Фараби

Фараби
основоположник
исламской философии

Ризо Довари Ардакани

Иранский философ, президент Академии наук Ирана и ведущий деятель в области культуры и философской мысли, доктор Ардакани является автором более тридцати работ но исламской философии, культуре, искусству и различным гуманитарным наукам, среди которых достаточно известными являются: «Искусство и истина», «Традиции и современность», «Философия и современный человек», «Западная мысль и цивилизация», «Утопия и современность», «Теоретические основы западной цивилизации», «Гражданская философия ал-Фараби» и многие другие.
Во время первого международного конгресса Фараби, проходившего в Иране в 2007 году, доктор Ардакани получил признание как выдающийся фарабист Ирана и был удостоен специального приза.

УДК 28-235(55)(092)
ББК 86.38-3 + 87.3(0)-302
А 79

Издание подготовлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры

Издание подготовлено при поддержке культурного представительства
посольства Исламской Республики Иран в Казахстане

Ответственный редактор Сафар Абдулло
Научный редактор Янис Эшотс

Ардакани, Ризо Довари.
А 79 Фараби – основоположник исламской философии / [Ризо Довари Ардакани]; пер. с перс. А. Абсаликова. – М.: ООО «Садра», 2014. – 132 с.

ISBN 978-5-906016-37-9
16+

Настоящая работа представляет собой исследование воззрений арабского мыслителя в свете идей исламской философии. Очертив круг вопросов, поднятых в философии Фараби, автор делает ряд выводов об ошибочности взглядов многих европейских мыслителей на представление исламского философа исключительно как комментатора работ Аристотеля.
Книга рассчитана на любознательного читателя, интересующегося исламской философией.

УДК 28-235(55X092)
ББК 86.38-3 + 87.3(0)-302
© Фонд исследований исламской культуры, 2014
©ООО «Садра», 2014
От российского издателя

Настоящим изданием русскоязычному читателю предоставляется возможность ознакомиться с трудом иранского исследователя, посвященным изучению исторической личности, роль которой в арабской философии и мировой культуре невозможно до конца оценить. Речь идёт о крупнейшем представителе восточного перипатетизма ал-Фараби (870–950). «Второй учитель» (после Аристотеля), полное имя которого звучит как Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг ал-Фараби, прославился, прежде всего, как комментатор трудов великого Аристотеля и тем самым стал одним из величайших энциклопедистов своего времени.
Однако, если глубоко погрузиться в его труды, то не сложно будет заметить его собственные философские изыскания, о чём, собственно, и пойдёт речь в данной книге.
Иранский философ, президент Академии наук Ирана и ведущий деятель в области культуры и философской мысли, доктор Ардакани является автором более тридцати работ по исламской философии, культуре, искусству и различным гуманитарным наукам, среди которых достаточно известными являются: «Искусство и истина», «Традиции и современность», «Философия и современный человек», «Западная мысль и цивилизация», «Утопия и современность», «Теоретические основы западной цивилизации», «Гражданская философия ал-Фараби» и многие другие. Среди них русскоязычному читателю доступны лишь выдержки из настоящей работы, опубликованные на русском языке в ряде номеров научного востоковедческого журнала «Иран-наме» (Казахстан, 2013).
Настоящая книга является переводом одного из последних иранских переизданий данного научного труда доктора Р.Д. Ардакани. Переработанное, уточнённое и дополненное автором, а также прокомментированное переводчиком и редактором издание готово обогатить российское востоковедение новым зарубежным исследованием в области исламской философии.
На протяжение многих лет изучая работы восточного мыслителя, иранский учёный делает ряд выводов, касающихся не только личности ал-Фараби, а именно его влияния на историю философии, но и его воззрений на космическое (по Фараби, Божье) устройство мира и осмысленного быта людей. Р.Д. Ардакани обращает особое внимание на европейский взгляд на далёкую от западных ценностей культуру ислама. В связи с этим автор делает попытку призвать молодых исламских учёных продолжить научный поиск, начатый их предками в «Золотом веке» и даже до него, чтобы предотвратить ошибочные (или, точнее, отстранённые) взгляды неисламских философов на исламскую философию и культуру. Несмотря на длинные (но весьма содержательные) предисловия и введение, он весьма лаконично выстраивает ход своей исследовательской работы, преподнося читателю чёткие доводы в пользу самостоятельно выдвинутых гипотез, предваряя свои выводы сравнительным анализом работ других, не только исторически всемирно известных, но и современных исследователей.
Простым языком раскрывая особенности «праведного города» Фараби, он пытается приоткрыть завесу на весь мир философских воззрений «второго учителя». Чётко и коротко расписав иерархию философских понятий Фараби, начиная с Творца и заканчивая миром чтойностей людей и вещей идеального города, подразделяемым на субстанцию и акциденции (которые в свою очередь Фараби делит на девять частей), он проводит параллели с идеями других известных утопистов (Платона, Т. Мора, Кампанеллы, Ф. Бэкона, Ш. Фурье, Э. Кабэ, О. Хаксли и др.), отмечая особую заслугу исламского мыслителя (ал-Фараби) в продолжение этой философии.
Чтобы, видимо, не перегружать читателя излишней информацией, многие ссылки на источники некоторых цитат (в основном стихотворных) и обобщённых мнений были автором опущены. Все другие источники, включая название работ ал-Фараби, переведены на русский язык, а в некоторых случаях исправлены и дополнены редактором.
Для облегчённого восприятия в книге приводится двойная датировка: рядом с датой по лунной хиджре (исламскому календарю) приводится дата по общепринятому в Европе и России Григорианскому солнечному календарю.
Надеемся, что данное издание придётся по вкусу не только специалистам в области востоковедения но и всем те, кому не безразлична мысль арабо-мусульманского Востока.

