввел ничего нового и только сохранил обычай, унаследованный от предков .
Главными врагами османского халифата были, конечно, шиитские шахи Персии и их приверженцы в Османской империи, дервиши. Еще при Селиме I, тотчас после его возвращения на родину, в Малой Азии произошло новое восстание дервишей, причем руководитель движения признавал «сына Ардебиля» , т. е. шаха Исма’ила, божеством , а себя «халифом времени и махдием (мессией) эпохи» . Вопрос о том, можно ли употреблять оружие против таких врагов и мятежников, не вызывал, конечно, никаких сомнений; труднее было решить, имеет ли султан право начинать войну с правоверными мусульманами только за то, что они не признают его своим имамом и халифом. И этот вопрос не имел практического значения, пока речь могла идти только о странах, недоступных для османского оружия по своей отдаленности, как Марокко, Бухара и Индия, но положение изменилось, когда суннитами снова сделались, после воцарения афганской династии, вековые враги османцев, персы. Турецкое духовенство в 1726 г. решило вопрос в том смысле, что война с персами остается справедливой, пока они не подчинятся османскому султану, что мусульманский мир может иметь только одного имама, а не двух, «разве только они отделены один от другого таким пространством, как Индийский океан»; при этом ссылались на хадис, выражающий эту мысль в самой грубой форме: «Если принесут присягу (одновременно) двум халифам, то убейте одного из них» .
Таким образом, и в этом случае единство халифата сводилось к единству светской власти, необходимому для порядка, – мысль, довольно часто высказывавшаяся мусульманскими авторами, причем обыкновенно ссылались на стих Корана (XXI, 22): «Если бы на небе и на земле были [еще другие] боги, кроме Аллаха, то небо и земля пришли бы в расстройство». Впервые вопрос был поставлен на другую почву после первой турецкой войны императрицы Екатерины II, во время мирных переговоров, начавшихся в 1772 г., причем требование признать независимость Крымского ханства встретило со стороны турецких уполномоченных упорное противодействие . И раньше были случаи, что по мирным договорам от владений султана отторгались области, завоеванные шиитами (персами) или христианами (австрийцами, венецианцами и русскими); но впервые от султана требовали, чтобы он признал независимость суннитской страны, прежде входившей в состав его империи (хотя никогда не чеканившей монет с именами султанов). С турецкой стороны доказывали, что такое признание противоречит шариату, что есть только один халиф – турецкий султан – и что только вследствие отдаленности таких мусульманских стран, как Бухара, Марокко и Индия, его халифат не простирается на эти страны. Наконец, турки соглашались не вмешиваться в действия крымского хана, но с тем чтобы хан утверждался султаном; па это не могли согласиться русские, так как владетель, нуждающийся в утверждении другим государем, не мог бы считаться независимым. Турецкое правительство было вынуждено согласиться на избрание крымского хана народом, без всякого вмешательства как со стороны России, так и со стороны Турции, и ограничить права султана, как халифа, духовным суверенитетом, который и был признан Россией. Артикулом III Кучук-Кайнарджийского договора 1774 г. была установлена независимость «татарских народов» со следующей оговоркой о правах султана: «в духовных же обрядах, как единоверные с мусульманами, в рассуждении Его Султанского Величества, яко Верховного Калифа Магометанского закона, имеют сообразоваться правилам, законом их предписанным, без малейшего предосуждения, однако ж, утверждаемой для них политической и гражданской вольности» .
Оставалось, однако, невыясненным отношение избранного народом хана к своему «халифу», каковым признавался султан. По мусульманским понятиям, халиф даже в то время, когда сам не обладал никакой светской властью, все-таки оставался источником всякой власти в мусульманском мире и всо правители утверждались им, хотя это утверждение было чисто формальным; с другой стороны, русское правительство не могло допустить акта утверждения, так как это противоречило бы независимости ханства. После новых переговоров в 1779 г. была заключена «изъяснительная конвенция», по которой «утверждение» было заменено «духовным благословением» халифа. По артикулу II конвенции Россия выразила согласие на то, «чтобы ханы татарские, по избрании и возведении их на ханство, целым обществом народа своего, как от себя, так и от подвластной им области, присылали к ней [Блистательной Порте] депутатов с магзарами в приличных терминах, по установленной ныне единожды навсегда примерной форме, с торжественным признанием в особе Султанской Верховного Калифейства Магометанской веры, а потому и с прошением духовного его благословения, как хану, так и всей нации татарской чрез присылку к ним таких благословительных грамот, каковые свойственны быть могут для области вольной и независимой, а притом единоверной с турками». В артикуле III той же конвенции предусматривалось особое соглашение об этих «благословительных грамотах» и вообще «о тех духовных обрядах, кои нация татарская впредь по закону Магометанскому у себя хранить и наблюдать долженствует относительно духовной с Портою связи по калифству» . Эта связь не была продолжительной; по договору 1783 г. о присоединении Крыма к России было постановлено, что артикул III трактата 1774 г. и артикулы II – IV изъяснительной конвенции 1779 г. «отныне не будут иметь никакой силы ни обязательства для обеих империй» , причем не было сделано никакой оговорки о духовном верховенстве султана, как халифа.
