Шариат в истории российского государства

СТАРОСТИНА С.А.

ШАРИАТ В ИСТОРИИ
РОССИЙСКОГО ГОСУДАРСТВА:
ОБЪЕКТИВНАЯ ЗАКОНОМЕРНОСТЬ
ИЛИ ПАРАДОКС

Калининград, 2002

Старостина С.А. Шариат в истории Российского государства: объективная закономерность или парадокс. – Калининград: КЮИ МВД России, 2002. – с. 94
Монография посвящена истории развития мусульманского права на территории России. Какое положение занимали и занимают ислам и мусульманское право в дореволюционной и современной Рос-сии? Каковы были особенности правового регулирования общественных отношений в исламских ре-гионах Российской империи? В каких формах происходило взаимодействие традиционных общинных институтов с религиозными нормами и деятельностью российской администрации? Каким образом большевикам после революции удалось примирить с новым строем огромные мусульманские массы и какова в этом процессе роль шариата? Какое место занимал шариат в атеистическом Советском Союзе? Как отразились на нем перемены постсоветского периода? И, наконец, каковы перспективы у шариата в современной России, мусульманское население которой по-прежнему значительно. Эти и другие вопро-сы подвергаются подробному освещению в данной работе.

Рецензенты:
– доктор юридических наук, профессор Соколов А.Н.;
– кандидат исторических наук Исаев Ю.Н.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава 1. Право и ислам на территории дореволюционной России
§ 1. Взаимодействие мусульман и христиан в России: историко-правовой аспект.
§ 2. Особенности правового регулирования общественных отношений на Северном Кавказе и в Средней Азии в XIX – начале XX века.

Глава 2. Шариат в СССР и постсоветской России
§ 1. Большевистская концепция решения «исламской проблемы». Советский шариат.
§ 2. Ислам в СССР.
§ 3. Мусульманско-правовая культура в России: современное состояние и перспективы развития.

Заключение

Библиография

Словарь терминов

Введение
Россия не может определять себя как Восток и противополагать себя Западу. Россия должна осоз-навать себя и Западом, Востоко-Западом, соедини-телем двух миров, а не разделителем.
Николай Бердяев, 1915 год.

Проблемы ислама во внутренней и внешней политике России за последнее время приобрели очень серьезный характер и поэтому требуют глубокого и всестороннего изучения. Сама по себе ислам-ская проблематика уже многие годы находится в поле зрения отечественных ученых. Однако исследо-ванию регулятивно-правовой стороны ислама уделяется недостаточное внимание. Как известно, недо-оценка религиозного фактора стоила многих просчетов и неудач как в политике России, так и в зару-бежных государствах. Все это порождает острую необходимость переосмысления в современном обще-стве отношения к мусульманской религии. Общественное мнение должно быть освобождено от прими-тивного и вульгарного понимания ислама и шариата. Необходим комплексный подход к изучению роли ислама в истории нашего государства с целью выявления и пропаганды тех общечеловеческих ценно-стей, которые объединяют ислам с другими религиями и светскими идеологиями, учета его интеграци-онного и миротворческого потенциала.
Решительный разрыв настоящего с прошлым – характерная черта нашей эпохи. Исчезают остат-ки традиционного духа. Образцы, нормы, стандарты прошлого зачастую уже не служат нам. Однако альтернативу происходящему гораздо легче себе представить, зная прошлое.
Освоение истории отечественного государства и права на основе вводимых в настоящее время в научный оборот ранее неизвестных документов и материалов, помогает правильнее ориентироваться во внутриполитической обстановке, анализировать различные исторические процессы, понимать их при-чины и последствия. Особенности современного периода, большой поток новой информации ставят сложные дискуссионные вопросы, ранее неизвестные или мало изученные. В частности, при анализе драматических событий, охвативших в последние годы Кавказ, необходимо учитывать и отдаленные последствия известных событий более чем столетней давности. Исторический подход с учетом тради-ционных норм урегулирования конфликтов кавказских народов могут быть гарантом стабильности в данном регионе. Это обусловлено тем, что на Кавказе достижение политического консенсуса часто свя-зано с пониманием важности знаний об особенностях народного менталитета.
Насилие как способ решения проблем национальной безопасности вызывает в последнее время решительное осуждение и неприятие в мировом сообществе. Насилие утратило весь свой конструктив-ный потенциал, если оно вообще обладало им когда-либо в истории человечества. Речь в данном случае не идет о борьбе с фашизмом, диктатурой, террором или иными подобными проявлениями, а о том на-силии, которое, по мысли некоторых, необходимо во имя прогресса и установления всеобщего миропо-рядка.
В связи с этим обращение к мусульманско-правовой культуре представляет для нынешней Рос-сии не только научно-теоретический, но и практический интерес. Актуальность мусульманского права для России определяется прежде всего тем, что ислам – это не нечто чуждое и постороннее для нашей страны, а неотъемлемая часть ее истории и культуры, важнейшая сторона жизни многих миллионов российских мусульман.
В российском обществе, в том числе на уровне государственных структур явно не хватает объек-тивных знаний об исламе и достижениях исламской цивилизации. Особенно остро ощущается почти полное отсутствие знаний мусульманско-правовой культуры. В частности, властные структуры, разра-батывающие и осуществляющие правовую политику не только не обладают достаточным опытом ре-шения проблем мусульман с учетом мусульманского права, но и не располагают адекватной информа-цией о нем самом, о его месте в современных правовых системах и взаимодействии с другими право-выми культурами, историческом существовании шариата в нашей стране.
Рассуждать о шариате – значит коснуться важнейшей стороны ислама, накопившего за многие века своего существования богатый нравственно-духовный и интеллектуальный потенциал и обладаю-щего огромными возможностями влиять на образ жизни своих последователей. Источниками шариата выступают Коран и Сунна, в которых воплощено божественное откровение, а само слово «шариат» в переводе с арабского означает «прямой путь». В исламской литературе шариат определяется как сово-купность предписаний, установленных Аллахом и переданных людям через Пророка Мухаммеда. При этом шариат не исчерпывается догматическими и культовыми вопросами. Большее значение в нем уде-ляется проблемам повседневной жизни, отношениям мусульман между собой, с властью и иноверцами. Он нацелен на регулирование как религиозного, так и светского поведения мусульман, формирования образа их жизни в целом.
Среди суннитов преобладает точка зрения, в соответствии с которой шариат включает в себя три основные части – религиозную догматику, исламскую этику и практические нормы. Последние в свою очередь делятся на культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения религиозных обя-занностей, и нормы, регулирующие все иные стороны поведения мусульман. Причем нормативная сто-рона – не просто некое дополнение к догматике и этике, а в практическом отношении важнейшая часть шариата. Шииты же относят к последнему лишь предписания, регулирующие внешнее поведение чело-века и прямо не касающиеся его религиозной совести и внутренней мотивации поступков.
По сравнению с другими мировыми религиями ислам уделяет значительно большее внимание чисто светским вопросам, повседневным поступкам людей, их взаимоотношениям в различных сферах. Догматические постулаты, нравственные требования и культовые правила в исламе с течением веков практически не менялись и мало зависят от особенностей различных районов его распространения. Они исчерпывающим образом изложены в авторитетных источниках, обращены лишь к мусульманам и предстают в их глазах вечными и неизменными.
В отличие от этих предписаний правила светского поведения неисчерпаемы. Большая их часть подвержена влиянию местных условий, традиций, обычаев и не является единой для всего исламского мира. Каждое направление ислама, каждая мусульманско-правовая школа придерживаются собствен-ных, нередко существенно отличающихся друг от друга норм повседневного поведения своих последо-вателей. Важно также отметить, что именно с этой стороной шариата связана проблема его постоянного приспособления к жизни, динамично меняющимся условиям, политической обстановке, социально-экономическим и бытовым проблемам.
В исламских регионах России и республиках бывшего СССР шариат чаще всего воспринимается как всеобъемлющее мусульманское право – универсальная и не знающая пробелов система норм, дос-конально регулирующих жизнь мусульман. Этот же смысл вкладывается в выражение «законы шариа-та». В нашей стране получил широкое распространение взгляд, будто шариат – это всепроникающая и предельно детализированная система правил поведения, уходящая своими корнями в средневековье, регламентирующая каждый шаг мусульманина, все предписывающая заранее и не оставляющая ему ни-какой свободы выбора. Однако в посвященных шариату современных трудах авторитетных исламских ученых преобладает иной подход, в соответствии с которым нормативная сторона шариата складывает-ся не только из имеющих ясный смысл положений Корана и Сунны, но и из разработанных мусульман-скими правоведами рациональных способов толкования неоднозначных предписаний этих источников, а также путей решения вопросов, по которым они вообще хранят молчание. С помощью таких способов, именуемых иджтихадом, и формулируется подавляющее большинство норм, регулирующих общест-венные отношения. Не случайно авторитетные мыслители рассматривают их в качестве важнейшего элемента шариата.
Для ислама в современной России характерны плюрализм проявлений и неоднозначность функ-ций, что определяется как общими присущими исламу чертами, так и специфическими для России фак-торами. Так, бросается в глаза многообразие региональных форм ислама, объясняемое главным образом этническими особенностями, тесным переплетением с местными обычаями и традициями, в том числе несовпадением толков мусульманского права, исторически утвердившихся в разных регионах. Напри-мер, ханифитского в Поволжье и шафиитского на Северном Кавказе.

Основными регионами распространения ислама в России являются Среднее и Нижнее Поволжье, Приуралье, Сибирь, Северный Кавказ и такие крупные города, как Москва, Санкт-Петербург и другие. Значительная часть российских мусульман проживает в своих национально-государственных образова-ниях, которые являются субъектами Российской Федерации: в Башкортостане – 2,5 млн., Дагестане – 2,2 млн., Татарстане – 2 млн., Чечне -1 млн., Кабардино-Балкарии – 0,7 млн., Карачаево-Черкесии – 0,4 млн., Ингушетии – 0,3 млн., Северной Осетии – 0,2 млн., Адыгее – 0,1 млн. человек. Остальные мусульмане проживают на территории Российской Федерации: в центральных областях – около 3,2 млн., в Поволжье – примерно 1 млн., в районах Сибири и Дальнего Востока – 0,5 млн. человек. То есть всего – более 14 млн. человек.
История распространения ислама на территории нашей страны богата событиями и изучена не-обоснованно слабо. Со времени своего проникновения на нынешнюю территорию России ислам прошел ряд этапов:
1) X-XVI века (в составе мусульманского государства);
2) XVI – начало XX веков (в составе русского православного государства);
3) начало XX века – конец 80-х годов XX века (в составе советского государства);
4) конец 90-х годов – начало XXI века (в составе Российской Федерации).
На Северный Кавказ ислам проник в VII веке, вскоре после своего возникновения. В результате завоевательных походов арабов и миссионерской деятельности проповедников он стал распространять-ся на территорию Южного Дагестана со 2-й половины VII века. Походы арабов в Дербент и Южный Да-гестан продолжались с переменным успехом около двух веков. Процесс исламизации Северного Кавка-за завершился в конце XIX века.
Расцвет ислама в Поволжье и Приуралье (Х-ХVI века) приходится на период последовательно сменивших друг друга трех могущественных мусульманских государственных образований: Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства.
В состав России (тогда еще Московского государства) мусульманское Поволжье было включено в XVI веке в результате завоевательных походов Ивана Грозного, покорившего Казанское и Астрахан-ское ханства. Первоначально (до середины XVIII века) царское правительство стремилось обратить му-сульман Поволжья в православие. Затем, когда стала очевидной бесперспективность подобной полити-ки, самодержавие ослабило давление на своих мусульманских подданных, а затем, уже при Екатерине II, обратилось к прямой поддержке лояльно настроенного мусульманского духовенства. Тогда же была образована система духовного управления мусульман.
Распространяясь в регионах Северного Кавказа, Поволжья и Приуралья, ислам, с одной стороны, вытеснял местные традиционные верования и обычаи, создавал новую социально-культурную общность различных этнических групп, а с другой, приспосабливался к местным условиям. В результате, созда-вался «местный» шариат, в котором отражались специфические особенности данного региона. Мусуль-мане в России к концу XIX века достигли достаточно высокого духовно-культурного уровня.
После Октябрьской революции положение всех конфессий, в том числе и ислама, изменилось в худшую сторону. За годы советской власти исламская теологическая наука и культура практически не развивались. Но ислам жил в быту и сознании людей. Не имея религиозной литературы, народ сам тво-рил и заполнял возникший вакуум.
Мусульмане России в своем подавляющем большинстве придерживаются суннитского направ-ления ислама. Последователи этого направления наряду с Кораном признают святость Сунны, помимо пророка Мухаммеда и халифа Али чтят также халифов Абу Бакра, Омара и Османа, которых отвергают шииты, считая их узурпаторами.
В суннизме четыре школы (мазхаба) религиозно-юридического толка. Российские мусульмане придерживаются в основном двух школ – ханифитской, считающейся наиболее либеральными и шафи-итской.
Какое положение занимали и занимают ислам и мусульманское право в дореволюционной и со-временной России? Каким образом “исламский вопрос” решался до революции? Каковы были особен-ности правового регулирования общественных отношений в исламских регионах Российской империи? В каких формах происходило взаимодействие традиционных общинных институтов с религиозными нормами и деятельностью российской администрации? Каким образом большевикам после революции удалось примирить с новым строем огромные мусульманские массы и какова в этом процессе роль ша-риата? Какое место занимал шариат в атеистическом Советском Союзе? Как отразились на нем переме-ны постсоветского периода? И, наконец, каковы перспективы у шариата в современной России, му-сульманское население которой по-прежнему значительно. Изучение исторического опыта существова-ния в России ислама поможет ответить на эти вопросы.

Сами выражения «шариат в России» и тем более «шариат в СССР» кажутся абсурдными. Рос-сийская правовая система всегда была светской, ориентированной на романо-германскую модель. И тем не менее в истории нашего государства было немало периодов, когда шариат совершенно легально включался в общую правовую систему. Например, в XIX в. на Северном Кавказе или после революции в Советской России, когда большевиками был даже выдвинут тезис о взаимозаменяемости коммунизма и шариата. Так что же это: объективная закономерность или парадокс?
Глава 1. Особенности развития мусульманского права
на территории России.