И. А. Таирова,
кандидат филологических наук
Предисловие автора

Теперь, когда книга «Фараби – основоположник исламской философии» снова выходит в свет , нам бы хотелось ознакомить вас с некоторыми особенностями данной работы. В ней более подробно рассматривается историческая роль Фараби и меньше внимания уделяется непосредственно его философским взглядам. Конечно, в целом, без ознакомления читателей с философским мировоззрением Фараби, очень сложно говорить о его исторической роли.
Где и когда начался путь этого философа? Как он смог представить свои философские идеи миру? Осмыслив это, мы без труда сможем понять, какое место он занимает в философии. Статьи, собранные в различных книгах по истории философии, и то, что нам удалось найти и изучить, в большинстве своём не являются достаточно глубокими исследованиями данной темы.
Произведения Абу Насра ал-Фараби были написаны не как учебное пособие для преподавания в учебных заведениях, поэтому их никогда не преподавали и не изучали в медресе. Исследователи и философы не могли использовать должным образом труды Фараби, но тем не менее всякий, кто более или менее знаком с исламской философией , обратившись к философским трактатам и научным статьям этого великого учёного, без труда поймёт (в той или иной мере) истинные цели и философские пристрастия этого философа. Так, если в одной книге Фараби (скажем, в его «Гражданской политике») некоторые моменты приведены в общих чертах, то более подробно об этом можно прочитать в других его произведениях, например, в трактате «О добродетельном городе».
Когда мы начали исследовать его трактат о политике «превосходного города», у нас возник вопрос: почему западные исследователи так старательно ищут древнегреческие источники трудов Фараби и его ссылки на Аристотеля или Платона и при этом не утверждают, что народы Древнего Востока были абсолютно безразличны к философии и прочим наукам других народов? Почему с принятием ислама восточные люди вдруг стали интересоваться наукой, искусством и культурой различных народов мира?
Так, например, персы за сотни лет до принятия ислама имели множество политических, военных и культурных связей с древними греками, однако не проявляли интереса и тем более любви к греческой культуре и наукам. Даже в конце периода правления Сасанидов, когда в Иран прибывали значительные группы греческих философов, учёных и математиков, они не были встречены персами должным образом, а их науки были восприняты достаточно враждебно. В период правления Ашканидов и Сасанидов мы не замечаем влияния древнегреческой культуры на иранцев, в частности, философского влияния. Удивительно и то, что также влияние зороастризма и маздаизма непосредственно относится исключительно к исламскому периоду Ирана. Другими словами, обращение к философии и наукам древнегреческой цивилизации относится к исламскому периоду Ирана и не только Ирана, но и всего Ближнего Востока и Трансоксианы .
Сегодня написано большое количество статей и книг касательно влияния древнегреческой культуры на различные народы и страны. Но, к сожалению, не делается никаких попыток ответить на вопрос, откуда вдруг на Востоке неожиданно появилась любовь к наукам вообще и философии в частности.
Мусульманские народы до принятия ими ислама не имели желания изучать философию древних греков, в то время как те всевозможными методами стремились представить им свои науки и культуру. Вдруг эти народы Ближнего и Среднего Востока стали проявлять особое желание к изучению наук, устремились к знаниям и начали исследовать самые сложнейшие философские вопросы!
Самым поверхностным и ненаучным мнением о народах Востока является то, что эти народы, попав под влияние древнегреческой философии, просто слепо копировали её и самое большее – комментировали древнегреческую философскую традицию. Как возможно, чтобы «мужи Востока» , набравшись недюжинного терпения, глубоко и точно исследовали труды Платона и Аристотеля и в то же время просто слепо следовали и копировали их методы в философии?!
Вообще «следование» как таковое или подражательство условно можно разделить на две части:
1. Следование в области религиозного права, когда тот, кто следует, выполняет религиозные, правовые постановления на основании указаний и предписаний религиозного правоведа (муджтахида). Ибо следующие и подражающие в данном случае сами не достигли должного знания и соответствующего положения, когда могли бы выводить религиозные предписания. Таким образом, возникает логическая необходимость следовать за теми, кто достиг такого положения. В данном случае это вполне оправданно . Такое следование (таклид) является разумным и соответствует самой природе человека.
2. Другая часть следования относится к тем, кто не отвечает за свои слова и не хочет нести ответственность за свои деяния и поступки. Такие люди в большинстве своём следуют общим традиционным и нетрадиционным нормам, утвердившимся в обществе. Но те, кто исследуют и интересуются философскими идеями, не удовлетворяются только формальными цитатами своих духовных учителей и не могут слепо следовать своим учителям.
Востоковеды и прочие западные исследователи, как правило, принимают на веру утверждение, что философия и спекулятивное богословие мусульман, то есть теология (калам), в период Средних веков часто обращалась к христианской традиции. Подобные утверждения не соответствуют действительности, а те, кто принимают их на веру, совершают грубую ошибку в своих научных изысканиях.
Опираясь на внешне определённые принципы, не осуществляя серьёзного глубокого научного анализа, подобные исследователи приходят к выводу, что часто мнение мусульман в области философии либо прямо цитируется, либо «вытекает» из древнегреческой традиции в философии. Подобные учёные не прилагают даже маломальских усилий, чтобы изучить то или иное мнение мусульманских мыслителей. Эти горе-исследователи уверены, что философское мировоззрение мусульман несомненно было почерпнуто из древнегреческой мысли. Для подобных исследователей даже не важно, о чём было данное философское высказывание, в каком частном контексте оно было сказано. Для них важно само исследование, а не то, что можно из него почерпнуть.
Итак, философия так называемого «исламского периода» считается многими востоковедами слепо следующей традициям древнегреческой философской школы, в частности, Платона и Аристотеля. Данная точка зрения превалирует в сознании востоковедов Запада. Они часто приступают к исследованиям с убеждениями, что идеи и знания в целом у арабов были почерпнуты на Западе, в то время как сами мусульмане были не способны к раскрытию подобных тем и занимались исключительно цитированием и заимствованием древнегреческой философской мысли.
Многие учёные, исследовавшие историю исламской философии, ведая о том или нет, в своих методах исследования часто придерживались европоцентризма. Если кто-либо из них шёл иным путём, то это было редким исключением из общего правила.
В социально-политической сфере на Западе выбор часто делался в пользу материализма, а общественные отношения занимали важнейшее место в научно-исследовательской работе. Что же касается культуры и ценностей других народов, то они часто подвергались далеко не научной критике.
Таким образом, получается, что востоковедение берёт в свои руки культуру и науку прошлых поколений, чтобы, мягко говоря, присвоить их себе в виде «музейных экспонатов». Конечно, среди современных учёных встречаются и такие, кто начал свои исследования из любви к наследию Востока, не имея никаких корыстных целей. Однако не будем касаться отдельных лиц, ибо не востоковеды и не их научные группы создали востоковедение, как таковое. Образование востоковедения как науки произошло раньше, чем появились первые востоковеды. Другими словами, само востоковедение создавало необходимость, чтобы люди науки становились таковыми.
Мы прекрасно знаем о том, что историю, философию и литературу Востока написали востоковеды, а учёные мусульманского мира свои методы и методологию стали перенимать на Западе. В научных работах мы часто видим удивительную вещь: исследователь не прилагает достаточных усилий в своем труде, поэтому не редкость, что востоковеды приводят свою точку зрения по тому или иному вопросу без достаточных на то оснований и научных доказательств.