Мураджа д’Оссон. автор книги, где впервые проводится теория о передаче халифата Мутеваккилем Селиму, говорит о договорах 1774 и 1779 гг., что Россия и Турция были обязаны мирным разрешением спорных вопросов исключительно посредничеству французского короля и дипломатическому искусству французского посланника графа de St.-Priest . При участии этого дипломата, очевидно, были установлены формулы, в первый раз встречающиеся в этих договорах (других международных актов, которыми признавался бы духовный суверенитет султана, до событий последних лет не было): зависимость от султана, как от халифа, «в духовных обрядах», без ущерба для «политической и гражданской вольности»; «духовное благословение», испрашиваемое ханом и народом у султана, как халифа, вместо «утверждения». Сам Мураджа д’Оссон, армянин по происхождению, находившийся на шведской службе, уже тогда работал в Константинополе над своим обширным трудом, предпринятым, по его собственным1 словам, «sous les auspices» шведского короля , государя страны, находившейся в дружбе как с Турцией, так и с Францией. Все это позволяет предполагать существование некоторой связи между изобретенной д’Оссоном теорией об отношении османского халифата к аббасидскому и признанием духовного суверенитета султана, как халифа, договорами 1774 и 1779 гг. Ради той же цели д’Оссону пришлось утверждать, что даже те мусульманские государи, которые, как император Марокко, не подчинены светской власти (autorite temporelle) султана, все же признают его духовную власть (autorite spirituelle) , что, как известно, не соответствует действительности и чего, как мы видели (стр. 74), не утверждали и сами турки. В европейской науке теория д’Оссона тоже была новой; даже его современник Вольна в своем классическом «Путешествии в Сирию» проводит иную теорию, более близкую к действительности: сравнивая Османскую империю с халифатом того времени, когда светская власть (puissance temporelle) находилась в руках военачальников и за халифом признавалась только призрачная (illusoire) власть духовная (puissance spirituelle), он находит, что у турок муфтий (или шейх ал-ислам) «represente 1е Каlif», тогда как султан «represente le Lieutenant ou le General de l’armee» . Тем не менее формула д’Оссона имела успех как в мусульманском мире, так и в Европе; даже такие европейские ориенталисты, которые изучали по первоисточникам историю событий царствования Селима и не находили в этих источниках никаких известий об отказе Мутеваккиля от прав на халифат, все же не сомневались в факте этого отказа .
Созданная д’Оссоном теория о духовном суверенитете турецкого султана как преемника египетских Аббасидов над всеми правоверными мусульманами есть до настоящего времени последнее выражение идеи «халифата», возникшей, как мы видели, в 632 г., тотчас после смерти пророка, и пережившей в течение одиннадцати веков целый ряд изменений. Главные выводы, к которым приводит наше исследование о «халифе и султане», могут быть выражены в следующих положениях.
1) Учение о четырех «праведных» халифах появилось только при Аббасидах, т. е. не ранее половины VIII в.
2) Представление об Омейядах как нечестивых «царях», враждебных исламу, основано на фальсификации истории в аббасидский период: в действительности Му’авия и его династия оставили по себе в народе гораздо лучшую память, чем Али и впоследствии Аббасиды.
3) После Омейядов больше не было халифов, которые признавались бы всем мусульманским миром; но Аббасиды были халифами в глазах значительного большинства мусульман; под влиянием представления, что правитель, не владеющий священными городами, не может быть халифом, никакие правители из противников Аббасидов, кроме хариджитов, не решались присвоить себе титул халифов.
4) В X в. события, связанные с утратой Аббасидами светской власти, разделили мусульманский мир на три халифата, причем обладание священными городами уже не рассматривалось более как непременное условие для принятия титула халифа.
5) В XI в. образование могущественной сельджукской империи увеличило обаяние «султана» как представителя светской власти, в противоположность «имаму», представителю духовной власти, которым оставался халиф. Европейцы и мусульмане в этом смысле сопоставляли халифа с римским папой.
6) В XII в. халифам удалось восстановить свою светскую власть в Багдаде и в бассейне Тигра и Евфрата, что имело последствием упорную борьбу между ними и султанами, причем приверженцы султана проводили теорию о несовместимости достоинства «имама» с вмешательством в дела земных царств.
7) После завоевания монголами Багдада в 1258 г. большая часть мусульманского мира осталась «без халифа».
8) Египетскими султанами в своих интересах была создана фикция, и о которой аббасидский халифат продолжал существовать в Египте; вне Египта этот халифат признавался только в редких случаях, и только в одной Индии монеты с именами египетских Аббасидов продолжали чеканиться до последних лет существования этой династии.
9) Падение Багдада и завоевание большей части мусульманских областей язычниками снова увеличили обаяние Мекки и Медины, городов, на которые не распространилось монгольское нашествие.
10) В монгольской империи и после принятия монголами ислама высоко ценились права на престол, унаследованные от языческих монгольских ханов, как в мусульманских государствах IX – XI вв. правители дорожили происхождением от домусульманских царей Персии.
11) Идее монгольской наследственной власти противополагалось, кроме идеи египетского халифата, представление о божьей воле, как непосредственном источнике власти государя. В этом смысле понятие о «султане ислама» сливалось с понятием об «имаме» и «халифе»; права на такой халифат определялись степенью могущества султана и характером его правления, причем придавалось большое значение установлению связи между ним и священными городами, Меккой и Мединой, хотя такая связь и не считалась непременным условием для принятия титула халифа. Лучшим представителем идеи такого халифата является Шахрух, сын Тимура (в XV в.).
12) Халифат османских султанов, представление о котором было создано победами Селима I в Персии и Египте, есть явление того же порядка, как халифат Шахруха и других, и не имеет связи с халифатом египетских Аббасидов.
13) Теория о передаче халифата Селиму Мутеваккилем, последним из египетских Аббасидов, создана во второй половине XVIII в. турецким армянином; в связи с этим тогда же возникло понятие о духовном суверенитете турецкого султана над всеми мусульманами, хотя бы и не подчиненными ему как светскому государю.
14) Духовный суверенитет султана, как халифа всех мусульман, был признан Россией при заключении Кучук-Кайнарджийского трактата (1774 г.) и изъяснительной конвенции к нему (1779 г.), причем соответствующие пункты обоих договоров были отменены договором о присоединении Крыма к России (1783 г.).