§1. Взаимодействие мусульман и христиан в России:
историко-правовой аспект

Первые контакты мусульман и славян относятся к VII веку, когда Византия выставила против арабов славянские племена. В VIII-IX вв. ислам проник в Центральную Азию, на Кавказ, Поволжье и Урал ( Хорезм, Хазария, Булгария, башкирские ханства ). Хазария и Булгария в VIII – начале IX вв. ус-тановили торговые, политические и религиозные отношения с мусульманскими странами Центральной Азии, обменялись посольствами с Багдадским халифатом. Датой официального принятия ислама наро-дами Поволжья и Приуралья, входящими в состав Булгарского царства, считается 922 год, то есть год прибытия делегации Багдадского халифата во главе с ученым и богословом Ибн-Фадланом. В то же время, по свидетельству самого Ибн-Фадлана и согласно другим историческим документам, последова-тели ислама в Булгарском царстве были и до 922 года.
Ранние древнерусские княжества имели интенсивные торговые отношения с народами Повол-жья, Прикаспия, Кавказа и с Арабским халифатом. Торговлю вели русские, хазарские, иудейские и арабские купцы. Многие из них временно или постоянно проживали среди других народов, перенимали их язык, культуру, религию, право.
Первые Киевские Великие князья Олег и Святослав разбили булгар и хазар. Князь Владимир по-корил булгар в 985 г. и заключил с ними мир. Во время переговоров о мире булгары стремились скло-нить Владимира к принятию ислама. Делегацию из десяти «разумнейших мужей» Владимир, по совету бояр, направил к булгарам на Волгу и, вероятно, в Хорезм, но «разумнейшие мужи» крайне отрицатель-но отозвались о богослужении булгарском, то есть мусульманском.
Принятие Русью христианства не привело к обострению отношений с исламом. Никаких сведе-ний об открытом столкновении ислама и христианства на территории России в то время не имеется.
Включение Руси в Золотую Орду не повлекло серьезных изменений в религии, праве и быте рус-ского и тюркских исламизированных народов. Основным сводом правил поведения монголов и полити-ки дома Чингизидов была Великая Яса Чингизхана («Книга запретов»), которая предписывала веротер-пимость и одинаковое уважение ко всем религиям, праву и обычаям всех народов, в том числе и поко-ренных.
Исламизация Золотой Орды привела к тому, что в управлении страной стали использоваться по-ложения Ясы Чингизхана и Корана, из которых первый предписывал веротерпимость, а второй – при-знание и уважение религий «откровения» – христианства и иудаизма. Таким образом, источники власти, права и религии требовали от золотоордынских ханов проявления политики мирного сосуществования с покоренными народами.
Приняв ислам, признав его господствующей религией, ханы не стали халифами, ибо не принад-лежали к роду Мухаммеда, не были имамами, не стали религиозными главами теократического госу-дарства. Светская и духовная власть оставались раздельными, сохранялась свобода православия и Рус-ской Православной Церкви. Хан Узбек, в XIV веке провозгласивший ислам в качестве государственной религии Золотой Орды, тем не менее многое сделал для Православной Церкви. Своими указами он по-ставил под защиту исламского государства православную религию. Покушавшимся на нее грозила смертная казнь. Именно во времена его правления столица православия была перенесена в Москву, а золотоордынские ханы посылали князьям свои отряды для расширения Московского княжества. По-иному можно сказать, что ханы-мусульмане придерживались формулы: «мир договора» существует в «мире ислама», и «мир ислама» признает «мир договора».
После распада Золотой Орды в XV-XVI вв. начался процесс вхождения исламских народов в со-став России. Сначала были завоеваны Астраханское и Казанское ханства, вслед за этим России покори-лись Большая Ногайская Орда, а затем – Западная Башкирия, ранее находившаяся в подчинении у ка-занских ханов. Фактически все Поволжье оказалось под властью русских царей. Конец XVI в. ознаме-новался также присоединением Сибирского ханства. В 1722 г., после похода Петра I, к России была присоединена значительная часть прикаспийской территории Дагестана и Азербайджана. В 1735 г. из-за внутренних затруднений и внешних осложнений Россия вынуждена была перенести свои юго-восточные границы на Терек. Но в конце XVIII-XIX вв. в результате объективного, закономерного про-цесса весьма длительного характера, проходившего поэтапно и отмеченного многими договорами, в со-став России были включены феодальные владения и союзы сельских общин Кавказа. Было достигнуто и международное признание присоединения Кавказа посредством договоров России с Ираном и Турцией: Кучук-Кайнарджийского в 1774 г., Ясского в 1791 г., Бухарестского в1812 г., Гюлистанского в 1813 г., Туркманчайского в 1828 г. и Андрианопольского в 1829 г. В 1864 г. ликвидированы последние очаги сопротивления на Кавказе. Полностью завоеваны среднеазиатские ханства и эмираты. Произошло бес-прецедентное в мировой истории добровольное вхождение в состав России целого ряда народов. Это, разумеется, не исключает того, что некоторые владения были присоединены насильственным путем. К концу XIX века в России проживало столько же мусульман, сколько в Османской империи – 18 млн. человек.
Мирное развитие ислама в России определялось формулой – «мир ислама» существует в “мире договора” и признает его. Власти, за рядом исключений, проводили политику веротерпимости, давая возможность свободного развития ислама и мусульманского права. В этом смысле авторитетный дея-тель ислама Исмаил Гаспринский писал: «Российские мусульмане по законам нашего отечества поль-зуются равными правами с коренными русскими и даже в некоторых случаях, во уважение их общест-венного и религиозного быта, имеют кое-какие преимущества и льготы. Наблюдения и путешествия убедили меня, что ни один народ так гуманно и чистосердечно не относится к покоренному, вообще чуждому племени, как наши старшие братья – русские».
Таким образом, в России сохранялось русско-тюркское и русско-мусульманское согласие, в те-чение веков отношения России с исламом развивались в плоскости все большей уравновешенности и взаимопонимания. Царскому правительству, опиравшемуся на православную церковь, нужно было выработать какую-то линию поведения в отношении ислама, последователями которого были миллио-ны новых подданных Российской империи.
Существует мнение, что русские цари (Иван Грозный, Елизавета Петровна) до второй половины XVIII в. придерживались политики полного покорения и освоения завоеванных народов при помощи их христианизации. С этим можно поспорить. Например, башкирам с момента присоединения их земель к России, еще Иваном IV была дарована жалованная грамота, которая признавала право на вотчинное владение своими землями, а также право на сохранение своей религии и обычаев. Впоследствии эти права были закреплены в «Соборном Уложении» 1649 г.
Выдающийся русский философ И. Ильин писал: «Сколько народов Россия получила в истории, столько она и соблюла… Ни принудительным крещением, ни искоренением, ни всеуравнивавшим об-русением она никогда не занималась».
Большое значение имела политика веротерпимости, проводимая императрицей Екатериной II. В своем Наказе Комиссии для составления нового Уложения (1767 г.) она писала: «В столь великом госу-дарстве, распространяющем свое владение над столь многими разными народами, весьма бы вредным для спокойствия и безопасности граждан был порок – запрещение их различных вер». В Указе Екатери-ны II Святому Синоду (1773 г.) говорилось: «Как Всевышний бог на земле терпит все веры, языки и ис-поведания, то и Ее Величество из тех же правил, сходствуя Его святой воле в сем поступить изволит, желая только, чтобы между подданными всегда любовь и согласие царствовали». Со времен Екатерины II власти начинают использовать ислам, мусульманское духовенство для пользы существующего строя. Переход муллы в православие лишал его всякого влияния на мусульманские массы, так что он стано-вился бесполезным как для царских властей, так для мира в империи. Оставаясь же в своей вере и на своем посту, он сохранял возможность религиозно-идеологического и политического воздействия на соплеменников и, действуя довольно свободно в рамках царской администрации, защищал ее интересы и интересы верующих мусульман. Мусульманское духовенство разъясняло пастве, что со стороны рос-сийских властей их вере ничто не угрожает. Со временем мусульманское духовенство все более откры-то и последовательно подвигало мусульман к преданности русскому государству и престолу, а само из-бегало участия в случавшихся выступлениях. После одного из выступлений мусульман, произошедших в конце 70-х годов XIX в. в Казанской губернии, начальник жандармского управления генерал-майор Житков доносил в Петербург: «Духовенство магометанское не замешано, вело себя преданно и благора-зумно, сами муллы указывали подстрекателей беспорядка».
В 1836 г. Уфимский муфтий обратился с духовным наставлением «быть беззаветно покорными всевышнему Аллаху, быть покорными государю императору Николаю Павловичу и повиноваться всем от него исходящим повелениям». Подобные наставления имели большое воздействие на мусульман, потому что, как писал И. Гаспринский : “Мусульманину почти безразлично, кто им повелевает, – он по своему закону обязан повиноваться, – лишь бы только власть над ним была справедлива и в проявлени-ях своих не стесняла религиозно-бытовую сторону его жизни”. Царское правительство, уяснив это по-ложение, старалось поддержать приверженность мусульман их религии и праву. К 1833 г. относится до-кумент, подписанный сенатором П. Богдановым и гласивший буквально следующее: “По Указу Его Императорского Величества, Самодержца Всероссийского, все мусульмане России должны выполнять требования своей религии, строго выполнять ее догматы. Вероотступников наказывать следующими тремя способами: первый раз – розгами, второй раз – палками, третий раз – нагайками”.
Русское правительство официально проводило политику покровительства мусульман со стороны царя, который был представлен как Ак Падишах (“Белый Царь” ), заботящийся о своих мусульманских подданных. В развитие этих положений в 1886 г. мусульмане были уравнены в правах с русским насе-лением, имели своих независимых судей (кадиев) и возможность выбирать некоторых низших админи-страторов.
Русские власти, понимали, что ислам для его приверженцев не только религия, но и свод правил поведения, поэтому уделяли должное внимание изучению мусульманского права.
Уже в 1817 г. в Государственной публичной библиотеке Санкт-Петербурга, открывшейся в 1814 г., имелась подборка из 40 восточных рукописей из Барнаула. В 1828-1830 гг. сюда же поступили 166 рукописей из Ардебиля, 148 рукописей из медресе в Ахалцихе, 42 списка из Эрзерума и Дагестана, 18 рукописей из Персии. Немало источников было куплено на Западе. Еще больше их поступило из Сред-ней Азии в 60-70-е годы XIX в. Заслуживают внимания и хранящиеся в библиотеках России арабские рукописи VIII-X вв. и архивы крымских, кокандских и хивинских ханов, мусульманские рукописи из Казани, Астрахани, Бухары, Ташкента, Стамбула, Махачкалы, коллекция 168 рукописей Корана VII-XIX вв. из разных стран – от Марокко до Ирана, 200 арабских рукописей по мусульманскому праву, произведения мусульманских философов, богословов, правоведов.
Сначала все исследования мусульманского права заключались в изучении сочинений западных ученых, так как к концу XIX века в России появилось немало таких исследований. Эти исследования проводились учеными тех стран, которые имели мусульманские колонии. Одной из таких работ являет-ся сочинение французского правоведа Мураджа д’ Оссона “Tableau general de l’ Empire Ottoman”. Од-нако, в своем исследовании он опирается только на один источник “Мультска-эль-Эбхор”, и произведе-ние его представляет собой не общий взгляд на мусульманское законодательство, а свод частных пра-вил и законов, употребляемых в Османской империи. К тому же Оссон в изложении статей мусульман-ского права не следовал общему разделению и последовательности предметов, принятых мусульман-скими законоведами. Он произвольно разделил все право, в соответствии с европейскими представле-ниями, на разные кодексы: религиозный, политический, военный, гражданский, судебный и уголовный. В результате многие предметы оказались перепутаны и разбросаны по разным кодексам. Например, в кодексы политический и военный вошли многие положения, содержание которые мусульмане испол-няют как священные обязанности, например, закят (общеобязательный налог в пользу бедных) и войну против неверных.
Другим исследованием в области мусульманского права, на которое опирались российские уче-ные было также сочинение французских юристов Дюло и Фараона “Droit musulman, par Y. Pharaon et Th. Dulau”. Однако, это произведение содержит в себе сведения о праве исключительно ханифитского и маликитского толков, а следовательно неполно отражает общую картину мусульманского законоведе-ния.
Авторитетным у русских ученых считалось исследование английского ученого Макнатена “Prin-ciples and Precedents of Moohummudan law by W.H. Macnaghten”. Все изложенные в нем правила под-тверждаются выписками из арабских источников. Но сочинение это касается исключительно наследст-венного права.
Одним из первых исследований российских ученых явился изданный в 1845 г. в Казани профес-сором Мирзой Александром Казем-беком трактат “Мюхтессер уль викает”. Само исследование каса-ется мусульманского права ханифитского толка, но во введении имеются подробные сведения о нача-лах, развитии и современном положении мусульманского права.
Наиболее авторитетным и полным для того периода явилось исследование российского правове-да Н. Торнау “Изложение начал мусульманского законоведения”, изданное в 1850 г. в Санкт-Петербурге. Торнау, понимая исключительную для России важность своего исследования, писал: “Ес-ли правительства Запада с таким вниманием смотрят на предмет сей, касающийся только незначитель-ной и отдельной части их владений, то какую особую, положительную важность должен он представ-лять для России, заключающей в пределах своих не одно, а несколько мусульманских племен, рассе-ленных частию в низовых губерниях, частию в Тавриде, преимущественно же в обширных областях За-кавказского Края”. Торнау считал крайне необходимым иметь полные и достоверные сведения о ду-ховных и гражданских законах мусульман, “о законах, кои управляют всем общественным и частным бытом последователей ислама и коими, на основании Свода Российских Законов, они не только судятся между собой, но еще должны быть, в иных случаях, судимы и управляемы правительственными места-ми и лицами”.
Свое исследование Н. Торнау построил на изучении непосредственно Корана, а также на множе-стве сочинений мусульманских правоведов и упоминавшихся выше европейских исследователей. Про-изведение Торнау охватывает все отрасли мусульманского права различных школ. Исследование Тор-нау имело не только научное значение, но и практическое, поскольку позднее многие положения данно-го произведения использовались в непосредственном управлении мусульманскими областями, в част-ности, Каспийской областью. Об особом внимании властей к этой проблеме говорит и тот факт, что “Изложение начал мусульманского законоведения” было напечатано большим тиражом за счет государ-ственной казны, после изучения и одобрения императором Николаем I.
Таким образом, исторически мирное развитие ислама в России определялось формулой «мир ис-лама» существует в «мире договора» и признает его. Российская государственная политика отношения к исламу заключалась в веротерпимости и в предоставлении возможности свободного развития ислама и мусульманского права. А со второй половины XVIII в. власти стали использовать мусульманское право и мусульманское духовенство в своих интересах.

Значительная масса мусульманского населения России всегда была сосредоточена на Кавказе, поэтому следует более подробно рассмотреть особенности существования и развития мусульманского права в этом регионе. Кроме того, повышенный интерес к праву народов Северного Кавказа объясняет-ся еще и тем, что шариат здесь, объединившись с местными правовыми обычаями (адатами) и впослед-ствии – с российским законодательством, образовал уникальную систему регулирования общественных отношений, охватившую все сферы жизни горского общества и полностью отвечавшую его потребно-стям.