Например, касательно философии исламского периода исследователи имеют мнение, что мусульманские философы просто повторили философское мировоззрение древних греков, причём в ограниченной и неполной форме. Если даже и предположить, что мусульманские исследователи имели какие-то свои независимые философские идеи и положения, тем не менее они, конечно, должны были исходить исключительно из того, чтобы совместить эти идеи с мусульманской схоластикой и ценностями теологического дискурса. Если подобного мнения придерживаются те, кто далеки от философии и не имеют к ней никакого отношения, то, естественно, к ним у нас нет никаких претензий и тем более критики в их адрес. Но те, кто прекрасно знаком с философией, имеет к ней непосредственное отношение (то есть имеет представление, что с этими философскими идеями нельзя поступать в своих личных интересах), к ним у нас, конечно, есть претензии.
Несомненно, родоначальники и основоположники исламской философской традиции обратили свой взор на древнегреческую философию и через призму исламской мысли глубоко и всесторонне её исследовали, достигнув огромных успехов. В философии в целом нет и не должно быть следования и подражательства как такового. Исключением является тот учёный, кто не понял подлинное предназначение философии и поэтому, принимая внешний облик философа, на самом деле не имеет никакого представления о её подлинном смысле. Всякий, кто правильно понимает мировоззрение Платона, Аристотеля, Ибн Сины, Муллы Садра, или Канта, становится их сотоварищем, а не подражателем.
Если историю философии написать с подобным убеждением, она будет совершенно иной, сильно отличающейся от той, к которой мы с вами привыкли. Написание другой, новой истории философии очень и очень сложно, требует достаточно объёмных и полных источников. Пока человек будет опасаться беспристрастного исследования восточной философии, он никогда не познает Востока. Никто не имеет права наложить вето на исследование, ибо оно было, есть и должно быть. Но исследователи прошлых поколений проводили исследования и искали темы, которые хотели изучить. В настоящее время, к сожалению, целью стало не знание, а собирание сведений, информации о том или ином учёном. Часто сведения о самой личности и даже его книгах занимают важнейшее место в исследовании . На этом основании можно выстраивать даже определёшгую классификацию. Так, например, один известный ливанский исследователь как-то говорил: «Касательно мировоззрения Фараби сказано очень многое, но касательно его биографии практически ничего не известно». Это было сказано так, как будто мы должны оставить исследование философских идей Фараби и приступить исключительно к изучению только его биографии, жизни его близких и родственников!? Можно ли узнать что-то принципиально новое, исследовав детали из жизни учёного, в частности, Фараби?
Для исследователей современности, к сожалению, не существует особой разницы, исследовать ли жизнь или мировоззрения мыслителей. Биографические сведения необходимы, но если собирать их не с целью понять суть философии мыслителя, тогда эти исследования не принесут никакой пользы.
На наш взгляд, чтобы приступить к исследованию исторической роли Фараби, есть необходимость иметь хотя бы общие представления о древнегреческой философии в целом, то есть ответь на вопрос, как и почему философия древних греков стала столь глубоко изучаться мусульманами? Но прежде чем приступить к изучению данной темы, мы не хотели бы преждевременно давать однозначных ответов на вопрос, была ли исламская философия исключительно отпрыском древнегреческой философии.
В сравнительном анализе философских учений нам необходимо учитывать тот факт, что различие и общность мировоззрений являются исключительно внешним фактором и не могут быть критерием для принятия того или иного мнения. Так, например, Ибн Сина во многих философских вопросах соглашается с Аристотелем, однако мы не можем сказать, был ли он чистым перипатетиком. Если Мулла Садра не принимает какое-либо философское положение Ибн Сины, нельзя считать, что эти два великих учёных придерживались абсолютно разных философских направлений, и между ними нет ничего общего.
В данной ситуации мы должны смотреть на основу философского мировоззрения того или иного учёного. Если Фараби в своей философии во всём следовал древним грекам, то его нельзя назвать философом-осно¬воположником. В этом случае Фараби будет считаться просто исследователем. Но если учесть тот факт, что он имел своё собственное мнение и не следовал слепо за древнегреческой философией, то мы можем сказать, что он был основоположником исламской философии. Ведь философ открывает что-то новое, по-другому трактует те или иные положения, если даже внешне они и имеют общие схожие моменты с философией того же Аристотеля и повторяют некоторые его философские утверждения.
Теперь после этого длительного вступления можно поставить следующий вопрос: в период, когда науки в исламском мире приобрели упорядоченность и конкретные очертания, когда мусульмане перенимали их у других народов, в особенности у древних греков, какое отношение имел Фараби к исламскому миру в целом?
Сообщается, что Фараби, узнав что Мата ибн Йунус в диспуте с Абу Саидом Сирафи потерпел поражение и не смог доказать важность логики, посчитал, что это поражение не логики как таковой, а возвышение более сведущего человека в арабской литературе над менее сведущим, и не более того. Фараби, в свою очередь, написал прекрасный трактат, где дал ответы на все вопросы и развеял сомнения Абу Сайда Сирафи.
В диспуте Абу Сайда и Маты ибн Йунуса много важных моментов, среди которых можно назвать то, что Абу Сайд говорил о самодостаточности при наличии здравого разума и знаний арабской грамматики, и что более нет необходимости в логике. Удивительно то, что обе стороны данного научного диспута утверждали важность разума, однако каждый под разумом имел своё определение.
Грамматик не ограничивает разум логикой и возможностью анализа, но считает, что логика – совершенно ненужное, пришлое учение . Т.е. если уж не считать логику вредной, то, по крайней мере, она бесполезна. В то же время Логик , следуя философии, считал, что логика есть синоним разума, и логический разум – наиболее совершенный и полный. Именно поэтому изучение логики является критерием и весами любого знания.
Философия исламского периода постепенно меняется, и многим мыслителям стала предельно ясна ошибочность позиций тех, кто считал, что мировоззрение и в особенности нападки на философию со стороны Абу Хамила Газали и Фахра Рази, якобы влияют на ослабление позиции философии в целом .
Мы можем сказать однозначно, что эти критические выступления – свидетельство широкого влияния исламской философии на общественность. Фараби в разъяснениях своих философских принципов приложил множество усилий для сближения религии и философии . Ибн Сина в свою очередь также часто следовал методу Фараби. Но, как известно, этот метод сближения имел явные противоречия. Так, Ибн Рушд Андалуси не принял философский метод Фараби и Ибн Сины, а Ибн Халдун считал, что им удалось соединить философию и религию в одно целое.
В настоящее время, к сожалению, многие ленятся заглянуть в философские книги, хотя бы, самое меньшее, в книгу «Мукадцима» («Введение [в историю]») Ибн Халдуна. Но такие люди часто считают, что исламская философия – это «помесь» различных влияний, различных философских направлений, причём не имеющая основания в самом исламе.
В действительности учения Абу Насра ал-Фараби и ибн Сины не являлись, грубо говоря, «помесью» и чистым следованием за комментариями того же Аристотеля, хотя имели определённые неточности и некоторые противоречия. Как известно, Газали и Фахр Рази не отрицали философию, но считали неполными и недостаточными доводы в пользу сближения философии и религии. Они считали, что главные причины этих недостатков кроются в несовершенстве самой философии. Философы последующих поколений обратили своё внимание на данные противоречия и признали критику по отношению к учению Фараби и Ибн Сины правильной, но посчитали, что эти критические выпады в целом не подрывают позицию философии. Философы последующих поколений ввели науку и исламские знания и даже критические выпады противников философии в основы философского миропонимания. Таким образом, они объединили спекулятивное богословие (калам) с философией в единое целое.
Мы упомянули ранее, что одним из важных мест в философии Фараби была тема отношений философии и религии. Фараби в своих трактатах очень внимательно и глубоко рассматривает данную тему. Возможно именно такой подход стал причиной того, что философия заняла важное место в истории ислама. По мнению Фараби, когда философией занимаются избранные, тогда она едина с религией. Множество других вопросов, в частности, абстрактного характера, не являются достаточно важными и принципиальными в разрешении многих философских тем.
Фараби рассматривает философию в едином контексте с «праведным городом» (мадииа фадила). Он считает, что правитель этого города должен быть философом, который получает свои знания непосредственно из источника божественного откровения (вахй). Другими словами, правитель этого города должен быть пророком (наби). Праведная и правильная религия, по мнению Фараби, представляет собой учение, имманентное и целостное с философией и профетологией.