§ 2. Особенности правового регулирования общественных отношений на Северном Кавказе и в Средней Азии в XIX – начале XX века.
Ислам в Дагестан принесли появившиеся там в VIII в. переселенцы из Аравии. По шариату стали решать все дела, касающиеся религии, семейных отношений, завещаний, наследства и некоторых граж-данских исков. Уголовные же дела продолжали решаться по адату. Это объясняется многими причина-ми. Во-первых, слишком строгие наказания, определяемые Кораном за преступления, считавшиеся, по понятиям дагестанцев, маловажными (воровство, грабежи, употребление спиртных напитков) не могли нравиться народу. Во-вторых, для внедрения в жизнь жестких норм шариата нужна была сильная власть, которой в вольном кавказском обществе, привыкшем к традиционному безначалию, не было. В-третьих, изучение Корана и мусульманского законоведения, довольно запутанного, представляло за-труднение даже для людей образованных, а суд по адату особых познаний не требовал.
Первым, кто потребовал полного изъятия из жизни адата и замены его шариатом был имам Гази-Мухаммед. Он составил руководство, в котором доказывал, что адат – это дьявольское наваждение, а шариат – божья благодать. После Гази-Мухаммеда имамом был Гамзат, который приложил немало уси-лий для проведения в жизнь горцев норм шариата и объединения Северного Кавказа. После смерти Гамзата имамом был избран Шамиль – третий и последний имам Чечни и Дагестана.
Государство Шамиля
Шамиль пытался силовыми методами провести в жизнь кавказского общества законы шариата. Об этом говорят следующие документы: «Письмо Шамиля чеченскому народу о подчинении шариату под угрозой наказания» (1836 г.), «Воззвание Шамиля к жителям Анкртальского общества о присоеди-нении к его полчищам под угрозой мести» (1836 г.), «Письмо Шамиля и Хаджи Ташова князьям обще-ства Кенак с предложением подчиниться власти Шамиля под угрозой строжайшего наказания» (1836 г.). Шамиль был твердо убежден, что горцами можно управлять только мерами строгости.
На Северном Кавказе была распространена одна из ветвей суфизма – накшбандийя. Последова-телем накшбандийского братства был и Шамиль. Он попытался стереть родовые отличия, уничтожить обычное право и поставить на его место шариат, что способствовало бы в конечном итоге созданию го-сударственной системы управления. В эти же годы на Северном Кавказе распространяется другая су-фийская ветвь – кадирийя. В Чечне кадирийя связана с именем современника Шамиля – Кунта-хаджи. В противовес воинствующему мюридизму он выдвинул идею «мирного» мюридизма, считая возможным подчинение Чечни России. Шамиль запретил кадирийу, возможно, еще и потому, что хотел сохранить в чистоте учение газавата, которое он проповедовал.
Авторитетный исламский идеолог Мухаммед Ярагский увязывал в 1823-1824 гг. проповедь ша-риата и мюридизма (т.е. верности «ищущих спасения» последователей ислама – мюридов своему на-ставнику – муршиду) с установкой на борьбу с Россией и находившимися с ней в союзе горскими хана-ми. Еще до этого широкое распространение получило «наездничество» – постоянные набеги отдельных ханов и князей, аулов и просто небольших отрядов горцев на казачьи станицы и русские селения с це-лью грабежа, так как продовольствия в горах всегда не хватало, захвата пленных для получения выкупа. Практически наряду с войнами против Ирана и Османской империи России приходилось вести посто-янную войну с горцами, для которых подобное состояние было привычным и нормальным.
По соглашениям с феодальными правителями Северный Кавказ был формально присоединен к России с 1781 г., но фактически война продолжалась до второй половины XIX в. Связана она с деятель-ностью первых имамов и главным образом Шамиля.
Догмы шариата нередко делают верующих воинственными, однако, из вышеизложенного видно, что царской администрации удалось найти «золотую середину» и держать огромные мусульманские владения в повиновении и относительном спокойствии. Английский историк и философ А. Тойнби от-мечал: «Универсальное государство устанавливается основоположниками и воспринимается поддан-ными как панацея от бед смутного времени. Изначальное предназначение этого учреждения – устано-вить и затем поддерживать всеобщее согласие». При этом Россия действительно в той или иной степе-ни обеспечивала гражданский мир на Кавказе. Так почему же на Кавказе война длилась столь долго и можно ли считать религиозные противоречия одной из главных причин войны? Правомочен ли сам термин «Кавказская война»? Профессор В.Г. Гаджиев относит начало борьбы ко времени военных дей-ствий одной группировки горцев против другой. В Чечне и Дагестане начались выступления против ха-нов – легитимных правителей, поддерживаемых Россией и имевших определенные привилегии. По-этому можно считать, что война началась как простое восстание или народное движение без какой-либо религиозной почвы. Шамиль говорил, что война должна привести к созданию «свежего сословия». Он указывал, что воевал со старыми ханами, как с соперниками. Перечисляя главные задачи войны, Ша-миль нигде непосредственно не упоминал о войне с Россией. Второй имам Гамзат старался не всту-пать в бой с русскими, хотя и говорил о необходимости войны с Россией. Он собрал войско против аварских ханов, разбил их и даже сам объявил себя ханом. Это было началом новой государственности. В это время на Западе и на Востоке племена, находящиеся в сходных географических условиях пережи-вали одни и те же процессы государствообразования. Приближение Кавказа к России несколько остано-вило этот процесс. Правительство России считало необходимым поддержать ханов – легитимных пра-вителей, против которых горцы подняли восстание. Кроме того, на выкупе пленных, в том числе рус-ских офицеров, горцы зарабатывали большие деньги, и царская администрация решила с этим покон-чить. Эти факторы послужили причиной активизации русских на Кавказе. Генерал Ермолов перешел к политике установления русской администрации, надеясь, что сможет справиться с набегами. Была уста-новлена военно-экономическая блокада Северного Кавказа, которая и развязала крупномасштабную войну. Из этого можно сделать вывод, что одной из причин войны, помимо проведения чисто импер-ской завоевательной политики, являлась необходимость борьбы с набегами и предотвращение проник-новения криминалитета на территорию собственно России. Географическое положение Северного Кав-каза делало его «буферной зоной» между Россией и Закавказьем, в начале XIX в. окончательно вошед-шем в состав Империи. Установление мира и правопорядка в этих регионах являлось обязанностью России. По свидетельству грузинских и осетинских историков экономический упадок Грузии в конце XVIII в. объяснялся именно длительностью и постоянством набегов горцев Северного Кавказа. Таким образом, этот край был просто «обречен» на присоединение к Российской империи.
В самый разгар Кавказской войны на территории Чечни и Дагестана возникло военно-теократическое государство – имамат, которое возглавил Шамиль.
Как свидетельствуют имеющиеся сейчас докумен¬ты, первый имам Дагестана правителем себя не счи¬тал. Он скорее отводил себе роль советчика, направ¬ляющего путь народа. Свою деятель¬ность он на-меревался вести в рамках и средствами существовавшего политического строя. Если местные властите-ли не следовали указаниям имама, Гази-Мухаммед заменял их теми представителями владе¬тельного рода, которые были ему послушны. Гази-Мухаммед начал борьбу, и превращение имама в правителя, формирование особого строя и органов государственной власти стало следствием этой борьбы и было продиктовано ее законами.
Таким образом, имам Гази-Мухаммед заложил первый камень в фундамент вожделенного «госу-дарства Алла¬ха». Активно этим строительством занялся Гамзат-бек. Если его предшественник назначал своих уполномо¬ченных от случая к случаю и временно, то второй имам Дагестана уже имел постоянных заместителей, отвечав¬ших за свою территорию или сферу деятельности. После истребления аварского правящего рода Гамзат-бек при¬нял на себя некоторые властные функции.
Этот процесс получил завершение при Шамиле. В середине 50-х гг. имам стал суверенным пра-вителем и располагал механизмом осуществления власти. Эти годы составили период наибольшего мо-гущества Шамиля, когда его аппарат управления получил наибольшее развитие. На вершине пирамиды стоял имам. В его руках была сосредоточена верховная, светская и духовная власть. Титул имама, ис-пользуемый при подписании писем и бумаг, звучит как «Командующий правоверными» и предполагал неоспоримое главенство, хотя в принципе власть имама ограничивается сферой шариата, в толко¬вании которого за ним остается решающее слово.
Кроме того, имам исполнял функции верховного судьи. Два дня в неделю (суббота и воскресе-нье) отводились на разбирательство всевозможных жалоб и обид. Вынесенный имамом приговор обыч-но приводит¬ся в исполнение прямо на месте. В случае необходимо¬сти Шамиль направлял соответст-вующему должностно¬му лицу или общине письмо с указанием, как посту¬пить в том или ином деле. Ко-гда ответчиком выступал уполномоченный имама, а имам решал дело в пользу истца, виновному выска-зывалось порицание и давалось указание, чем и как возместить нанесенный ущерб.
Для помощи имаму в политических, административ¬ных, религиозных и судебных делах в 1842 г. был учрежден диван (Тайный совет), состоявший из двух самых доверенных лиц Шамиля. Впервые о нем упоми¬нается еще в 1837 г. Диван служил совещательным органом при вынесении важнейших ре-шений, с одной стороны, и облегчал имаму бремя повседневных обя¬занностей — с другой.
Костяк всей системы управления составляли наибы (заместители) имама. В ведении каждого на-ходилось опре¬деленное горское общество; в некоторых случаях полно¬мочия наибов были шире. При назначении наиба в то или иное общество Шамиль посылал соответствующее уве¬домление. Число наи-бов менялось и со временем выросло с четырех в 1840 г. до тридцати трех в 1856 г.
Полномочия и размеры подконтрольных территорий у разных наибов не были одинаковыми. Обычно наиб осуществлял всю полноту власти в назначенной ему в управление области и отвечал там за соблюдение закон¬ности и порядка. В частности, наиб собирал налоги, приводил в исполнение приго-воры шариатского суда и следил за тем, как подчиненные исполняют наставле¬ния и приказы Шамиля. Но самой главной его функ¬цией было осуществление военного командования в своем районе, руково-дство своими людьми на поле боя и, следовательно, обеспечение их боеготовности.
В непосредственном подчинении наибов находились дибиры или мазумы, надзиравшие за ста-рейшинами аулов. Обычно мазум командовал «сотней», под нача¬лом наиба находилось несколько «со-тен», как правило, пять.
По мере усложнения управленческого аппарата сле¬дить за его работой становилось труднее, и Шамиль в порядке эксперимента устраивал градацию наибов, в результате чего в конце 40-х гг. был введен пост мудира. Мудир стоял над несколькими наибами, руководил их действиями на поле боя и осуществлял контроль в назначенной ему сфере жизни. Кроме того, мудир выполнял функции наиба в месте проживания, точно так же, как сам имам — в районе своей резиденции.
Для надзора за деятельностью наибов и мудиров и сбора параллельной информации, не завися-щей от док¬ладов помощников, Шамиль учредил институт мухтасибов, то есть особых надзирателей, следивших за ис¬полнением заповедей ислама, выявлявших нарушителей этих заповедей и наказывав-ших их. Они ездили по всей стране инкогнито и доносили прямо имаму о деятель¬ности его уполномо-ченных. Временами имам проводил официальную инспекцию того или иного наиба, о чем последний предупреждался заранее.
Связь между имамом и всеми должностными лицами осуществлялась особой скоростной почто-вой службой. Гонцам к имаму и от него выдавалась специальная подорожная, дававшая право на полу-чение всюду све¬жих коней, питания и ночлега. Таким образом, любое донесение или приказ достигали места назначения не позднее двух-трех дней.
Наибы не имели права выносить приговоры по ша¬риату, для этого при наибе имелись один муф-тий и несколько кади. Каждый кадий отвечал за содержание мечети и следил за жизнью своего прихода. Он зани¬мался разбирательством споров и тяжб в соответствии с законами шариата, вел богослужение, читал пятнич¬ную проповедь – хутбу и вообще следил за тем, чтобы его подопечные жили в соответст-вии с шариатом.
Муфтий олицетворял духовную власть в пределах ответственности своего наиба, он назначал ка-ди, сле¬дил за деятельностью и решениями своих назначенцев, разрешал их сомнения и выносил заклю-чения по всем делам, с которыми обращались к нему люди. В обязан¬ности муфтия входило также уст-ранять всякие отклоне¬ния от шариата, что он делал самолично или с помо¬щью наиба. Это сильно отли-чается от положения данных должностных лиц в остальном исламском мире, где кадий — это только шариатский судья, а муфтий — толкователь шариата.
В своей деятельности муфтии и кади руководствова¬лись указаниями имама и его толкованием законов шариата. Как складывались отношения муфтия с наи¬бом, нам сейчас не совсем ясно. По-видимому, в какой-то части они были независимы друг от друга, муфтий в известных случаях мог вы-ступать против наиба, что давало имаму дополнительное средство контроля за деятельностью обоих.
Шамиль учредил обязательную военную службу, от которой освобождались некоторые сословия и жители территорий, игравших важную роль в экономической жизни края. К ним относились купцы, жители двух аулов Караты, где добывалась соль, а также жители двух аулов в Хиндале и трех в Андале, где вырабатывали селитру. Они в военных действиях не участвовали. Все остальное мужское население поголовно было обучено и готово вступить в бой, так что имам в любой момент располагал высокома-невренной армией преданных бойцов. Шамиль заботился об упрочении дисциплины своего войска, принимал меры по стандартизации вооружения и оснащения. Наибы и командиры других рангов следи-ли за тем, чтобы все мужчины в возрасте от 15 до 50 лет были вооружены, обмундированы и обеспече-ны всем необходимым для жизни в боевых условиях.
Уже с начала 30-х годов Шамиль начал закладывать основы регулярного войска. От каждых де-сяти домов стал выделяться для армии один вооруженный всадник – муртазик. Эти бойцы освобожда-лись от всех других обязанностей; их семьи, поля, скот переходили на содержание, обработку и уход силами девяти других семей данной десятки, а сами бойцы несли только военную службу.
Помимо кавалерии, Шамиль создал части регулярной пехоты и артиллерии. Были построены три пороховые фабрики. Производились снаряды и пушки. В войсках горцев имелись инженеры, возводив-шие фортификационные сооружения. К этому же периоду относится и создание горцами первых воен-ных госпиталей.
Шамиль заботился также о единообразии внешнего вида бойцов и поддержании воинской дис-циплины и порядка. Для частей регулярного войска Шамиль ввел свои расцветки одежды, все команди-ры и чиновники носили знаки различия. В начале 40-х он ввел награды для отличившихся в боях. С другой стороны, были учреждены «знаки позора» для трусов, а также взыскания за нарушения дисцип-лины и уставных требований.
Государственная казна – баыт аль-маал – существовала и до Шамиля, он ее лишь реорганизовал. Поступления в казну шли из разных источников:
1. Налогообложение. Налоги подразделялись на два вида: шари карадж (поземельный налог) и закят (пожертвование). Иногда в целях создания продовольственных запасов для той или иной кампании и ввиду «чрезвычайного положения» имам вводил дополнительный натураль-ный налог. В конце 40-х – начале 50-х гг. такая «продразверстка» вводилась довольно часто и вызывала большое недовольство в народе.
2. Главную статью дохода, по всей видимости, составлял кумс – одна пятая часть военной до-бычи и трофеев, должная по шариату отдаваться правителю.
3. В казну шли все взимаемые с людей штрафы, и во времена Шамиля их так и называли – баыт аль-маал, то есть казначейство. Оставшееся без наследников имущество умерших также от-ходило казне.
4. Туда же шли все доходы с земель, принадлежащих мечетям.
В соответствии с шариатом имам стремился вести и расходы. Хотя нарушения этого правила бы-ли практи¬чески неизбежны, это Шамиль сам признавал, он пытался делать так, чтобы средства каждой статьи дохода шли в целом на то, на что предписывалось их расходовать шариатом. Видимо, у каждой доходной статьи бюджета имелся отдельный счет.
Так, средства, поступавшие по административным каналам — штрафы, имущество, полученное по отсут¬ствию наследников или частично или полностью изъя¬тое по конфискации, и т.п. — расходова-лись на содер¬жание мечетей и улемов (духовенства). Часть денежного и натурально¬го налога оставалась в распоряжении наибов и шла на содержание их самих, а также на содержание семей мюридов. Эта доля определялась имамом, но наибы, разумеется, имели большие возможности для личного обогащения и, конечно, пользовались этим. Одна пятая военного кумса, предназначенная для саидов, скру¬пулезно де-лилась между 72 лицами мужского пола, счи¬тавшимися потомками Пророка. Расходование и потреб¬ление остальных четырех пятых частей трофеев претерпе¬вало много разных изменений, но общей тен-денцией было направлять эти средства на военные цели и нужды благотворительности. Важной расход-ной статьей кумса было содержание перебежчиков из русской армии.
Вопреки утверждениям Шамиля, что закят находил¬ся в полном распоряжении улемов и те упот-ребляли эти средства по своему усмотрению, имам часто запускал руку в этот карман. Содержание ме-четей и улемов, на что, согласно положениям шариата, должны расходо¬ваться поступления от закята, обеспечивалось из других статей бюджета, тем не менее, общим положением было направлять закат на благотворительные цели. Глав¬ной считалась материальная помощь мухаджирам — мусульманам, бе-жавшим от русских и осевшим во владениях Шамиля.
Как отмечалось ранее, главной целью накшбандийского тариката было насажде¬ние и осуществ-ление шариата. Шамиль с большим упорством добивался достижения этой цели. Чтобы пра¬вильно оце-нить политику Шамиля в этой области, следует иметь в виду ряд важных обстоятельств: проповедуе-мый Шамилем шариат был накшбандийского толкования и носил фундаменталистский характер. Наса-ждался шариат в противопоставление местным адатам и проникающему русскому законодательству в целях их полного искоренения; сам шариат зачастую понимался как му¬сульманский образ жизни в са-мом широком смысле слова. Так, запрещалось курение и употребление алкоголя. Женщины должны были одеваться очень скромно, носить под платьем длинные шаровары, покрывать голову и скрывать лицо. Музыка и танцы допускались только во время свадьбы и обрезания. Много усилий было положе-но на то, чтобы традиционный обычай кровной мести подчинить правилам шариата и очистить его от принятых условностей. Вообще имам многократно предписывал своим подчиненным следить за тем, чтобы нормы шариата исполнялись публично. Это касалось, например, пятничной молитвы, участво-вать в которой были обязаны все мужчины, и соблюдения правил поста Рамадан.
Шариат вводился не только мерами принуждения. При мечетях открывались исламские школы, где детей и взрослых обучали, как должен вести себя правоверный. Шамиль много раз указывал своим помощникам на необходимость заботиться об исламском воспитании народа, учить людей молитвам, правильному произно¬шению сур Корана и пр.
Шариат, и Шамиль с этим легко соглашался, изобиловал пробелами, темными и спорными мес-тами, которые требовали разъяснений, толкования и определенного выбора из противоречивых утвер-ждений. Шамиль не мог не уделять этим вопросам внимания, будучи сам ученым-алимом и шейхом су-физма и имея в своем окружении немало осведомленных людей. По этим и другим практическим про-блемам ислама он выработал целый ряд указаний и правил, известных под названием низамы, которые были равнозначны законо-положениям и которые принято сравнивать с турецки¬ми канунами. В Осман-ской империи каванин (множ. число от канун) были установлениями султана глав¬ным образом в сфере управления, финансов и уголовного права.
До конца 40-х гг. XIX в. была известна лишь одна копия таких уложений («Низам»), что для рус-ских и советских историков служило основанием относить со¬здание низамов к 1847 г. Однако с тех пор были опубликованы новые документы, включая другие вари¬анты низамов, из которых следует, что по-явление этих уложений можно отнести к 1842 г.
Предписания низамов могут быть разбиты на не¬сколько групп. К самой большой относятся пра-вила государственного управления и военного дела. Эти по¬ложения появились ранее других (уже в 1842 г. наибам предписывалось разбирать военные преступления в со¬ответствии со «сводом законов Шами-ля»), видимо, эта группа предписаний и называлась собственно низам. Они определяли сферу прав и обязанностей разных должностных лиц и военных командиров, их взаимоот¬ношения, освещали вопро-сы дисциплины, поведения вооруженных людей в быту и на поле боя; здесь указывались виды взыска-ния за нарушение предписа¬ний, обычно в форме телесных наказаний, штрафов, а также иногда и пони-жения в должности.
В другую группу входили предписания общего граж¬данского характера. К ним относился запрет на расчи¬стку и вырубку леса без особого на то разрешения, запрет на общение с русскими; требование не принимать при денежных расчетах русские монеты, отчеканенные в Тифлисе, которые у горцев до-верием не пользова¬лись; запрет под угрозой сурового наказания чеканки фальшивых русских денег.
Эти две группы предписаний не имеют прямого касательства к вопросам религии и веры. Тем не менее Шамиль старался, насколько это было возможно, увя¬зать их с шариатом и подвести под них ре-лигиозно-этическую базу. Другие группы уложений имама каса¬ются шариата непосредственно.
Третья группа предписаний либо излагала отдельные положения шариата, либо вводила толко-вание того или иного положения. К ним относятся, например, предпи¬сания шариата щадить сдавшегося противника и уби¬вать тех, кто не желает склониться перед знаменем ислама, а также правила шариата по заключению брака, разводу супругов, калыму, наследованию и пр., которыми заменялись правила местных адатов. Сюда же относятся указания относительно разрешения противоречий двух принципов шариата: как, например, посту¬пить в случае убийства гостя, если гость сам поднял руку на хозяина.
Четвертая группа предписаний содержала новую трак¬товку (другими словами — изменение) ша-риата и касалась главным образом наказаний за преступления. Например, если воровство предписыва-лось наказывать отсечением правой руки, то по новым предписаниям за первые два случая кражи вор наказывался трехмесяч¬ным лишением свободы и смертью — за третий. С другой стороны, наказанием за пьянство стало более 40 ударов палкой, что предписывалось законом ислама, а повторный проступок карался смертью.
Говоря в целом, Шамиль вместо увечащих наказаний делал упор на штрафные санкции и устра-шение. Самы¬ми распространенными мерами поэтому были порка, штрафы, лишение свободы и выстав-ление на позор. Примером тому могут служить наказания за курение и пляску. Виновных перед тем, как отправить за решетку, сначала возили по улицам верхом на осле задом напе¬ред — курильщика с труб-кой в носу и танцора с лицом, обмазанным смолой.
Лишение свободы считалось очень эффективным средством наказания и применялось очень ши-роко. Зак¬люченного бросали в маленькую яму под полом, кото¬рую сам имам и те, кто испытал это на себе, сравни¬вали с могилой. Сверх всего узник был обязан опла¬чивать свое питание и содержание стра-жи. Несколько дней пребывания в такой «могиле» ломали самого стойкого человека, этот вид наказания вызывал страх и считался самым действенным.
Наконец, пятую группу составляли предписания, не предусмотренные шариатом и расширяющие его применение по принципу «от меньшего к большему». Так, кроме запрета на музыку, из быта изго-нялись все музыкальные инструменты, кроме маленьких барабанов. В дополнение к запрету на вино возбранялась продажа винограда лицам, умеющим вино изготавливать.
К этой же группе следует отнести введенные имамом правила, касающиеся брачных дел. Цель этого шага заключалась в оздоровлении морали горской молодежи.
Все эти меры по внедрению шариата оказались весьма действенными. Уже в 1842-1843 гг. рус-ские отмечали большое «исправление» в поведении и моральном состоянии горцев, прежде всего че-ченцев.
Уже в первые годы после прихода к власти Шамиль сравнивал свое место в Дагестане с местом турецкого султана в Османской империи: «Я имам как хункар, а этот аул как Стамбул». Как уже упоми-налось, его претензии на верховную власть не были бесспорными. Так, в 1834—1837 гг. и в 1840 г. дру-гие претенденты на лидерство выступали против его правления. Но Шамиль сумел обойти всех своих соперников.
К середине 40-х гг. Шамиль становится полновласт¬ным правителем со всеми знаками и атрибу-тами му¬сульманского властелина: он носил титул «командую¬щий правоверными», его повсюду сопро-вождал палач, пятничная проповедь – хутба читалась от его имени. Шамиль назначил своего сына Кази-Мухаммеда офи¬циальным преемником и тем самым мог бы стать родоначальником правящей наследст-венной династии.
Но это вовсе не означало, что власть Шамиля была безграничной. Теоретически и практически владычество имама имело пределы. Ограничивал власть имама тот же шариат; далее, известные преде-лы накладывал его ста¬тус суфия, обязанного следовать наставлениям своего учителя – муршида; соблю-дался внутренний баланс вла¬сти между Шамилем, с одной стороны, и наибами и полномочными лица-ми — с другой.
Суннизм обязывает мусульманского правителя за¬щищать шариат, следовать его нормам и вне-дрять их в жизнь. Его власть считается законной, и подданные ей должны подчиняться, пока правитель исполняет эту обязанность. Суннизм всячески избегает категорических запретов, тем не менее он лиша-ет мусульманского правителя полной свободы маневра, и тормоза тут сильнее, чем может показаться на первый взгляд. Вла¬стелин не может позволить себе сильно отклониться от предписаний шариата и да-леко зайти в конфликте с его толкователями – улемами, хотя те и зависят от него.
В случае с Шамилем ноша его ответственности была тяжелее. Как алим и шейх накшбандийско-го ордена он был призван следовать шариату лично и претворять его в общественной жизни. Более того, он выступал лиде¬ром движения, поднявшего знамя ислама и вступивше¬го в борьбу за насильственное введение шариата в Дагестане и Чечне. В такой ситуации любое отклонение от шариата было бы чрева-то для Шамиля очень серьез¬ными неприятностями, и он мог стать объектом суро¬вой критики на этой почве.
Всякий суд имама, когда он садился разбирать спорные дела простых людей, был публичной де-монстрацией его верности шариату и собственному низаму, который он всячески стремился привести в соответствие с шариатом, даже в сферах, далеких от религии. В том же духе он вел исламское просве-щение населения и внедрение шариата, не забывая делать это достоянием широкой гласности. Наконец, Шамиль публично осуждал своих наибов, допускавших нарушение законов шариата или выступавших против них.
Интересен следующий пример. В 1843 г. делегация чеченцев, добиваясь разрешения Шамиля на некоторое время перейти в стан русских, стала действовать через его мать. Когда она пришла к нему с этой просьбой, имам три дня молился, после чего вышел к народу и объявил, что Пророк повелел нака-зать человека, пришедшего к нему с такой просьбой, то есть собственную мать, 100 ударами палкой. Приговор тут же начали приводить в исполнение. После пятого удара пожилая женщина потеряла соз-нание. Шамиль склонился над ней в молитве и тут же с радостью вознес хвалу Пророку, объявив, что пророк Мухаммед разрешил ему принять самому остальные 95 ударов палкой. Решение было тут же приведено в исполнение, после чего он велел ошарашенным чеченцам возвращаться по домам и расска-зать всем, что они видели.
В своем стремлении узаконить шариат Шамиль опирался главным образом на улемов. Он не только советовался с ними по вопросам шариата, но и привлекал их к обсуждению политики и военной стратегии, к участию в принятии важных государственных решений.
Нет сомнения, что в качестве суфийского шейха Шамиль оказывал огромное влияние на боль-шинство населения своих владений. Например, когда в октябре 1842 г. он объявил, что в некую опреде-ленную ночь небеса разверзнутся и все благочестивые вступят в рай, весь народ бодрствовал.
По мнению ряда ученых, например Н.А. Смирнова, В.А. Потто возникновение имамата было вы-звано потребностями борьбы против российского правительства. Отчасти мы присоединяемся к этому мнению, но считаем, что одной из главных причин создания имамата являлось стремление Шамиля к укреплению собственной власти. Об этом говорит и тот факт, что своего сына Гази-Мухаммеда Шамиль назначил наследником, что противоречит основным принципам ислама суннитского толка. Наследст-венная передача власти в имамате допускается только в случае ее перехода к потомкам Мухаммада, Шамиль же таковым не являлся. Кроме того, наследственная передача власти признается только шии-тами, а Шамиль и его последователи были приверженцами суннитского направления ислама. Суннизм же признает только выборность главы мусульманской общины. Эту точку зрения подтверждает и тот факт, что после пленения Шамиля имамат распался, и никто не предпринял попытки его восстановле-ния, а население Чечни и Дагестана частично отказалось от шариата и вернулось к адату. Главным об-разом нормы адата были восстановлены в судопроизводстве.
Судебный процесс.
Суд по адату производился в каждом селении специально уполномоченными лицами – картами (с кумыкского – «старик, почтенный»). Должность карта была выборной. Выбирались они большинст-вом голосов преимущественно из влиятельных в селении фамилий (тохумов), пользовавшихся иногда этим правом наследственно. Срок, на который избирались карты, в некоторых селениях был определен-ный, не менее года, в других они могли быть сменяемы в любое время. Кроме разбора дел на них возла-галось также наблюдение за порядком. За свою службу карты получали некоторую часть из штрафных денег и пользовались определенными льготами. Разбор дела начинался по жалобе истца, выслушива-лись свидетели и ответчики, после чего карты решали дело большинством голосов. Решение их счита-лось окончательным и немедленно приводилось в исполнение. Для решения дел особой важности или при неудовлетворительном решении дела картами своего селения, спорящие обращались к картам селе-ний, известным своей непогрешимостью.
Многие дела разбирали и решали лично правители в селениях в тех случаях, когда обиженные обращались к их защите и покровительству. В этих случаях дело решалось преимущественно по усмот-рению правителя, а не по адату или шариату, хотя ссылки на них не исключались.
Адаты сохранялись в памяти картов и народа и передавались устно из рода в род. Особые сборники, большей частью отрывочные, писались иногда некоторыми кадиями и грамотными картами.
С развитием общественной жизни народа адаты изменялись и дополнялись и как многочис-ленные владения и общества Дагестана были поставлены в этом отношении а различные условия. Кро-ме того, разбор дел, на которые не было адата, производился в каждом селении по разумению картов. Следствием этого явилось необычайное разнообразие адатов. Почти каждое селение имело свои адаты, чем-то отличающиеся от адатов соседей. Разница эта состояла преимущественно в неодинаковой степе-ни наказания виновного, в числе свидетелей или присягателей по одному и тому же делу, в размере штрафа и т.п.
Общий же взгляд на преступление и наказание и на способы доказывания виновности, образо-вавшийся под влиянием духа ислама, имевшего важное значение при изменении старых адатов и уста-новлении новых – один для всего Дагестана: везде убийство наказывалось кровомщением или примире-нием с возмещением ущерба, везде дозволялось безнаказанно убить вора или грабителя, пойманного на месте преступления, ближайшую родственницу, замеченную в любовной связи, везде раненый лечился за счет ранившего, уличенный вор возвращал краденое.
После окончания войны правительству России необходимо было выработать определенную концепцию управления этим взрывоопасным регионом. И царское правительство решило использовать для установления миропорядка такую систему управления, которая сочетала бы в себе нормы адата, шариата и законов Российской империи. На Северном Кавказе были созданы новые административные и судебные органы. В первый раз суд по адату был официально допущен при устройстве Самурского округа в 1839 г. Генерал Головин в инструкции , данной окружному начальнику, предписал при реше-нии дел не руководствоваться исключительно законом, а придерживаться народных обычаев. Для этого в состав окружного управления были назначены кадии и диванные члены, по одному от каждого мага-ла, образовавших округ. Самое же обширное применение судопроизводство по адату получило при об-разовании управления Дагестанской областью в 1860 г. При составлении проекта положения об этом управлении имелось в виду дать народу такой суд, который был бы совершенно сообразен его понятиям и обычаям и позволил бы постепенно, без неудобств для народа перейти со временем к решению всех дел на основании общих законов империи. Для этого признано необходимым оставить суд по шариату и адату во всей их силе. При этом учитывалось, что на адат народ смотрит как на дело ума человеческого и беспрепятственно допускает их изменение, если видит в этом пользу для себя. В положении об управлении Дагестанской областью установлено: «судопроизводство отправляется по адату и шариату и по особым правилам постепенно составляемым, на основании опыта и развивающейся в них потребно-сти».
В каждом округе учреждались суды, которые рассматривали дела гласно и словесно с ведени-ем только книги для записывания жалоб и состоявшихся по ним решений. Решения принимались боль-шинством голосов. В состав суда входили: кадий для разбора дел по шариату и депутаты для решения дела по адату. Депутаты избирались народом по одному от каждого наибства, входящего в состав окру-га. Председательство в окружном суде было возложено на начальника округа, и в случае равенства го-лосов депутатов его голос решал дело. Помимо окружных судов был создан еще и Дагестанский народ-ный суд, в состав которого командующий войсками в области назначал три кадия и семь депутатов из числа самых почетных и благонамеренных жителей области. В Дагестанский народный суды поступали дела из окружных судов по апелляциям, а также прямо передавались на рассмотрение и решение дела особой важности командующим войсками области. Решение же маловажных дел было предоставлено каратам, которые на основании существовавших прежде обычаев избирались в каждом селении по не-сколько человек в зависимости от его величины самими жителями из лиц, известных своей честностью, безукоризненным поведением и знанием адатов. Карты решали дела гласно и словесно. Однако эти ре-шения не считались окончательными и, если недовольная сторона приносила жалобу, проверялись и утверждались в окружных судах.
Начальникам округов запрещалось приводить в исполнение решения по шариату и адату, ко-торые противоречили общему духу российских законов и исключениям, допущенным для мусульман или не соответствовали интересам русского правительства.
Положением об управлении Дагестанской областью допускалось решение по адату следую-щих дел: 1) по убийствам и кровной мести; 2) по ранениям; 3) по ссорам и дракам; 4) по сватовству и увозу женщин; 5) по изнасилованиям; 6) по разврату; 7) по воровству; 8) по грабежу с насилием и угро-зами, не представляющими опасности для жизни и здоровья ограбленного; 9) по поджогам и порче чу-жого имущества; 10) по поземельным спорам, жалобам поселян на владельцев, по нарушению различ-ных общественных постановлений, по потерям и находкам и т.п.
Семейные и наследственные споры, а также споры по имуществу, принадлежащему мечетям, разбирались и решались по шариату. За измену, возмущение, явное неповиновение начальству, разбой и хищение казенного имущества жители Дагестанской области предавались суду по военно-уголовным законам.
Для разбора дела по адату необходима была жалоба истца. Предъявить ее суду мог только обиженный. В случаях, когда он сам не мог этого сделать, это могли сделать его ближайшие родствен-ники, прямо заинтересованные в разборе жалобы. Поверенные при разборе дела не допускались. Разре-шалось только мужу предъявить жалобу за жену, отцу или опекуну за малолетних детей, хозяину за своего раба. Иски были двух видов: прямой с доказательствами или по подозрению. В случае прямого иска доказательством являлось: 1) собственное признание, данное без принуждения. Не имело законной силы признание малолетних и психически нездоровых людей; 2) поличное, к которому относились сле-ды на одежде, оружии, обнаружение в доме подозреваемого одежды убитого и т.п.; 3) показания свиде-телей, подтвержденные присягой. Не могли быть свидетелями женщины, малолетние до 7-ми лет, сума-сшедшие, заинтересованные лица, занимающие некоторые общественные должности и лица, давшие обет никогда не присягать. Свидетельские показания односельчан истца имели преимущество перед по-казаниями жителя другого селения. В некоторых местах показания карта или кадия, данное без присяги, считалось равным двум свидетельским показаниям; 4) показание умирающего или раненого на винов-ника; 5) письменные документы, если подлинность их несомненна.
Иск по подозрению предъявлялся, если виновник преступления не известен или против него нет доказательств. Но такого рода иски принимались не по всем преступлениям, а лишь по убийству, телесным повреждениям, воровству, грабежам, поджогам, отгону скота, потраве полей. Истец, принося жалобу, обязан указать, кого он подозревает и почему. При очевидной невиновности подозреваемого иск не принимался. В положительном же случае единственным доказательством вины служила присяга истца с определенным числом родственников и лучших в селении людей или очистительная присяга, принимаемая ответчиком также с определенным числом ближайших родственников. Число присягаю-щих, назначаемых для оправдания или обвинения подозреваемого различно и колеблется в зависимости от тяжести преступления от одного до шестидесяти человек. Обвинение считается доказанным, если абсолютно все присягающие со стороны истца и он сам подтвердят вину подозреваемого, или же хотя бы один принимающий очистительную присягу вместе с ответчиком не подтвердит его невиновность, или если подозреваемый откажется от очистительной присяги. В других случаях выносится оправда-тельный приговор. Обвиненный с помощью присяги подвергается наказанию, определенному адатом за преступление, в котором он был заподозрен, но это наказание смягчается: так, он освобождается от штрафа, материальная ответственность ограничивается только возмещением имущественного ущерба потерпевшему. Если впоследствии найдется действительно виновный, то обвиненный таким способом человек освобождается от ответственности.
Присяга могла быть двух видов: 1) Именем Бога (по шариату) и 2) Хатун-Таллах или Кебин-Таллах, когда присягающий клянется, что если он скажет неправду, то брак его будет считаться неза-конным. Если у присягающего несколько жен, он должен конкретно указать на ту, на какую из них он присягает. Второй вид присяги употреблялся преимущественно в Северном и Южном Дагестане, менее остальных частей края подвергшихся влиянию мюридизма. Присяга не требовалась от лиц, давших обет никогда не присягать, от кадиев, картов, старшин и других лиц, занимающих общественные должности. Вообще же присяга требовалась судом во всех случаях, когда нет другого средства немедленно узнать истину. Так, например, при большом денежном взыскании ответчик присягает, что отдал все, что у него было. Родственники, обязанные за него платить, тоже присягают поочередно, что заплатили все, что могли. В некоторых обществах и селениях после присяги свидетеля требовалась еще присяга несколь-ких его родственников в том, что он будет говорить правду.
Слишком частое и иногда ненужное для дела требование присяги послужило упадку ее значе-ния. Появились люди, давшие обет никогда не присягать, клятвопреступники и наемные присягатели. Чтобы по возможности уменьшить это зло, адат и требовал присяги по одному и тому же делу не от од-ного человека, а от многих. Раз уличенный в ложной присяге не допускался более ни в свидетели, ни в присягатели. За все преступления и проступки адат определял следующие наказания:
1. Изгнание из селения с предоставлением потерпевшей стороне права безнаказанно убить из-гоняемого или простить его. Этот вид наказания именовался выходом в канлы (канлы – кровный враг). В некоторых случаях это наказание усиливалось тем, что преступник изгонялся вместе с семьей. Выход в канлы всегда сопровождался определенным взысканием деньгами или имуществом в пользу обижен-ного или его наследников.
2. Изгнание из селения на определенный срок, но без права потерпевшей стороне убить изго-няемого. По прошествии срока, изгнанному вменялось в обязанность перед возвращением домой при-мириться с обиженным и сделать для него и его родственников угощение. Кроме изгнания виновный подвергался и денежному взысканию в пользу обиженного.
3. Взыскание деньгами или имуществом с виновного в пользу обиженного. Определялось, как правило, за бесчестье, ранение, увечье и воровство.
4. Штрафы. Применялись за совершение всех преступлений независимо от применения первых трех видов наказаний, т.е. являлись не только основным, но и дополнительным видом наказания. Как основное наказание штраф определялся за нарушение общественного порядка или деяний, которые не причиняли личного вреда.
Кроме того, по шариату определялись такие наказания как членовредительство, палочные удары, арест.
К безусловной смертной казни по адату не приговаривался никто, но дозволялось безнаказанно убить: 1) своего кровного врага; 2) насильника, грабителя и объявленного врагом общества; 3) вора, пойманного на месте преступления; 4) мужчине – всякого, застигнутого в прелюбодеянии с ближайшей родственницей. Но в этом случае безнаказанным считалось только убийство обоих прелюбодеев. Если же одно из лиц, по воле карающего, останется в живых, данное деяние будет рассмотрено как простое убийство; 5) застигнутые за совершением мужеложства могли быть убиты родственниками на месте; 6) похитителя женщины при преследовании родственниками похищенной. Кроме того, всякое убийство влечет за собой кровную месть: ей подвергаются одинаково мужчины и женщины, убийцы малолетние, безумные, неосторожные и случайные, владельцы лошади, собаки и вообще всякого животного, причи-нившего кому-либо смерть. Помимо этих оснований, адаты разных селений предоставляли право убить виновного и в ряде других случаев. Например, в Цудахарском обществе виновный в воровстве из мече-ти, кроме возмещения ущерба, изгонялся из общества и считался канлы всех жителей того селения, где им было совершено преступление. В Гидатле за умышленный поджог моста виновный подвергался штрафу и изгонялся из общества, считаясь кровным врагом всех и каждого, как убийца. В магале Тере-кеме Кайтаго-Табасаранского округа, если женщина бежала от мужа и по получении развода отказыва-лась выйти замуж за того с кем бежала, считалась канлы всему обществу. У кумыков владения Тарков-ского и ханства Мехтулинского виновные в убийстве своего бывшего врага после примирения с ним; в разрытии могил и похищении саванов с покойников – могли быть убиты каждым. За разврат, отцеубий-ство, мужеложство и некоторые другие преступления, наносящие по мнению народа бесчестье всему семейству, не только дозволялось, но и вменялось в обязанность самому ближайшему родственнику убить виновного без суда. Неисполнение этого всегда влекло за собой укоры, насмешки и явное неува-жение к неисполнившему своего долга.
Как видно, перечень деяний, за которые лицо их совершившее могло быть подвергнуто смерти, достаточно широк. Однако, следует подчеркнуть, что с первых дней распространения на Кавказе шари-ат боролся с кровной местью, впрочем, как и со всей системой обычного права. Но несмотря на эту по-стоянную борьбу, адат и шариат долгое время действовали на Северном Кавказе в неразрывном сочета-нии, попеременно вытесняя друг друга в различных частях региона, в целом оставаясь единым универ-сальным регулятором общественных отношений. Российское законодательство в этом значении факти-чески не действовало. Об этом свидетельствует и практика.
2 апреля 1866 г. в селении Калаки (Дагестан) на берегу реки был найден труп новорожденного ребенка. Женщины, осмотрев друг друга, объявили, что ребенок рожден вдовой Хадижамой, которая и была арестована. На допросе она призналась, что ребенок действительно рожден ею от ее бывшего му-жа Махмуда Сутак-швили, который пробрался к ней однажды с нижнего этажа сакли через приподня-тую в полу доску и изнасиловал ее. Махмуд Сутак-швили в изнасиловании не сознался, а хозяин сакли объяснил, что в отверстие, указанное Хадижамой, взрослый мужчина не пролезет. Суд признал Хади-жаму виновной в прелюбодеянии и постановил, согласно существующему у них адату, забить ее кам-нями, и казнь эту привести в исполнение немедленно. “Тогда мальчики, по приказанию старейшин, при-готовили камни, и Хадижама была приведена на назначенное место, где ее вновь спросили, признает ли она себя виновной в прелюбодеянии? Хадижама повторила сказанное ею прежде и попросила скорее окончить казнь, после чего в нее со всех сторон полетели камни, и вскоре она была убита и потом по-хоронена, но не на общем кладбище, а отдельно”.
В данном случае трудно определить по нормам адата или шариата была наказана обвиняемая. С одной стороны – по нормам адата, однако, и в Коране – основном источнике шариата сказано: “Прелю-бодея и прелюбодейку – побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладеет вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их нака-зании группа верующих”. В любом случае этот пример доказывает неразрывную связь адата и шариа-та на Северном Кавказе. Иначе не могло и быть. Жители Северного Кавказа, приняв ислам, рано или поздно должны были принять и нормы шариата.
Преступления против личности
Убийства делились на два вида: простое и кара-кан. Кара-кан – это убийство с отягчающими об-стоятельствами. Таковыми считались: всякое убийство, совершенное с корыстной целью; из засады; убийство кого-либо в его собственном доме или на собственном поле; убийство, совершенное во время разбора дела; заказное убийство; убийство в мечети; убийство ночью. Такое убийство наказывалось го-раздо строже, чем простое.
Кровной мести подвергался обычно сам преступник, но в некоторых случаях по адату назнача-лись два и более канлы. Например, за убийство беременной женщины ими становились виновный и его ближайший родственник. Убийца после совершения преступления или после признания его виновным в нем должен был сразу же удалиться из селения и преследовался родственниками убитого. Но канлы не оставался совершенно беззащитным. Существовали определенные ограничения для жаждущих его смерти. Так убийство канлы не одобрялось в мечети, в присутствии суда, начальства и на общественных сходах. Не допускалось убийство по подкупу. А содействие в убийстве канлы любого из жителей селе-ния, в котором он живет или хозяина, приютившего его у себя, было наказуемо. Помимо кровной мести с убийцы и его родственников взыскивался алым или дият в пользу наследников убитого и штраф. Алым представлял собой денежную и имущественную компенсацию за смерть родственника. Дият – условная плата, за которую лица, имеющие право на кровную месть, соглашались простить убийцу. Алым, дият и штрафы весьма разнообразны, почти в каждом селении устанавливался свой размер.
По истечении определенного времени после преступления, канлы, если он остался жив (в про-тивном случае кровная месть немедленно прекращалась) должен был при содействии своих родствен-ников и почетных жителей селения искать примирения с родственниками убитого им. Примирения мог-ло состояться только в том случае, когда все без исключения родственники убитого, как мужчины, так и женщины, соглашались простить убийцу. Примирение проходило в форме обряда, который у разных народов совершался различно. Но в любом случае примирившийся убийца становился кровным братом (кан-кардаш), то есть заменял собой убитого им в семействе. На этом вражда прекращалась. Бывшему врагу вменялось в обязанность как можно чаще посещать могилу убитого и вообще оказывать всевоз-можные услуги его родственникам. В данном случае опять можно провести параллель с шариатом. В Коране сказано: «О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за сво-бодного, и раб – за раба, и женщина – за женщину. А кому будет прощено что-нибудь его братом, то следование по обычаю и возмещение ему во благе» , а также: «И не убивайте душу, которую запретил Аллах, иначе, как по праву. А если кто был убит несправедливо, то Мы его близкому дали власть, но пусть он не излишествует в убиении…» или: «И воздаянием зла – зло подобное ему. Но кто простит и уладит – награда его у Аллаха…».
Телесные повреждения адат делил на раны и увечья. В случае смерти раненого до истечения года после происшествия, ранивший признавался убийцей и подвергался всем наказаниям, определенным за данный вид преступления, если только он не успел получить прощения от умершего и его родственни-ков. Раненый лечился за счет ранившего его. После выздоровления или раньше раненый получал от ви-новного вознаграждение, которое определялось лекарем или почетными людьми и зависело от величи-ны раны. Если же после ранения оставалось увечье, то за него пострадавший получал от виновного осо-бое вознаграждение, которое в некоторых местах определялось по шариату, в других – по оценке лекаря или почетных стариков. Но в любом случае плата за увечье не превышала половины платы, определен-ной за убийство. После выздоровления потерпевшего виновный должен был примириться с ним и сде-лать ему и его родственникам приличное угощение. Независимо от взысканий в пользу раненого, с ви-новного взыскивался еще и штраф.
Дела по изнасилованию разбирались только в том случае, если потерпевшая огласила об этом криком в селении. При определении наказания принималось во внимание, свободная ли женщина или замужем. В первом случае преступник выплачивал определенную компенсацию потерпевшей женщине, платил штраф и искал примирения с ее родственниками. Во втором случае, кроме денежного взыскания, виновный считался кровным врагом мужа этой женщины и ее родственников до примирения. Поцелуи, объятия, срывание с головы платка и тому подобные действия, совершенные публично, приравнивалось к насилию и влекли соответствующее наказание. От женщин, известных развратным поведением, в не-которых местах жалобы на насилие не принимались.
За мужеложство с применением насилия потерпевшему дозволялось безнаказанно убить винов-ного как во время насилия, так и после, если он докажет справедливость своего обвинения. За муже-ложство по обоюдному согласию виновные могли быть убиты на месте преступления всяким, поймав-шим их.
Согласно “Ведомости о числе убийств и поранений, случившихся между жителями Дагестанской области с января 1861 г. по 1 января 1867 г.”, в 1861 г. было совершено 30 убийств и 70 причинений те-лесных повреждений, в 1862 г. – соответственно 67 и 97, в 1863 г. – 68 и 127, в 1864 г. – 87 и 144, в 1865 г. – 108 и 304, в 1866 г. – 87 и 340. Всего за шесть лет было зафиксировано 447 убийств и 1082 случая причинения телесных повреждений. Как видно, с 1861 г. количество преступлений неуклонно возрас-тало. Это можно объяснить следующими причинами: либо с течением лет совершенствовалась система судоустройства и судопроизводства в Дагестанской области, более тщательно происходил сбор сведе-ний о совершенных преступлениях и фиксация их в статистических документах. Другой причиной, можно предположить, явился отход горцев от строгих норм шариата, насаждаемых до 1859 г. железной рукой Шамиля, и возврат к более вольным нормам адата и более “свободному” поведению. Подтвер-ждением этому служит такой пример: в 1861 г. по причине ссоры в пьяном виде не было зафиксировано ни одного убийства и имелось всего 4 факта причинения телесных повреждений, тогда как в 1864 г. бы-ло совершено 12 убийств и 12 нанесений увечий, а в 1866 г. соответственно – 5 и 37. Можно предпо-ложить, что строгие запреты шариата на употребление спиртных напитков до возвращения к адату так-же служили сдерживающим фактором для горцев, и преступлений по этой причине совершалось значи-тельно меньше.
Преступления против собственности
Воровство, грабеж, поджоги, умышленные и неумышленные, и вообще всякая порча имущество, адатом подводилась под одну категорию. Во всех этих случаях признанный виновным был обязан воз-вратить потерпевшему его имущество или стоимость этого имущества. В наказание за воровство и умышленную порчу имущества виновный подвергался платежу в пользу владельца в размере от двух до десятикратной стоимости украденного или испорченного им и с него взыскивался определенный штраф. Разрешалось убить вора, пойманного на месте преступления. Большая или меньшая степень взыскания за воровство и порчу имущества, определяемая адатом, зависела от следующих обстоя-тельств: 1) места, откуда украдена вещь; 2) ценности и свойств украденного; 3) каким способом обна-ружен виновный (по собственному признанию, прямыми доказательствами или по подозрению).
За воровство из мечети, мельницы, порчу жерновов, кражу колосьев с поля, хлеба с гумна и ба-ранов с пастбища определяется высшая мера взыскания. Кроме означенного, взыскание иногда увели-чивается за воровство из дома и со двора, в особенности, если в доме оставалась женщина. Грабеж или кража со взломом не увеличивали взыскания, просто стоимость поломанного присоединялась к стоимо-сти украденного. Ценность украденного имела значение при определении штрафа. Так при воровстве скота наибольший размер его назначался за кражу лошади, потом за баранов и т.д.
Собственное признание в воровстве, данное до разбора дела судом, освобождало виновного от наказания. Он был лишь обязан возвратить украденную вещь в прежнем ее состоянии или возместить ее стоимость. Аналогичные последствия наступали и для того человека, который обвинялся в воровстве по подозрению (присягой истца или очистительной присягой). Воровство, доказанное при помощи полич-ного или свидетелей, влекло за собой наказание в высшей мере.
При определении взыскания за поджог принималось во внимание, сделан ли поджог умышленно или неумышленно. В последнем случае виновный должен был возместить стоимость сгоревшего. Под-жог считался неумышленным, если совершивший его сам сознавался немедленно после пожара. Все ос-тальные случаи поджога считались умышленными.
Религиозные авторитеты, начиная с Гази-Мухаммеда, пытались заменить столь мягкие наказания за преступления против собственности более суровыми шариатскими. В частности, за кражу Коран пре-дусматривает отсечение руки, за грабеж – руки и ноги. Однако, в этой сфере нормы шариата прижива-лись наиболее слабо. Отчасти это объясняется тем, что в народном сознании кражи, грабежи и разбой-ные нападения рассматривались преимущественно как дела частного обвинения, а не как общественно опасные деяния. Кроме того, для представителей многих горских обществ грабеж и разбой являлись привычным промыслом, а не преступлением, если не были направлены против соплеменников и едино-верцев.
Брак и семья
Брачно-семейные отношения на Северном Кавказе в XIX в. регламентировались как шариатом, так и адатом. Шамиль, видевший в браке залог благосостояния горцев, всеми мерами старался упорядо-чить эти отношения с помощью мусульманского права. Однако окончательно вытеснить из этой сферы адат не удалось даже ему.
Брак для горцев – это, прежде всего, социальный договор, налагающий на мужчину и женщину взаимные права и обязанности. При выходе замуж ни одна женщина не могла располагать собой. Для этого обязательно требовалось согласие или родственников или опекуна или кадия селения, в котором она жила. Браки часто заключались по договору родителей жениха и невесты. Весьма распространен был обычай сговаривать детей даже вскоре после рождения. При этом обыкновенно отец мальчика да-вал в виде залога отцу девочки какую-нибудь вещь и малолетние уже считались с этого времени жени-хом и невестой. После сватовства жениху разрешалось делать невесте подарки, которые по заключении брака или в случае отказа со стороны жениха, становились ее собственностью. В случае же отказа со стороны невесты подарки должны были быть возвращены ему вдвое. Качество и ценность подарков адатом не определялись. Это зависело от жениха, но в числе подарков обязательно преподносилось кольцо. В горных обществах обычно этим и ограничивались.
После сговора жениху дозволялось посещать невесту во всякое время. В обществе Цунта-Ахвак существовал такой адат: жених и невеста после сговора могли спать вместе, но до заключения брака жених не имел права касаться до тела невесты ниже пояса. При Шамиле одна ахвакская невеста убила своего жениха, хотевшего нарушить этот запрет и не только не подверглась никакому наказанию, но заслужила общую похвалу.
При заключении брака жених должен был дать невесте калым и кебин-хакк. Калым заключался в верхней одежде, надеваемой невестой в день свадьбы, постели и игрушках. Все это поступало в полную собственность невесты и отбиралось у нее только в том случае, если она сама хотела оставить мужа. У аварцев калым не давался. Кебин-хакк – обеспечение, которое жених давал невесте на случай развода с ней или своей смерти.
Обычай продажи дочерей в замужество встречался редко. Например, в Южном Дагестане родст-венники девушки, при изъявлении согласия на ее брак, брали с жениха условленную сумму в свою пользу. У жителей Кюринского округа и Табасарани существовала даже оценка для девушек, вдов или разведенных, причем последние ценились вдвое дешевле первых. Обычай этот постепенно был вытес-нен шариатом.
Несмотря не легкость заключения браков, на Северном Кавказе был довольно развит обычай по-хищать или увозить невест. Увоз женщины рассматривался адатом и как обида ее родителям или опеку-нам, и как нарушение общественного спокойствия и порядка. При разборе дел по увозу женщин разли-чались следующие случаи: 1) увезена ли незамужняя женщина с ее согласия или насильно; 2) согласны ли родители или опекуны на ее брак с похитителем или нет; 3) побег женщины к мужчине; 4) увоз женщин, имеющих женихов или замужних.
При согласии похищенной и ее родных на брак с похитителем дело кончалось обычно свадьбой. За нарушение общественного спокойствия с жениха и его помощников взыскивался штраф. Штраф взы-скивался и с женщины, если было доказано, что она бежала без сопротивления. При преследовании бе-жавшей ее родственники могли безнаказанно убить как ее, так и похитителя. Но бежавшие могли найти убежище в любом доме. Никто не мог отказать им в приюте до примирения с родственниками бежав-шей. Хозяин дома, в котором скрылись беглецы, обязан был немедленно развести их по разным комна-там, иначе он тоже подвергался штрафу.
При отказе родителей или опекунов женщины выдать ее замуж за похитителя или при несогла-сии ее самой, она возвращалась в дом родителей. Виновный в похищении изгонялся из селения в виде кровного врага на определенный срок (от 3-х месяцев до 1 года), но убивать его везде было запрещено. По истечении срока изгнания он делал угощение родственникам увезенной женщины и заключал с ни-ми мировую.
При побеге женщины к мужчине, он обязан был на ней жениться или принять с определенным числом родственников очистительную присягу в том, что он не был с ней в любовной связи. При побеге мужчине беременной женщины, он обязан был на ней жениться в любом случае и считался отцом бу-дущего ребенка.
Увоз женщин, имеющих женихов и мужей считался тяжким оскорблением для последних. Ви-новные оба подлежали изгнанию как канлы по убийству, но право преследовать их предоставлялось только обиженному и его братьям. Муж увезенной или бежавшей женщины мог примириться с похити-телем по истечении определенного срока (от 3-х месяцев до 3-х лет) и дать развод своей жене, которая должна была выйти замуж за увезшего ее.
Прелюбодеяние как по шариату, так и по адату считалось тяжким преступлением и за рядом ис-ключений, наказывалось смертью. Дела по прелюбодеяниям разбирались не иначе, как по свидетель-ским показаниям. Причем считался достаточным один свидетель. Коран призывает бить прелюбодеев, нанося им не менее 100 ударов, но не конкретизирует – до смерти или нет. На Кавказе всегда традици-онно прелюбодеев забивали до смерти камнями. При этом в казни принимали участие все жители селе-ния: мужчины били мужчину, а женщины – женщину.
Пойманных ближайшими родственниками в прелюбодеянии на месте преступления дозволялось убить тут же, но только обоих виновных. Муж, убивший любовника и пощадивший жену, подвергался кровомщению со стороны родственников им убитого. Если же муж убивал жену, а любовник избегал смерти, то он становился кровным врагом родственникам убитой.
Шариат разрешал горцам иметь до четырех жен, если мужчина имел возможность содержать их: «…женитесь на тех, что приятны вам женщинах – и двух, и трех, и четырех. А если боитесь, что не бу-дете справедливы, то на одной или на тех, которыми овладели ваши десницы». Все жены обладали равными правами.
По шариату развод разрешен, но не одобряем и считается делом весьма серьезным и ответствен-ным, так как при этом могут быть затронуты интересы многих семейных кланов. У горцев Северного Кавказа развод так же считался мероприятием нежелательным, особенно если для него не имелось вес-ких оснований.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что несмотря на различия в рассмотрении отдель-ных категорий дел по адату и шариату, с распространением ислама на Кавказе они стали неотделимы друг от друга и вошли в единую систему северо-кавказского права, действующую в этом регионе. Нор-мы шариата сыграли положительную роль в деле уменьшения уровня преступности на Кавказе, по-скольку нормы адата, в отличие от норм шариата, не мешали распространению пьянства, грабежей и своеволия. Царская администрация, видя положительную роль ислама, не только не запрещала, но и всячески поддерживала шариат, считая его единственно приемлемым для мусульман правом, строила на его основе судебные органы в Кавказских областях.

В Средней Азии Россия пыталась избежать войны «по-кавказски». Торговые, культурные и ди-пломатические связи, существовавшие еще между Древней Русью и Хорезмом, начинают восстанавли-ваться и крепнуть в XV-XVII вв. Сложившиеся в Средней Азии три исламских государства – Бухара, Хива и Коканд – успешно развивали все виды городского и сельского хозяйства и активно торговали с Москвой.
Однако сношения со Средней Азией долгое время бы¬ли затруднены ввиду господства в степях, отделявших владения Бухары, Хивы и Коканда от России, различ¬ных кочевых этносов, мусульман и немусульман, прежде всего калмыков, ногайцев, киргизов и киргиз-кайсаков (будущих казахов). В 1635 г. все они под эгидой калмыков были объединены в Джунгарское ханство, растянувшееся от Дона до Енисея и про¬существовавшее до 1758 г., когда оно, ослабленное изнутри, было разгромлено Китаем. Обезлюдевшая территория Джунгарии была постепенно заселена племенами казахов, часть которых еще в 1731 г. приняла русское подданство. Казахский хан Абдулхаир в 1734 г. получил похвальную грамоту от русского правительства за приведение в российское подданство «Большой кайсацкой Орды и Аральского хана ка¬ракалпаков». В 1763 г. на верность России присягают и другие казахские правите-ли. Практически в XVIII — начале XIX в. шла борьба за влияние на каза¬хов между Россией, среднеази-атскими ханствами и цин¬ским Китаем.
Продвижение России на Восток вызвало противодей¬ствие Великобритании, которая с целью расширения зоны своего колониального влияния, а также в надежде овладеть обширным рынком и цен-ным хлопком Средней Азии подталкивала Османскую империю, Иран, Афгани¬стан, эмира Бухары и ха-нов Коканда и Хивы к постоян¬ным стычкам с Россией.
В Средней Азии русским войскам пришлось столкнуться не столько с сопротивлением местной феодальной верхушки, госаппарата и армией местных правителей, сколько с сопротивлением суфий-ских братств, из которых наиболее влиятельным в регионе было братство Накшбандийя. Почти все ли-деры антироссийских выступлений здесь были накшбандийскими шейхами. Их активность во многом стимулировалась объединением с братством Кадирийя в 1877-1878 гг.
Однако все усилия суфийских братств не смогли воспрепятствовать закреплению России в Сред-ней Азии, как и на Кавказе. Слишком слабы были противостоявшие России политические структуры и военные формирования, отсталыми экономика и техника мусульман, слишком очевидны были и хозяй-ственные, и культурные, и политико-дипломатические преимущества их включения в российский ры-нок, общественную и духовную жизнь России.
Важно также, что русским в Средней Азии помогали российские мусульмане, в основном тата-ры, которые, зная среднеазиатские языки и культуру ислама, играли в ходе завоевания существенную роль посредников, переводчиков, проводников и советников русских купцов и чиновников, учителей, мулл, знатоков местных обычаев и права.
Новые хозяйственные отношения вытесняли кочевую цивилизацию, в основном исчерпавшую себя к концу XIX в. – времени окончательного присоединения Средней Азии к России. Вместе с тем приход русских мало изменил социаль¬ные порядки внутри местного мусульманского общества. Как до завоевания Средней Азии Россией, так и после него ячейкой общества оставалась община, «сообщество неразрывно связанных друг с другом производителей, которые совместно владеют основным средством произ¬водства в традиционном обществе — землей». Нередко этой собственности общины не хватало для прокормле¬ния общинников, тем более что другое важнейшее сред¬ство производства — вода — ос-тавалось в руках государ¬ства, а конкретно — в руках сохранивших свои позиции ханов, беков и других традиционных пра¬вителей. Община (кишлак в сельской местности, квартал – махалля в городе) имела в качестве духовного и культурного центра мечеть во главе с муллой, обычно — наиболее грамотным и уважаемым человеком, и мазар — гробницу местного святого. Шейхи или пиры («старцы» по-персидски) — наследственные хранители мазаров не только пользовались авторитетом, но и были ок-ружены мистическим поклонением верующих, кото¬рые приписывали им сверхъестественные способно-сти исполнения самых различных желаний (богатого уро¬жая, рождения ребенка, победы, удачи). Обыч-но пиры были дервишами суфийских братств. Общественные отношения регулировались, как и на Се-верном Кавказе, с помощью норм шариата и местных обычаев. Таким образом, приход русских в Сред-нюю Азию не затронул ни струк¬туры, ни обычаев местного ислама, сохранив и позиции, и влияние как официальных служителей ислама, так и неофициальных, но опиравшихся на крепкую традицию пред-ставителей «народного ислама».
Россия уважала религию и право мусульман. В одном только Узбекистане до 1917 г. было около 400 медресе. Никакого насильственного крещения мусульманам не навязывали. И хотя в Туркестане и на Северном Кавказе ислам не имел собственной организации и подчинялся российским губернаторам, никакого ущемления мусульман не допускалось. Что же касается Бухары и Хивы, то там эмир и хан бы-ли не только светскими, но и духовными правителями, издавая административные акты, строго соответ-ствовавшие шариату. Главными толкователями шариата были высшие мусульманские духовные авто-ритеты – шейх-уль-ислам («глава ислама») и кази-колон («верховный судья»), занимавшие в официаль-ной иерархии второе и третье места после монарха.
Русские власти заботились и о мусульманских паломниках, совершавших ежегодный хадж в Мекку. Государство брало на себя решение множества связанных с хаджем юридических, экономиче-ских, транспортных и медицинских проблем, для изучения которых в Аравию был специально направ-лен русский офицер-мусульманин.
Определенную самостоятельность религиозной организации получили мусульмане других об-ластей империи. В 1872 г. в Закавказье, в 1878 г. в Оренбурге и, позднее, в Уфе были созданы особые «Духовные собрания по заведованию лицами магометанской веры». Такое же духовное управление му-сульман существовало в Крыму. Во главе всех этих учреждений стояли муфтии, но не избираемые, как требовал шариат, а назначаемые министерством внутренних дел, которое полностью их содержало. Так что о независимости мусульманского духовенства не могло быть и речи. Вместе с тем верхушка му-сульманских общин в России XIX в. при всей своей внешней зависимости от властей представляла со-бой организованную национально-патриотическую силу, с которой правительство не могло не считать-ся.
Сами мусульмане России в XIX в. также, за редким исключением, были настроены в пользу со-трудничества с русскими властями. Во многом это определялось помимо политических и юридических мер царского правительства по завоеванию доверия мусульман и уважением русских к религии и куль-туре мусульман, к их вкладу в мировую цивилизацию.
Конечно, не стоит идеализировать политику царской России на Кавказе и в Средней Азии. В экономическом плане это была колониальная политика, сопровождавшаяся административным произ-волом и полицейским насилием. Однако традиционная для России политика веротерпимости была не-зыблемой. Признавая мусульманскую религию, власти официально признавали и шариат, считая его действие наиболее эффективным для населения присоединенных территорий.
Глава 2. Ислам в СССР и постсоветской России

§ 1. Большевистская концепция решения «исламской проблемы».
Советский шариат.
Как уже отмечалось, к началу ХХ в. мусульманское население в России было значительным. Му-сульмане являлись подданными Российской империи, обладали определенными правами и привилегия-ми, связанными со спецификой их религиозной принадлежности. Разрешалась деятельность шариатских судов. Мусульмане даже имели свою фракцию в Государственной Думе. Февральская революция 1917 г. в России поставила мусульман в неопределенное положение. Легитимность власти Временного пра-вительства для них была сомнительна, поскольку не освящалась ни монархией, ни церковью, ни тради-цией. А хаос, воцарившийся в России в революционный период, породил ощущение полного разрыва со всем тем, что олицетворяло в глазах мусульман прежнюю российскую цивилизацию. Но в то же время мусульмане осознавали, что на их небольшие территориальные образования, которые в революционный период не были даже государствами, обязательно будут претендовать Турция и Иран, исторически со-перничавшие с Россией за обладание ими.
Большевики, осуществляя революционные преобразования, не могли оставить без внимания та-кой фактор как численность мусульман на территории России, которая в 1910-1923 гг. выросла с 20 млн. до 30 млн. человек. Сплоченность и фанатизм мусульман превращали их в мощную и реальную силу. Они проявляли преданность царю, его правительству, признавая, что их власть освящена Богом и является, согласно исламскому вероучению, единственной и законной властью. Временное правитель-ство не нашло подхода к мусульманам. Большевикам необходимо было выработать определенную стра-тегию для привлечения мусульман на свою сторону, не нарушая в то же время атеистических принци-пов коммунизма.
20 ноября 1917 г. Советским правительством было принято “Обращение ко всем трудящимся му-сульманам России и Востока”. В нем говорилось: “… Отныне ваши верования и обычаи, ваши нацио-нальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете право на это. Знайте, что ваши права, как и права всех народов России, охраняются всей мощью революции и ее органов, Советов рабочих, солдатских и кре-стьянских депутатов”, – а также: “Вы сами должны быть хозяевами вашей страны! Вы сами должны устроить свою жизнь по образу своему и подобию”.
Перспектива создания самостоятельных государств под покровительством большевиков под-толкнула мусульман к переходу на их сторону. В Туркестане власть перешла в руки Советов в течение двух недель, начиная с 28 октября 1917 г., в январе 1918 Советы победили в Крыму, в феврале-сентябре 1920 г. с помощью Красной Армии были свергнуты деспотические режимы в Хиве и Бухаре, в апреле 1920 г. – в Азербайджане.
В центральном аппарате создавались специальные органы: Центральный мусульманский комис-сариат Наркомнаца, Центральная мусульманская коллегия при Наркомвоенморе РСФСР, Центральное бюро коммунистических организаций народов Востока при ЦК РКП(б), особые мусульманские комис-сариаты в русских губерниях и Средней Азии. Широко практиковалось проведение съездов мусульман. Большевики выдвинули тезис о значительной схожести и взаимозаменяемости учений ислама и комму-низма.
По решению Коминтерна в сентябре 1920 г. в Баку состоялся съезд народов Востока, который явился попыткой закрепить “провосточную” и даже “промусульманскую” ориентацию Советской Рос-сии. В 1920-1921 гг. с заявлением о допустимости судов шариата для мусульман выступили С.М. Ки-ров, руководивший партийной работой в Азербайджане и И.В. Сталин – на съезде народов Дагестана и Терской области. Действительно, во многих мусульманских республиках наряду с новыми судами, официально сохранялось судопроизводство на основе шариата. В январе 1920 г. ЦИК Советов Турке-станской области утвердил положение “О комиссии по согласованию законоположений и распоряжений рабочего и крестьянского правительства Туркестанской Республики с шариатом и адатом”, согласно которому эти законоположения и распоряжения должны соответствовать нормам мусульманского пра-ва. Мусульманский элемент включался в основу власти Советов, так в “Положении о Туркестанской Советской Социалистической Республике” говорилось: “Высшим законодательным органом Туркестан-ской Федеративной Республики является съезд Советов рабочих, солдатских, крестьянских и мусуль-манско-дехканских депутатов”.
Но в 1922-1923 гг. большевики стали отходить от намеченного курса поощрения ислама. Пред-принимались попытки под видом «исламского социализма» ослабить ислам и совсем запретить его. Со стороны мусульман это вызвало ряд антисоветских выступлений. Мощное сопротивление на религиоз-ной основе, встретившее Красную Армию при вступлении в Дагестан и Чечню, заставило В.И. Ленина телеграфировать Г.К. Орджоникидзе: “Действовать осторожно и проявлять максимум доброжелатель-ности к мусульманам”. В 1922 г., когда новый подъем исламского повстанчества, спровоцированный “немедленной коммунизацией” охватил мусульман России, большевики вновь пошли на уступки. Были восстановлены ликвидированные в Средней Азии шариатские суды, выборность имамов, мечетям и медресе возвращено отобранное имущество и т.п. В декабре 1923 г. было проведено совещание мулл под лозунгом “Советская власть не противоречит исламу”. 13 ноября 1924 г. на Чрезвычайном съезде народов Дагестана И.В. Сталин заявил, что власть не запрещает шариат, так как считает его “правомоч-ным обычным правом”, а обычаи она признает. Этим И.В. Сталин сводил ислам до уровня язычества, с которым большевики практически не считались, а шариат до адата.
В целом в России в начале 20-х гг. было сделано немало уступок исламу. Эту политику больше-вики проводили почти до конца 20-х гг. И эта тактика в известном смысле себя оправдала. Большевики выявили, разработали и пропагандировали то общее, что было свойственно и исламу и социализму: коллективизм, приоритет интересов общины, свободу от рабства, равенство и социальную справедли-вость, обязанность помогать бедным. Нередко в пропаганде большевиков проводился тезис о совмести-мости и взаимодополняемости шариата и коммунизма. Ввиду этого часть мусульманского духовенства даже выдвинула лозунг «За советскую власть, за шариат!». А нарком по делам национальностей И.В. Сталин, высказываясь против «немедленной коммунизации», призывал к «продуманной и осмотритель-ной политике постепенного вовлечения», исходя из того, что «дагестанские массы… идут за коммуни-стами на основании шариата». Однако, с укреплением Советской власти политика большевиков изме-нилась. Мусульманское судопроизводство было ликвидировано, а знатоки мусульманского права вы-сланы. После создания автономий идеологические уступки большевиков прекратились, их сменило ши-рокое наступление на все религиозные конфессии в СССР. Закрывались мечети и медресе, их имущест-во конфисковывалось, шариатские суды заменялись светскими. Подобные процессы были встречены рядом антисоветских выступлений на Северном Кавказе и в Средней Азии, которые закончились депор-тацией народов Северного Кавказа и Крыма в Сибирь и Казахстан.
“Меры, принятые советским государством по отношению к исламу были не уступкой, а тактикой партии”, – признавал в 30-х гг. секретарь ЦК компартии Узбекистана Акмаль Икрамов, позднее репрес-сированный.
Большевистская концепция решения исламской проблемы заключалась в постепенном привлече-нии мусульман на свою сторону путем идеологических уступок и компромиссов в тот период, когда му-сульмане были нужны для борьбы с белой гвардией или представляли угрозу Советской власти. На этом этапе большевики были вынуждены отступиться от своих атеистических принципов, разрешив сущест-вование судов шариата, мусульманских организаций и традиций на территории Советской России. При-чем, они не только разрешили их существование, но и всячески поддерживали и поощряли, включая в общую систему социалистического государства и права. К концу 20-х гг. Советская власть окрепла, к тому же мусульманские республики фактически и юридически были включены в состав СССР. В этой связи большевики отошли от тактики либерального отношения к исламу, предприняв наступление на него, наряду с наступлением на другие религиозные конфессии СССР. С этого времени прекратилось и легальное существование шариата в СССР.

§2. Ислам в СССР

Долгое время было принято делить ислам на «зарубежный» и «советский». Причем, если первый рассматривался как реальная сила, то второй относился преимущественно к разряду «пережитков про-шлого», имеющих тенденцию к исчезновению. Порочность такого угодливо-конъюнктурного подхода очевидна.
Несмотря на отличия узбекского, таджикского, азербайджанского и т.д. ислама от, например, египетского или алжирского, во всех случаях речь идет о единой цивилизации, с общими для всех нахо-дящихся в ее лоне народов закономерностями исторического, культурного и духовного развития.
Мусульманское население СССР в 1959-1979 гг. выросло с 22,5 млн. (10,7% от общего числа) до 42 млн. (16%). Несмотря на все эксцессы тоталитаризма, уже во времена Хрущева 80% мусульман от-крыто признавали себя верующими, а 20% не верили на службе, но верили дома. Влияние культуры ис-лама было несомненным, даже в условиях доминирования этнического сознания над религиозным, а социополитического над этническим. По мнению Н. Верта, очень важно было, «что в течение десятиле-тий происходило «врастание» мусульманской элиты в социальную систему советского общества с по-мощью продвижения по иерархическим лестницам, овладения русским языком, а также некоторой со-лидарности перед внешним миром».
Для всего периода существования СССР был характерен процесс достаточно гибкого приспособ-ления структур местного общества и учреждений ислама к существованию в рамках советской государ-ственности и соответствующей модели социального функционирования. Например, в Средней Азии колхозная и совхозная собственность фактически была сохранившейся в новой оболочке собственно-стью традиционной общины. Под видом приусадебных участков сохранялась частная собственность на землю. Внутри общины сохранялись традиционные семейно-родственные структуры – авлоды, т.е. свя-занные родством кланы, на базе которых формировались колхозные и совхозные бригады, а на базе от-дельных семей – звенья бригад. Хозяйство они вели нередко руководствуясь решениями кланов, в чью пользу изымалась вся прибавочная стоимость. Производитель в лучшем случае получал не более 40% рыночной стоимости товара. К тому же значительных средств требовали праздники, соблюдение раз-ных обычаев, содержание святых мест и многочисленных служителей культа. При этом последние не забывали, подобно имаму-хатыбу мечети «Карамишкор» в Таджикистане, сказать: «Наш Пророк в ха-дисах учит, что каждый мусульманин должен постоянно оказывать помощь другому или делом, или словом-наставлением». В частности, взаимопомощь между колхозами он трактовал как соответствую-щую «названным указаниям Пророка».
Мечеть и мазар сохраняли свое значение и в кишлаках, и в махалля. Даже официально закрытые, они продолжали действовать, маскируясь под чайхану, хлебопекарню, клуб и т.п. Точно так же сохра-нялось среди мусульман уважение к муллам, пирам, шейхам, ишанам, ходжам, которые занимали среди них привилегированное положение, пользовались авторитетом как знатоки арабской грамоты и шариа-та, либо как потомки старинной духовной или аристократической элиты, либо как носители особого ро-да святости, окруженные мистическим поклонением. То, что все это в условиях советского строя, осо-бенно в годы сталинских репрессий, надо было делать тайно, лишь крепче связывало мусульман круго-вой порукой, стимулировало их религиозную солидарность. Принадлежность к традиционной общине этим только закреплялась и цепко держала в поле своего притяжения даже людей, временно или навсе-гда уехавших. Наличие в махалле наряду с муллой отинчи – женщины-старейшины позволяло поддер-живать этот своеобразный дух общинной дисциплины и среди женщин.
Нельзя сказать , что на этот порядок никак не повлияла советская действительность, ее полити-ческие установки и морально-психологический климат. Однако специфика этого влияния заключалась в том, что все советское в мусульманских регионах СССР выступало, за рядом исключений, в форме обо-лочки, а все местное и традиционное – в форме содержания. Одним из элементов адаптации являлась система замещения партийно-советских должностей по сословному принципу. В отличие от России привилегированные сословия здесь не подвергались репрессиям. Наоборот, они широко привлекались для сотрудничества с новой властью, например, «советские шариатисты» в 20-х гг. Именно из них, а не из простых дехкан создавались местная интеллигенция, кадры совслужащих, элита госпартноменклату-ры. Нередко на высших государственных постах в Узбекистане и Таджикистане оказывались ишаны, руководители суфийских братств, выходцы из традиционного духовенства.
Политическая культура общества, его менталитет только внешне были советскими и коммуни-стическими. Во многом же они определялись унаследованными от дореволюционного времени тради-циями авторитарности, регионализма, местничества, старыми обычаями, в том числе связанными с осо-бенностями местного ислама.
Неудивительно, что духовенство, как элемент местной элиты, было предельно лояльно советской власти. «В нашей стране, – говорил зампред духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири кази Фаизрахман Саттаров на конференции мусульман в Самарканде в 1974 г., – по воле Ал-лаха, в результате революции народы добились полной социальной справедливости, навечно уничтожи-ли эксплуатацию, право жить одним за счет других». Подобным же образом высказывались шейх-уль-ислам Закавказья и другие столпы духовенства.
Фактически, во многих областях, населенных мусульманами, особенно в провинциях, некоторые установления шариата продолжали действовать и в советское время. Этим можно объяснить низкий уровень преступности среди несовершеннолетних и женщин в «мусульманских» республиках СССР, сравнительно небольшое количество совершенных половых преступлений. Можно предположить, что множество преступлений рассматривалось неофициально, советами старейшин, аксакалами, главами рода или клана. В частности, российский правовед, доктор юридических наук В.Н. Фадеев отмечает, что при проведении им в процессе научной работы опроса различных групп населения регионов Средней Азии задавался вопрос: «Какими нормами Вы руководствуетесь в личной жизни и во взаимоотношени-ях с людьми?» Абсолютное большинство респондентов ответило: «по-мусульмански», «по заветам от-цов», «по заветам пророка Мухаммеда». Положительные стороны религии опрошенные видят, прежде всего, в том, что она удерживает от «дурных» поступков , под которыми, на наш взгляд, понимаются также и преступления. Это еще раз подтверждает профилактическую функцию шариата, которую он продолжал выполнять даже в СССР.
Исследование, проведенное В.Н. Фадеевым в конце 80-х годов, показало, что большинство насе-ления Узбекистана ориентируется на религиозные нормы, хотя некоторые из них противоречили социа-листическому образу жизни. Наиболее значительным влияние религии было с сфере брачно-семейных отношений, так как большинство норм поведения мусульманской семьи определено шариатом.
Многие деяния в сфере брачно-семейных отношений, совершенные в соответствии с шариатом по Уголовному кодексу УзССР считались преступлениями, отражающими пережитки прошлого. Изу-чение и анализ материалов уголовной статистики показывают, что наиболее распространенными «пре-ступлениями в сфере религиозного культа» являются такие как вступление в брак лицом, не достигшем брачного возраста (ч.1 ст. 98 УК УзССР) или вступление в брак с лицом, не достигшем половой зрело-сти (ч.2 ст.98 УК УзССР). По шариату минимальный брачный возраст для девочек составляет девять лет, а для мальчиков – четырнадцать, а условия и порядок вступления в брак предоставляют родителям право женить и выдавать замуж детей по своему усмотрению. Также – двоеженство или многоженство (ст. 99 УК УзССР), получение или уплата выкупа (калыма) за невесту (ст. 99 Прим УК УзССР), которое было особо распространено в сельской местности.
Из перечисленных выше особенностей советского «мира ислама» можно сделать вывод об уди-вительной силе адаптации ислама к советской системе, о достижении при его активном участии и даже под его контролем слияния структур и элементов традиционного и современного свойства. Достигнутое благодаря этому положение характеризовалось одновременно и синтезом перечисленных элементов, и их раздельным существованием с периодическим симбиозом. Это позволяло исламу выживать букваль-но при любых обстоятельствах, которые в СССР постоянно менялись. Даже в эпоху застоя рождались все новые и новые формы выживания ислама в советских условиях. А вместе с исламом частично про-должал действовать и шариат, главным образом, в тех ситуациях, когда его действие не противоречило советским законам. А в отдельных случаях, даже нарушая законодательство.
После распада СССР и образования на территории бывших советских республик самостоятель-ных государств существенных изменений в их правовых системах не произошло. Конституции, уголов-ное и гражданское законодательство остались светскими, подавляющее большинство норм которых бы-ли заимствованы из бывших советских Конституций и Уголовных кодексов. Однако определенные новшества все же вошли в право в ряде республик. Например, начиная с 1992 г. жители Кыргызстана встречают рассвет со звуками азана, призывающего к утреннему намазу. Это делается на основании решения парламента республики, принятого 21 декабря 1991 года на его сессии. В соответствии с зако-ном, начиная с 1992-1993 учебного года в 5-10 классах общеобразовательных школ вводится изучение основ религии. С этого же времени овладевают знаниями об исламе и студенты Кыргызстана. В июне 1992 г. в Туркменистане министерством юстиции представителю мусульманского казията (суда) было вручено регистрационное свидетельство № 001. И все же мусульманские республики СНГ законода-тельно являются светскими. Ислам признается законом как реальность повседневной жизни, но остает-ся религией. Официально нормы шариата ни в одну из правовых систем этих государств не включают-ся.
§3. Мусульманско-правовая культура в России:
современное состояние и перспективы развития
С распадом СССР начался второй период суверенизации. Центробежные тенденции не могли не затронуть саму Россию. Процессу «суверенизации» России способствовал не только пример союзных республик, но и политика руководства России, пришедшего к власти в результате выборов 1990 г. Большой резонанс получило высказывание Б. Н. Ельцина, обращенное к регионам: «Берите суверените-та столько, сколько сможете взять».
Государственное единство России не могло оставаться стабильным в условиях происходивших событий. Воспользовавшись тем, что федеральные власти были заняты дележом наследства Союза ССР, в отдельных республиках России победили сепаратистские силы, которые не только заявили о сувере-нитете республик, но и, провозгласив независимость, предприняли конкретные шаги к ее достижению. Сложно складывались отношения с республикой Татарстан и Чечней. Обе эти республики Российской Федерации отказались подписать Федеративный договор и как некоторые другие (например, Саха — Якутия) в 1992 г. перестали платить налоги в федеральный бюджет. Но Чечня пошла все же дальше других, объявив о намерении построить независимое исламское государство.
В отличие от Шамиля, попытавшегося уничтожить иерархию тейпов (родовых кланов), Джохар Дудаев сделал ставку на их возрождение, пытаясь опереться на традиционный авторитет тейпов. Инсти-туты государственной власти, регулирующие жизнь общества, были отметены, и возросла роль тради-ционных институтов, таких, как Совет старейшин. Но их нужно было еще восстанавливать после деся-тилетий советской власти. Было принято постановление о введении в ряде горных селений уголовной ответственности за отдельные виды преступлений по шариату. Впервые с XIX века повсеместно откры-то исполнялся зикр (религиозный ритуальный танец). Однако эти меры не укрепили государственность Чечни. Советская система управления была разрушена, патриархальная – не восстановлена. Между тем в традиционной структуре общества происходили изменения. Начались они примерно с 1988 года, ко-гда теневая экономика получила большую свободу. Стали создаваться группы по финансовым интере-сам, в основном занятые куплей-продажей, экспортом сырья. Постепенно советскую номенклатуру сме-няла новая элита. Она была глубоко эшелонирована в обществе, поскольку опиралась на тейпы. Парал-лельно развивалась система религиозных общин – вирдов, объединенных в тарикаты – религиозные на-правления. Новая элита с помощью финансов «поднимала» родные тейпы, вирды обеспечивали их ре-лигиозной харизмой. Со временем кризис традиционных ценностей подготовил почву для поворота части общества, за неимением иной, к исламской альтернативе. И в этот момент на политической арене в Чечне появляется ваххабизм.
Первый активный всплеск возрождения ислама в форме ваххабизма в Чечне произошел в сере-дине 90-х годов, во время первой Чеченской войны, когда ислам в Чечне разделился на два направле-ния.
Первое направление представляют мусульмане, признающие «культ святых». Это связано с тра-диционным распространением на Северном Кавказе суфийского учения. В Чечне в каждом районе, в каждом селе есть свой устаз (учитель) – объект поклонения. У них просят помощи, за них дают закят (помощь бедным) и делают зикр (ритуальный танец с поминовением имени Аллаха). Приверженцы та-кого ислама ставят устазов на один уровень с Аллахом, что по ортодоксальному шариату является большим грехом. Но эти традиции передаются из поколения в поколение, столетиями, и горцы не хотят от них отказываться.
Ваххабизм в Чечню принес Эмир Хаттаб в 1995 г. Через два года ваххабизм стал там весьма по-пулярен. Народ разделился на две части: ваххабитов – истинных мусульман и так называемых «обыч-ных мусульман». Появились шариатские суды в каждом районе. Запрещена была продажа спиртных на-питков. В Урус-Мартане были закрыты даже студии звукозаписи.
Сначала Чечня отнеслась к ваххабизму лояльно, но затем начались разногласия, когда ваххабиты слишком уж рьяно взялись за установление новых порядков, причем не всегда мирными средствами. Весьма распространенным явлением стали погромы магазинов, продающих спиртные напитки, а за их употребление следовало наказание в виде ударов палками (обычно 40 ударов). Народ с ваххабитами не соглашался и к концу 1997 года страна оказалась на грани гражданской войны. В августе 1997 года про-тивостояние вылилось в стычку между ваххабитами и «многобожниками» в Гудермесе.
Со временем ваххабизм стал пользоваться значительным влиянием. Одной из причин этого мож-но назвать то, что за ваххабизмом стоит мощная финансовая зарубежная поддержка. Чувствуя за вахха-битами силу и власть, многие стали причислять себя к ваххабитам. Даже преступники, ворующие лю-дей, торгующие оружием и наркотиками, совершающие террористические акты. Они объявили себя ваххабитами и войну в Чечне называют джихадом против неверных. Однако эту войну ни в коем случае нельзя считать джихадом, так как федеральные силы ведут борьбу не против религии, а против пре-ступников, которые, нарушают как российское законодательство, так и заповеди Корана.
За последние годы в Чечне фактически существовало безвластие. Органы законодательной, ис-полнительной и судебной власти не действовали. Каждый заботился только о своих, главным образом, финансовых интересах. А религию – ваххабизм использовали как ширму, и за этой ширмой скрывались деяния, которые не имеют ничего общего с нормами ислама. Осуществлялись попытки создать судеб-ную систему на шариатской основе. Был даже принят в 1996 г. Уголовный кодекс Чеченской республи-ки Ичкерия. Таким образом, вооруженный конфликт между Россией и Чечней дополнился и конфлик-том правовых систем – российской, основанный на принципах романо-германской (европейской) сис-темы права и неформальной чеченской, вобравшей в себя в полной мере нормы и принципы шариата и адата. Уголовный Кодекс Чеченской Республики Ичкерия утвержден Указом Президента ЧРИ № 82 от 08.07.1996 г. и “Во исполнение решений Народного Конгресса Чеченской Республики Ичкерия Госу-дарственный Комитет Обороны и Высший Совет Улемов Чеченской Республики Ичкерия одобрил на-стоящий Уголовный Кодекс”. Согласно этому Кодексу, шариатские суды выносят приговоры, которые приводятся в исполнение, например, путем расстрела или побивания камнями, нередко публично. Быв-ший президент ЧРИ А. Масхадов считал публичные казни мерой, хотя и временной, но необходимой, о чем официально заявлял прессе. В 1997 году он заявил: “Разгул преступности, убийства, похищения людей – сейчас главная беда для республики. И остановить ее можно только жесткими радикальными способами. Нам здесь виднее”.
Современная российская наука и официальные власти России квалифицируют Чеченский Уго-ловный Кодекс как прямое нарушение законодательства Российской Федерации. Однако, население Ич-керии признает и подчиняется некоторым его нормам. Возможно, для мирного урегулирования кон-фликта следует законодательно признать некоторые положения этого кодекса, пойти на компромисс между российской правовой системой и шариатом. Для этого, в первую очередь, необходимы анализ и оценка кодекса с точки зрения исламской правовой доктрины, которая обладает определенной специ-фикой, с точки зрения мусульманского права шафиитского толка, поскольку именно он преобладает на Северном Кавказе. Шафиизм признает в виде основ мусульманского права Коран и Сунну, использует иджму и кияс, но не признает такие методы как рай и истислах, поэтому шафииты значительно жестче и нетерпимее представителей других суннитских мазхабов, которые используют более гибкую систему толкования . Следовательно, приверженцы шафиитского мазхаба менее склонны к компромиссам. Од-нако, длительное нахождение в составе светского государства не могло пройти бесследно для Чечен-ской республики, и в новом Уголовном кодексе, несмотря на его исключительно шариатскую основу, все же имеются нормы, заимствованные из российского уголовного законодательства, что подтвержда-ется проведенным нами анализом. В особенности это касается общих положений закона.
По значимости на первое место ставятся преступления против государства и общества, преступ-ления же против личности включены в последние главы. Это вполне объяснимо с точки зрения ислама, так как согласно мусульманской религии, на первом месте всегда непременно выступают интересы об-щины.
Под “преступлением”, согласно УК ЧРИ, понимаются любые действия, подлежащие наказанию в соответствии с нормами этого или любого иного закона. Раскрывается также понятие “преступлений, наказуемых в соответствии с положениями мусульманского права”. Имеются в виду такие преступле-ния как употребление спиртных напитков, вероотступничество, прелюбодеяние, клевета, грабеж, воров-ство, а также совершение операций со спиртными напитками, участие в азартных играх или содержание мест для проведения азартных игр; все преступления, имеющие отношение к религии, преступления, связанные с честью, репутацией и общественной нравственностью.
Например, употребление спиртных напитков лицом, исповедующим ислам, наказывается биче-ванием с нанесением сорока ударов, а в случае употребления спиртных напитков любым другим лицом, но в общественном месте или если это сопряжено с нарушением общественного порядка – тюремным заключением на срок не свыше одного месяца или бичеванием с нанесением не более сорока ударов ( ст. 78 УК ЧРИ ). С точки зрения шариата это вполне объяснимо, так как в Коране сказано: “Они спра-шивают тебя о вине и майсире. Скажи: “В них обоих – великий грех и некая польза для людей, но грех их больше пользы”. А также: “О вы, которые уверовали! Вино – это мерзость из деяния сатаны. Сто-ронитесь же этого, – может быть, вы окажетесь счастливыми! Сатана желает заронить среди вас вражду и ненависть вином и оклонить вас от поминания Аллаха и от молитвы”.
Вышеуказанные преступления рассматриваются более подробно, дается относительно исчерпы-вающий комментарий и определяются конкретные наказания.
Уголовной ответственности, согласно УК ЧРИ подлежит лицо, достигшее 15-тилетнего возраста, который устанавливается на основании бесспорных естественных признаков. А также любое лицо, дос-тигшее 18-тилетнего возраста, даже если естественные признаки на это не указывают.
УК ЧРИ предусматривает следующие виды наказаний:
Смертная казнь, которая осуществляется либо через отсечение головы, либо путем побивания камнями, либо таким же путем, каким преступник лишил жизни жертву. К смертной казни не пригова-риваются лица, моложе 18-ти лет или старше 70, кроме случаев, когда обвиняемые подлежат наказанию в соответствии с установлениями шариата или наказанию в виде воздаяния равным.
Согласно ст. 28 УК ЧРИ, “Воздаяние равным является наказание преступника, умышленно со-вершившего то или иное деяние, путем совершения такого же действия в отношении его самого”. Право на воздаяние равным имеет либо жертва, либо “лица, являющиеся ее наследниками на момент кончины, а в случае их отсутствия – государство. Это положение имеет под собой исключительно ша-риатскую основу, так как в Коране сказано: “И воздаянием зла – зло, подобное ему. Но кто простит и уладит, – награда его у Аллаха. Он ведь не любит несправедливых”, а также: “И предписали Мы, что душа – за душу, и око – за око, и нос – за нос, и ухо – за ухо, и зуб – за зуб, и раны – отмщение. А кто пожертвует это милостыней, то это – искупление за него. А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те – несправедливы”. Это предписание Корана полностью воплотилось в ст.ст. 29, 30 УК ЧРИ, в которых подробно разъясняется, что ампутации в качестве наказания подлежит только органы, равноценные по-врежденным.
В качестве Приложения к УК ЧРИ дается Перечень 1 частей тела и их ранений, за которые на-значается наказание в виде воздаяния равным. К ним относятся органы зрения, слуха, обоняния, язык и зубы, руки и ноги или их части, если они были отрезаны в суставе, половые органы, а также любое ра-нение до кости. Однако, следуя предписаниям Корана о возможности материального возмещения любо-го увечья и даже убийства в случае согласия сторон, законодатели ЧРИ внесли такое положение и в УК. Согласно ст. 42 УК ЧРИ полный размер возмещения составляет сто коров или такую сумму денег, ко-торая эквивалентна их стоимости. Полное возмещение выплачивается в случае убийства; в случае раз-ного рода ранений выплачивается часть от суммы полного возмещения. Эта часть зависит от вида ране-ния, которые указаны в Перечне 2 УК ЧРИ “Возмещение”. Право на получение возмещения имеет либо сам потерпевший, либо его наследники. Не случайно полное возмещение взимается в виде ста коров, поскольку традиционно, со времен Арабского халифата, шариат предписывал брать компенсацию в ви-де ста верблюдов или 1 тыс. динаров золотом. Так как в условиях Северного Кавказа использование верблюдов не практикуется, законодатель заменил их на коров.
Помимо смертной казни и воздаяния равным УК ЧРИ предусмотрены также тюремное заключе-ние (пожизненное и сроком на 20 лет), ссылка, штраф, бичевание, конфискация и уничтожение имуще-ства и закрытие помещения.
Необходимо более подробно остановиться на видах преступлений, наказуемых в соответствии с установлениями мусульманского права. Одним из самых тяжких преступлений по УК ЧРИ является ве-роотступничество, которое наказывается смертной казнью, поскольку в Коране сказано: “Действитель-но, воздаяние тех, кто воюет с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли. Это для них позор в ближайшей жизни, а в последующей для них – великое наказа-ние”.
Смертной казнью, причем мучительным способом – путем побивания камнями – наказывается прелюбодеяние ( ст.ст. 145-147 УК ЧРИ ). Коран в подобных ситуациях очень суров: “И не прибли-жайтесь к прелюбодеянию, ведь это мерзость и плохая дорога,” а также предписывает публично каз-нить прелюбодеев путем побивания камнями.
Воровство, по УК ЧРИ, наказывается также согласно предписаниям Корана: “Вору и воровке от-секайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха”. В ст. 171 УК ЧРИ говорится, что виновный в совершении кражи, подвергается наказанию в виде отсечения кисти правой руки, а в случае повторного совершения – отсечения левой ступни. Разбой наказывается отсечением правой кисти и левой ступни, в исключительных случаях – тюремным заключением, а если разбой со-вершен с отягчающими обстоятельствами – смертной казнью с последующим выставлением тела для всеобщего обозрения (ст. 168 УК ЧРИ).
Согласно законам шариата наказывается и убийство. В Коране сказано: “И не убивайте душу, которую запретил Аллах, иначе, как по праву. А если кто был убит несправедливо, то Мы его близкому дали власть, но пусть он не излишествует в убиении. Поистине, ему оказана помощь”. Поэтому основ-ным видом наказания за убийство, по УК ЧРИ, является воздаяние равным.
Необычна, с точки зрения европейского права, ст. 133 УК ЧРИ “Покушение на самоубийство”, согласно которой лицо, совершившее попытку самоубийства, наказывается лишением свободы на срок не свыше одного года или штрафом. В этой статье также можно заметить воплощение предписаний Ко-рана: “И не убивайте самих себя. Поистине, Аллах к вам милосерд”.
Таким образом, УК ЧРИ 1996 г. создан на основе предписаний мусульманского права и его ос-новного источника – Корана, правовая значимость которого выражена в нем самом в словах : “И так Мы ниспослали его как арабский судебник”. Источники происхождения большинства норм УК ЧРИ можно найти в Коране, а нередко они полностью совпадают с предписаниями Корана. В первые годы после принятия кодекса его нормы применялись достаточно часто. О публичном исполнении пригово-ров сообщали средства массовой информации, а несколько казней были показаны по центральному те-левидению. С течением времени фактов применения нового кодекса становилось все меньше, что свя-зано с мероприятиями по восстановлению законности и правопорядка, основанных на российском зако-нодательстве. Кроме того, в Чечне еще значительно влияние российского и советского законодательст-ва, многие придерживаются европейских правовых и нравственных ценностей, что вызывает опреде-ленную оппозицию по отношению к принятому кодексу. Тем более, что пока еще Чеченская республика не получила независимости и вряд ли когда-нибудь ее получит.
Чечня трижды объявлялась теократическим государством: во времена имама Шамиля в XIX в., в 1919 г. – имамом Узун Хаджи и, наконец, Джохаром Дудаевым. Так на сколько реальны перспективы исламизации Чечни?
Несмотря на исторические катаклизмы, чеченское общество сохранило свою традиционную тей-повую и вирдовую структуру, регулирующую общественные процессы. Сохранилась во многом и мен-тальность чеченцев. Поведение индивида регулируется в рамках тейпа и вирдовой группы. Чеченец имеет обязательства перед своей общиной, но не перед всем обществом и государством. Все эти факто-ры не способствуют формированию общенациональной идеологии. Именно поэтому на сегодняшний день шансы на создание в Чечне исламского государства равны нулю.
Особенности тейпово-вирдовой системы чеченского общества ни в коем случае нельзя игнори-ровать. Эти особенности малозначимы в период военных действий, но играют доминирующую роль при попытках перехода к политическому урегулированию и строительству мирной жизни.
Во-первых, необходимо учитывать тот факт, что чеченское общество отделяет власть «внеш-нюю», формальную (государство) от власти «внутренней», истинной (авторитет). При этом государст-венная власть всегда приходила в Чечню извне, была связана с принуждением и оставалась чужой и опасной для традиционного уклада жизни. Таким образом, решения любого формального лидера не бу-дут иметь значения для чеченцев, если они не освящены согласием «истинных авторитетов». Следова-тельно, в республике обязательно должен существовать коллегиальный орган – авторитетный орган на-родного представительства, в который войдут представители тейпов. Своего рода Совет старейшин. Он будет «освящать» все действия и принимаемые законы своим согласием и тем самым – легитимизиро-вать существование и деятельность официальных органов государственной власти. Ни один тейп не до-верит представителю другого тейпа выражать его интересы. Но решение, принятое коллегиально авто-ритетными людьми, поддержат и выполнят все.
Несомненно, органы государственной власти республики должны строиться по федеральному стандарту. Но если их появление в Чеченской республике будет хотя бы символически «освящено» этим органом народного представительства, тогда деятельность и решения президента, парламента и правительства Чечни будут «законны» не только для федерального центра, но и для чеченского общест-ва. На переходном же этапе становления системы органов власти в Чечне орган народного представи-тельства сможет сыграть роль Учредительного собрания.
Конечно, можно игнорировать эти и иные особенности национально-религиозного мировоззре-ния и психологии жителей республики. Но тогда мир и стабильность окажутся очень ненадежными. В отличие от федеральной власти, идеологи чеченской независимости всегда учитывали особенности об-щественного менталитета.
В равной мере сказанное касается и права. Чеченское общество веками жило по нормам шариата и адата, годы Советской власти не смогли искоренить его стремление жить по законам Аллаха и пред-ков. Сейчас, когда Чечня стремится к традиционной правовой системе, заставить ее подчиняться рос-сийским законам мирными способами невозможно. Нельзя забывать о том, что для мусульманина ислам не только религия, но и мораль, право и образ жизни. Вычленить из этой целостной системы право не-реально. Известный компаративист Р. Давид отмечал, что там, где перестали применять мусульманское право, ислам больше не существует. С мусульманским правом не нужно бороться, его необходимо всесторонне изучить и направить в нужное русло, согласовав с федеральным законодательством. Это касается не только Чечни, где уже принимаются законы, основанные на предписаниях шариата, но и ря-да других регионов России со сходными культурными, религиозными и правовыми традициями, осо-бенностями национальной психологии. При этом к перспективе включения элементов шариата в право-вую систему России надо относиться не как к неизбежному злу, а как к естественному процессу возро-ждения серьезной правовой культуры, имеющей здесь вековые традиции и внесшей заметный вклад в мировое правовое развитие. При соблюдении ряда условий мусульманско-правовая культура может оказаться весьма полезной для России. Учет отдельных норм, принципов, институтов мусульманского права и включение их в правовую систему европейского образца – вполне вероятная перспектива разви-тия законодательства ряда республик в составе Российской Федерации, в частности на Северном Кавка-зе. Следует четко осознавать, что у нее не просто есть будущее в этом регионе. Правовое развитие здесь в перспективе вообще невозможно без обращения к мусульманскому праву.
Такая возможность, при более пристальном рассмотрении вопроса, допускается действующим российским законодательством, в том числе Конституцией РФ 1993 г., а также международными со-глашениями, в которых участвует Россия. Речь идет о правах и свободах человека, провозглашенных Конституцией высшей ценностью. Данное положение относится и к мусульманам. Поэтому обращение к мусульманскому праву неизбежно для осуществления их прав как верующих, так как многие культо-вые вопросы ислам относит к области права. Следовательно, деятельность государства по гарантирова-нию свободы вероисповедания и беспрепятственного исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей (например, по созданию условий для молитвы, осуществления паломничества или соблю-дения поста) обязательно предполагают учет соответствующих положений мусульманского права.
Но дело не ограничивается сугубо религиозно-культовыми вопросами либо гарантиями обще-гражданских прав мусульман. Мусульмане в нашей стране не только должны иметь возможность сво-бодно посещать мечети и беспрепятственно совершать паломничество, но и вправе рассчитывать на то, что некоторые мирские отношения получат законодательное закрепление также с учетом мусульман-ско-правовых традиций. В этой связи особого внимания заслуживает так называемый личный статус – отрасль мусульманского права, регулирующая важнейшую сторону правового положения мусульман. Предмет данной отрасли составляют отношения, касающиеся брака, семьи, наследования, взаимных обязанностей родственников, опеки, попечительства и ряда других вопросов, которые должны регули-роваться на исламской основе. Поскольку большинство норм мусульманского права по личному статусу содержится в его основополагающих источниках – Коране и Сунне, для мусульман они имеют особое значение. Важно подчеркнуть, что и за другими конфессиями ислам признает аналогичное право стро-ить свои отношения личного статуса в соответствии с принятыми у них правилами. Причем регулиро-вание личного статуса по конфессиональному признаку характерно не только для современного ислам-ского мира, но и для ряда других государств, например, для многих африканских стран, включая ЮАР, для Израиля, Индии и даже Греции, где мусульмане, составляющие заметное меньшинство, в своих брачно-семейных отношениях придерживаются норм мусульманского права, что закрепляется специ-альным законодательством.
В России опосредованные правом отношения, входящие в круг вопросов личного статуса, не по-ставлены в зависимость от вероисповедания заинтересованных лиц. Но это не означает, что отдельные положения данной отрасли мусульманского права не могут использоваться. По мнению проф. Л.Р. Сю-кияйнена Конституция РФ в принципе такую возможность допускает, относя семейные вопросы к об-ласти совместного ведения Федерации и ее субъектов, что позволяет республикам с преобладающим мусульманским населением принимать по указанным вопросам законы, учитывающие отдельные поло-жения мусульманского права. Однако восприятие указанных положений может осуществляться толь-ко с помощью тщательно продуманных мер, путем поэтапного включения в соответствующее законода-тельство тех мусульманско-правовых предписаний, которые по своему содержанию совместимы с об-щими началами российской правовой системы. Например, разработанный в мусульманском праве и проверенный практикой институт брачного договора, положения которого могут использоваться в де-тальном регулировании данного института семейного права законодательством соответствующих рес-публик субъектов Федерации.
Перспективным представляется и обращение к опыту решения вопросов наследования, опеки, попечительства и благотворительности в мусульманском праве. В частности, для регулирования благо-творительной деятельности представляет интерес институт вакфа – имущества, изъятого из оборота и предназначенного для использования в благотворительных целях. Отточенный мусульманско-правовой доктриной на протяжении столетий, этот институт ранее широко использовался для поддержки образо-вания и науки, а в настоящее время применяется в исламском мире еще и в целях финансирования со-циальных программ.
В гражданском и коммерческом законодательстве ряда республик в составе РФ могут найти свое место отдельные виды сделок, детально разработанные в мусульманском праве, в том числе относящие-ся к банковской деятельности. В последние десятилетия исламские банки получили распространение не только в мусульманском мире, но и в некоторых западных странах, например в Великобритании и Люк-сембурге. На первый взгляд мусульманское право, запрещающее получение процентов за предоставле-ние кредита или просрочку погашения долга абсолютно несовместимо с современным коммерческим оборотом. Однако проведенные сравнительно-правовые исследования показали, что сделкам, осуществ-ляемым исламскими банками, была придана форма, которая с одной стороны, соответствует требовани-ям европейского банковского права, а с другой – не отходит от основополагающих принципов мусуль-манского права.
Перечень примеров возможного использования мусульманского права в России на этом не за-канчивается. Применительно к регионам России, где перспективы шариата просматриваются достаточ-но отчетливо, целесообразно детально изучить наследие мусульманско-правовой культуры, выбрав из них то, что отвечает правовым критериям и может быть востребовано российской правовой системой. Вместе с тем необходимо иметь в виду и опасности, которые могут встретиться на этом пути. На север-ном Кавказе, например, проблема соотношения шариата с местными обычаями стоит уже не одно сто-летие. Недопустимо под видом возрождения шариата и мусульманско-правовой культуры вести дело к легализации неправовых обычаев и традиций. Нельзя допустить также возрождения тех норм шариата, которые идут вразрез или прямо нарушают нормы и принципы российского права. Как, например, Уго-ловный кодекс Чеченской Республики Ичкерия , принятый в 1996 г.
Мусульманское право, очерчивающее правовые рамки свободы, может быть очень действенным в преодолении тех обычаев, которые под видом заботы о свободе консервируют неравенство и своево-лие. Здесь России может пригодиться немалый опыт, накопленный исламскими странами в использова-нии мусульманско-правовой культуры для борьбы с пережиточными обычаями и утверждения вместо них ценностей права и справедливости.
Эффективность обращения к мусульманскому праву в указанных целях, как правило, оказывает-ся значительно выше результативности обычных законодательных мер. В этом ярко проявляется его роль не только как собственно правового инструмента, но и как мощного идеологического, социально-психологического фактора. Для мусульман исключительно важно осознавать, что действующее законо-дательство по крайней мере не противоречит ценностям шариата и основным принципам мусульман-ского права.
Современная Россия, имея внутри себя компоненты исламской цивилизации, обязана в извест-ной мере учитывать ее особенности. Закон РФ «О свободе совести и религиозных объединениях» и дис-куссии о его конституционности свидетельствуют о том, что по-прежнему существует потребность в совершенствовании как модели государственно-религиозных отношений, так и их законодательно-правовой базы. При этом следует выяснить, насколько целесообразна унификация законов в отношении различных вероисповеданий, насколько общероссийские законы функциональны в отдельных субъек-тах Российской Федерации. Необходимо отработать организационный и правовой механизм согласова-ния и принятия законов России, касающихся субъектов Федерации, их религии, культуры, традиций и принимаемых ими законодательных актов, которые нужно подвергать экспертизе российских и зару-бежных специалистов на стадии официального согласования и утверждения. Иными словами, такая процедура должна стать элементом правотворчества.
Для решения этой проблемы представляется целесообразным создание при Комитете по делам национальностей органа, в состав которого войдут профессиональные юристы, специалисты в области мусульманского права из числа российских правоведов, а также мусульманские богословы-правоведы, представители муфтията России. Возможно, путем совместных усилий им удастся выработать страте-гию, которая приведет к урегулированию конфликта правовых систем России и Чечни, что позволит предупредить подобные вероятные процессы в других субъектах Российской Федерации, где мусуль-манское население составляет большинство и ему придется идти навстречу, точнее урегулировать воз-можные противоречия для взаимного удовлетворения интересов. С этой целью при законодательных органах даже могут создаваться консультативные структуры для оценки готовящихся актов с мусуль-манско-правовых позиций. Предметом подобного осмысления логично сделать и договоры между фе-деральным центром и соответствующими субъектами Российской Федерации, которые приобретут до-полнительный авторитет, если будет показано их соответствие мусульманскому праву. Власть здесь только бы укрепила свои позиции в случае обоснования совместимости принимаемого законодательства и договоров с исходными началами мусульманского права.
Известно, что ислам в целом стоит на стороне законопослушания и лояльности по отношению к власти, готовой уважать разделяемые им ценности. Большинство из них не противоречит принципам российского права. Поэтому от признания достижений мусульманско-правовой культуры, включения некоторых из них в действующее законодательство выиграют не только мусульмане, но и российское общество в целом.

Заключение
Исторически мирное развитие ислама в России определялось формулой «мир ислама» существу-ет в «мире договора» и признает его. Российская государственная политика отношения к исламу заклю-чалась в веротерпимости и в предоставлении возможности свободного развития ислама и мусульман-ского права.
В первой половине XIX в. сформировалась российская правовая система, дожившая в своей ос-нове до последних дней Российской империи. В этот же период завершился процесс вхождения в со-став России мусульманских народов (Поволжье и Приуралье, Закавказье, Северный Кавказ, Средняя Азия). Особенностью российского права является включение в себя правовых систем тех народов, кото-рые к ней присоединялись. Они действовали параллельно с российским правом, постепенно сливаясь с ним. Тем самым обеспечивался учет региональных и национальных особенностей населения империи.
Процесс динамики российской государственности с XIX в. протекает также под знаком автори-тета и признания легитимности адата и шариата северокавказских этносов. Признание адата и шариата элементами системы права России в XIX в., инкорпорация их в правовую систему империи обусловили зарождение в унитарной России правового плюрализма, складывания уникальной правовой панорамы.
Российская администрация на Северном Кавказе легализовала нормы шариата, санкционировала сравнительно широкое применение адатского права, которое было систематизировано, рационализиро-вано и отредактировано сообразно российским правовым понятиям. Вместе с тем ничто не связывало возможность полного применения российского законодательства.
Для российских мусульман сохранение своего права было проявлением государственной про-текции. Шариат сохранял исключительную юрисдикцию лишь по некоторым вопросам и совместную по другим. Например, горцы на Северном Кавказе, следуя традиционному адату и российскому законо-дательству, в брачно-семейных, наследственных отношениях и по религиозным преступлениям приме-няли мусульманское право. Оно имело силу также в случае соглашения, когда стороны в процессе по взаимной договоренности определяли подсудность дела.
Смешение обычного права и шариата с правом России сыграло положительную роль в обеспече-нии правопорядка и эволюции правосознания в мусульманских регионах России и, в частности, на Се-верном Кавказе.
После Октябрьской революции 1917 г. обычное и мусульманское право сосуществовали с совет-ским правом. Легализация шариатской юстиции там, где она сохранилась и даже восстановление юрис-дикции мусульманского права и судов в ряде регионов СССР вытекали из национальной политики го-сударства.
Мусульманское право и суды в советский период – институты весьма своеобразные. Их сохране-ние, с одной стороны, отражало волю самих народов, а с другой – стратегию государства. Разработкой законопроекта о мусульманском праве и шариатском суде в 1920-1925 гг. занимались ВЦИК и СНК РСФСР, СНК И ЦИК Союза ССР, высшие органы государственной власти республик. Президиум ЦИК СССР предоставлял право издания постановлений о мусульманской юстиции в стране на основе проек-та ВЦИК РСФСР «О шариатских и адатских судах на территории РСФСР» от 1925 г. Такой путь инсти-туционализации породил проблему противоречия подобных нормативно-правовых актов общероссий-ским законам, превышению ими своих прав в этой сфере. Однако, по мнению ряда ученых (О.И. Чистя-ков, З.Х. Мисроков) здесь нет коллизии, а есть лишь разграничение прав. Таким образом, нормотвор-чество о шариате представляет собой особую форму советского законодательства. специфическую и до сих пор мало изученную сферу законотворчества Советского государства.
На Северном Кавказе в силу объективных исторических причин сложился разрыв между «клас-сическим» исламом и «народным», вобравшим в себя традиции и обычаи многих народов. Это законо-мерно, так как ислам и мусульманское право приобретают особенности в зависимости от исторической среды, социальных условий и этнического разнообразия. Однако даже в адаптированном виде они со-храняют устойчивое значение, оказываются востребованными для регулирования отношений. Мусуль-манская правовая культура зримо присутствует в российской правовой системе. Возрождение на Север-ном Кавказе ряда элементов адата и шариата тесно связано с интересами коренных народов и является для политико-государственных структур практической проблемой, требующей осмысления.
Ислам в истории России – это не только набеги степняков, иго Золотой Орды, казанские, сибир-ские, крымские, кавказские и среднеазиатские походы. Это еще и долгая совместная жизнь с мусульма-нами, у которых следовало бы поучиться уважению к старшим, к законам, к мнению мудрых, к укладу жизни своей и чужой семьи, своего народа и своей общины. Принципы равенства и социальной спра-ведливости, полузабытые еще в раннем христианстве, живут в исламском учении. Институт закята, пре-дусматривающий помощь состоятельных мусульман неимущим членам своей общины заслуживает са-мого пристального внимания в свете особо острого восприятия в России всего, что касается социальной проблематики и ее решений.
Вопрос о возможности введения отдельных элементов мусульманского права в российское зако-нодательство может решаться только в русле законотворческого процесса в рамках Конституции РФ. Их преемственность в XXI веке выражается в более или менее полном регулировании нормами шариата личного статуса – брака, семьи, наследования, опеки, попечительства, благотворительности, ритуально-го и религиозного поведения.
Проблема преемственности адатского и мусульманского права в современном праве России воз-никает в связи с различием между теоретическим и практическим видением ситуации, образовавшимся вследствие противоречивости представлений о роли этих феноменов в правовом государстве и общест-ве, где приоритет отдан позитивному праву. Конвергенция адата и шариата с правом России длится уже не одно столетие. Ей свойственны глубокие исторические корни, объективные предпосылки, которые в конечном итоге вызвали к жизни подобный уникальный феномен правового плюрализма.

Библиография
Нормативно-правовые акты:
1. Конституция Российской Федерации – М., 1993.
2. Конституция Азербайджанской Республики 1995 г. Баку, 1995.
3. Конституция Республики Казахстан 1995 г. В кн.: Конституции стран СНГ и Балтии. М., 1999.
4. Конституция Кыргызской Республики 1993 г. В кн.: Конституции стран СНГ и Балтии. М., 1999.
5. Конституция Республики Таджикистан 1994 г. В кн.: Конституции стран СНГ и Балтии. М., 1999.
6. Конституция Туркменистана 1992 г. В кн.: Конституции стран СНГ и Балтии. М., 1999.
7. Конституция Республики Узбекистан 1992 г. В кн.: Конституции стран СНГ и Балтии. М., 1999.
8. Уголовный кодекс Азербайджанской Республики. Баку, 1996.
9. Уголовный кодекс УзССР. Ташкент.: Узбекистан, 1988.

Источники и литература:
1. Бартольд В.В. Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира. Баку, 1925.
2. Боффа Д. История Советского Союза. Т. 1. М., 1994.
3. Васильев Л.С. История религий Востока. – М., 1983.
4. Великая Яса Чингисхана. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. М., 1941.
5. Верт Н. История Советского государства. М., 1992.
6. Газиз Г. История татар. М., 1994.
7. Гаспринский И. Русское мусульманство. – «Арабески «Истории». Кн. 1 «Русский взгляд». М., 1994.
8. Гаммер М. Шамиль. Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.
9. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. М., 1999.
10. Droit musulman, par Y. Pharaon et Th. Dulau. P., 1859.
11. Ермаков И., Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. Восточный сборник «Лотос». № 1. Москва. «Лотос», 1993.
12. Законы Российской империи о башкирах, мишарях, тептярях и бобылях. Уфа, 1999.
13. История отечественного государства и права / Под ред. О.И. Чистякова. Ч. 1. М., 2001.
14. История Советской Конституции (в документах) 1917-1956. М., 1957.
15. Климович Л.И. Ислам в царской России: Очерки. М., 1936.
16. Козбаненко В.А. Партийные фракции в I и II Государственных Думах России. 1906-1907. М., 1996.
17. Коран. М., 1991.
18. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН Рос-сии, 1995.
19. Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 51.
20. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. 1, т. 1. М., 1994.
21. Максуд Р. Ислам / Пер. с англ. В. Новикова. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.
22. Мухаммед Тахир ал-Карахи. Три имама. Махачкала, 1990.
23. На стыке континентов и цивилизаций. Из опыта образования и распада империй X-XVI вв. М., 1996.
24. Ohsson S.M. Tableau general de l’Empire Ottoman. – P, 1824.
25. Письмо Шамиля к жителям Анкртальского общества о присоединении к его полчищам под угро-зой мести (1836 г.). В кн.: Шамиль – ставленник султанской Турции и английских колонизаторов (Сборник документальных материалов). Под ред. Ш.В. Цогарейшвили. Тбилиси, 1953.
26. Потто В.А. Кавказская война., Ставрополь, 1994. Т. 1-5.
27. Principles and Precedents of Moohummudan law by W.H. Macnaghten. L, 1825
28. Путешествия Ибн Фадлана на Волгу. М.-Л., 1939.
29. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.1. Тифлис, 1868.
30. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963.
31. Сталин И.В. Соч., т. 11.
32. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. М.: Наука, 1986.
33. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. – М.: Институт государства и права РАН, 1997.
34. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
35. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. Спб., 1850.
36. Уголовный кодекс Чеченской Республики Ичкерия 1996 г. (принят незаконно).
37. Урсынович С.Л. Ислам в царской России: Очерки. М., 1936.
38. Фадеев В.Н. Криминологические аспекты традиционализма и профилактика совершаемых на его почве преступлений. М., 1992.
39. Фадеев В.Н. Религиозные проявления и законодательство о религиозных культах. Ташкент. Изда-тельство «ФАН», 1990.
40. Шамиль – ставленник султанской Турции и английских колонизаторов (Сборник документальных материалов). Под ред. Ш.В. Цогарейшвили. Тбилиси, 1953.
41. Чистяков О.И. Становление Российской Федерации. М., 1966.
42. Юзефович Т. Договоры России с Востоком, политические и торговые. Спб., 1869.

Периодические издания:
1. Комсомольская правда. № 166 – 11.09.97.
2. Ланда Р.Г. История взаимоотношений России и ислама // Россия и мусульманский мир. 1995. № 2 (32).
3. Мисроков З.Х. Феномен адатского и мусульманского права народов Северного Кавказа в процессах трансформации российской государственности (XIX – начало XXI вв.) // Государство и право. 2002. № 11.
4. Насардинов С. Чечня: миф о религии и политическая практика // Россия и мусульманский мир. Бюл-летень реферативно-аналитической информации. 1996. № 4 (46).
5. Один из фанатических поступков Шамиля // Кавказ. 30 мая 1853 г. № 40.
6. Полемика «за круглым столом» // Родина. 1994. № 3-4.

Словарь терминов
Абрек (кавк. переселенец, беженец) – в терминологии Шамиля – человек, бежавший от русских и поселившийся на территории, подвластной имаму (иначе – мухаджир). В русском языке XIX в. слово приобрело значение «разбойник, грабитель, налетчик».
Адаты – обычное право кавказских народов.
Азан – призыв на молитву.
Аллах – имя Бога. До ислама одно из высших божеств аравийского пантеона, единый и единст-венный бог, пославший к людям Мухаммеда в качестве своего посланника, в принципе идентичен богу иудеев и христиан.
Аул (кавк.) – горное селение, деревня.
Аят (с арабского – «знак», «чудо», «знамение») – наименьший выделяемый отрывок кораниче-ского текста, «стих» Корана. Аяты составляют суры – главы Корана.
Баыт аль-маал – казначейство в имамате Шамиля.
Вакф (вакуф) – в мусульманских странах недвижимая собственность (преимущественно земля), не облагаемая налогом и не отчуждаемая, представленная в виде дара или наследования по завещанию, пожертвование на религиозные цели.
Дибир (мазум) (перс. учитель) – одно из названий муллы в Дагестане. При Шамиле заместитель наиба.
Диван – совещательный орган при верховном правителе.
Закят (садака) – обязательный налог в пользу нуждающихся мусульман.
Зикр – в суфизме повторение имени Аллаха вслух или про себя по особой формуле, сопровож-даемое особым дыханием и ритмичными телодвижениями. Формула зикра обычно состоит из семи имен Аллаха. В суфийских братствах существует две традиции: 1) индивидуальной, личной, отправляе-мой уединенно – громко, шепотом или мысленно; 2) коллективной, отправляемой громко, вслух на со-вместной молитве.
Иджма – «общее согласие мусульманской общины», складывается из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммеда или впослед-ствии влиятельными теологами-правоведами. Наряду с Кораном и Сунной относится к группе наиболее авторитетных источников права.
Иджтихад – относительно свободное усмотрение, применяемой при толковании норм Корана и Сунны или при формулировании новых правил поведения в случае их отсутствия в источниках. Счита-ется основой мусульманской правовой доктрины.
Имам – 1) духовный глава мусульманской общины; 2) титул духовного лица, руководящего бо-гослужением в мечети; 3) глава шиитов; 4) верховный правитель исламского государства.
Истислах (истихсан) – признание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что признано благом.
Кааба – главное святилище ислама в Мекке, «черный куб», в сторону которого все мусульмане обращаются во время молитвы (кибла). Ежегодное паломничества к ней – один из главных элементов исламского ритуала.
Кади (кази) или кадий – мусульманский судья. В Дагестане глава горского общества. При Ша-миле духовное лицо, заведующее одной мечетью и ее прихожанами.
Канлы (кавк.) – кровная месть.
Карт – в Дагестане судья, разбирающий дела по адату.
Кияс (кыяс) – решение правовых вопросов по аналогии. Согласно киясу, правило, установлен-ное в Коране, Сунне или иджме, может быть применено к вопросу, который прямо не предусмотрен в этих источниках. Является одним из наиболее спорных источников мусульманского права.
Коран (с арабского – «чтение») – основной источник мусульманского вероучения и мусульман-ского права. По преданию был продиктован пророку Мухаммеду Аллахом через архангела Джабраила. Записан уже после смерти пророка.
Мазар – в Средней Азии гробница местного святого.
Мазхабы – школы-толки суннитского и шиитского направлений, каждая из которых предлагала свои методы и приемы толкования Корана и Сунны и на этой основе разрабатывала собственную сис-тему правовых норм. Среди суннитских мазхабов наиболее известны: ханифитская, маликитская, ша-фиитская и ханбалитская; среди шиитских – исмаилитская, джафаритская и зейдитская.
Махалля – квартал в городе в Средней Азии.
Мечеть – место для молитвы (храм) у мусульман.
Минарет – высокая башня при мечети, с которой муэдзин пять раз в сутки призывает мусульман к молитве.
Муджтахиды – законодатели, лица, обладающие правом самостоятельно решать вопросы, обой-денные в Коране и Сунне.
Мудир (ар. глава) – при Шамиле высший военный и административный чин, стоящий над наи-бом.
Муртазик (ар. содержащийся, нанятый) – при Шамиле вооруженный и экипированный всадник, выделяемый от каждых десяти дворов селения, несущий постоянную военную службу и находящийся вместе со своей семьей на полном содержании остальных девяти дворов, входящих в эту десятку.
Муршид (суфийский шейх) – достигший такой высокой ступени на пути постижения Истины суфий, что может быть учителем.
Муфтий (шейх-уль-ислам) – глава улемов и наивысший авторитет в области мусульманского права.
Мухтасиб – официальный наблюдатель за соблюдением правил шариата, выявляющий наруше-ния и осуществляющий наказания.
Муэдзин – лицо, призывающее мусульман к молитве.
Мюрид (ар. желающий, страждущий) – ученик суфийского шейха. Русские этот термин исполь-зовали для обозначения всех горцев, боровшихся под знаменем имамов, а все движение называли «мю-ридизм».
Наиб (ар. заместитель) – костяк военно-административной системы при Шамиле, правитель и командующий отдельного горского общества.
Низам (ар. порядок, система, закон) – 1) части регулярной пехоты Шамиля, созданной по образ-цу египетской армии; 2) введенные Шамилем правила и инструкции.
Пир – в Средней Азии хранитель гробницы (мазара) местного святого.
Рай – индивидуальное толкование какого-либо из авторитетов суннитского богословия.
Саиды (шарифы) – лица, считающиеся потомками пророка.
Сунна – мусульманское священное предание, состоящее из нескольких тысяч рассказов (хади-сов) о поступках и высказываниях Мухаммеда. Для мусульман-суннитов Сунна является вторым после Корана источником права.
Суннизм – одно из основных течений в исламе. Его приверженцы – сунниты считают, что вер-ховная власть в государстве должна принадлежать халифам, избираемым всей общиной. Шииты же признают законной лишь наследственную передачу власти потомкам пророка Мухаммеда.
Суфий (от ар. – шерсть) – мусульманский аскет, мистик.
Таифат (ар. группа) – суфийский религиозный орден.
Тарикат (от ар. – дорога, путь) – 1) метод мистического познания, путь религиозно-нравственного совершенствования суфия. Термин взят из Корана. «Путь» ведет человека от обычной религиозной практики к мистическому познанию Истины. Особое значение здесь имеет институт «учи-тель-ученик» (шейх-мюрид); 2) суфийское братство. В течение XIII-XIV вв. в суфизме сложилось 12 основных братств (рифаийа, ясавийа, шазилийа, чиштийа, сухравердийа, кубравийа, бадавийа, кади-рийа, мавлавийа, бекташийа, халвагия, накшбандийа-хваджаган), давших начало всем многочисленным ветвям, оформившимся впоследствии в самостоятельные братства.
Улемы (улама) – духовные лица в мусульманском мире, получившие специальное богословское образование. Иногда – общее название мусульманского духовенства. Им также принадлежат функции правоведов.
Умма – мусульманская община.
Факих – богослов-законовед, знаток богословско-правового комплекса (фикха).
Фетва – письменное заключение по различным юридическим вопросам, вынесенное на основа-нии шариата шейх-уль-исламом или другим муфтием.
Хадисы – рассказы о высказываниях и поступках пророка Мухаммеда. Хадисы составляют «Священное предание» – Сунну.
Харам – запретные, греховные поступки или предметы.
Хумс (кумс) – пятая часть военной добычи и трофеев, которая поа шариату принадлежит прави-телю.
Хутба – проповедь во время полуденной пятничной молитвы с восхвалением правителя.
Шариат (с арабского «предписанный, правильный путь») – комплекс закрепленных Кораном, Сунной и иными источниками мусульманского права предписаний, определяющих правила поведения мусульман.
Шейх – 1) у арабов глава рода, а также сельский староста; 2) мусульманский богослов-проповедник, часто – глава религиозного ордена.
Шейх-уль-ислам (муфтий) – глава улемов и наивысший авторитет в области мусульманского права.
Шиизм – одно из двух основных течений в исламе. Его приверженцы – шииты признают закон-ной лишь наследственную передачу власти потомкам пророка Мухаммеда, тогда как сунниты считают, что власть в мусульманской общине (государстве) должна быть выборной.