Если религию можно разделить на основные и второстепенные вопросы, то и философия, в свою очередь, условно делится на теоретическую (хикмат-и назари) и практическую (хикмат-и ‘амали) части. Практическая часть философии, подобно второстепенным принципам религии, основывается на теоретической её части. Фараби в большинстве своих книг и трактатов, в частности, в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» и «Гражданская политика» указывает на общий «правильный» философский подход, описывая «праведный город» и его обитателей. Затем Фараби описывает жителей невежественного, а точнее нечестивого (фасика) и заблудшего города.
В частности, образование праведного города, по мнению Фараби, возможно при условии, если его жители будут иметь добродетельные и правильные убеждения и суждения. По мнению Фараби, порядок и правление в таком городе основываются на правлении знающего (‘алгш). Другими словами, оба этих правления мы можем познать только через теоретический разум. Пока нет у нас этого познания, нет путей и к управлению совершенным и праведным обществом. Иначе говоря, правление праведников – это правление правителей, имеющих совершенные знания и обучающих людей этому знанию. Они помогают людям достигнуть их высокого предназначения нравственного, добродетельного и достойного человека.
Во всех других случаях город не может быть праведным, и жители подобного города не могут совершать деяния праведных людей. Ведь для установления праведного порядка необходимо, чтобы люди этого общества, или часть их, были ознакомлены со справедливостью. Справедливость должна утвердиться в их сердцах, так чтобы деяния и убеждения становились бы одним целым. Нет сомнений, что общество, где убеждения и деяния не имеют целого гармонического единства, больное и нуждается в лечении.
Недавно мы были ознакомлены с некоторыми западными философскими мировоззрениями, в которых утверждается, что деяния и убеждения должны быть отделены друг от друга. Если они под этим хотят показать признаки деградации в самой философии на Западе, упадок нравственности и интеллекта, они действительно правы и должны быть более реалистичны в своих позициях. Но помимо этого, они дают новое определение для самого знания, ограничивая его исключительно эмпирическими рамками и только в границах экспериментальной науки и получаемого посредством чувственного постижения опыта. Действительно, отчасти они правы, ведь из физики и химии (которые так или иначе связаны с опытом) нельзя вывести нравственные принципы добродетели.
Так, Дэвид Юм, говоря о нравственности, утверждал, что нашел немало ошибок именно в традиционном классическом учении прошлых поколений. Но эти его утверждения, опять же, не имеют никаких конкретных доводов и логического завершения. Помимо того, что Юм, имея определённые представления о знании, навязывает эти представления всей философии в целом, он вдруг неожиданно «видит» и противоречия в традиции!
Последователи Д. Юма признали ошибки своего учителя, но удивительно, что они определили эти ошибки как достоинства. Мы привели здесь эту небольшую историю как свидетельство того, что она имеет непосредственную связь с упадком нравственности, более того, с кризисом самой мысли и правильного суждения. Важно здесь и то, что данный кризис и деградация не имеют природного, так сказать экологического воздействия извне, но кроются в самом человеке.
Фараби в поисках совершенного порядка в обществе на самом деле находился в поисках рационального подхода в философии. Принцип города предполагает, что его правитель должен быть самым знающим и разумным среди людей. Он связан с рух ал-амин (букв, верным духом) и ‘акл фа’ал (действенным разумом или интеллектом). Разум правителя затрагивает все части праведного города. Фараби устанавливает границу между теоретическими и практическими знаниями, не смешивая одно с другим. По мнению Фараби, теоретический и практический разум есть проявления одного интеллекта. Одной его частью познаются вещи таковыми, каковы они есть на самом деле, другой его частью они определяются и отделяются от других вещей.
Возможно, что кто-либо случайно совершит «доброе деяние», но установления праведного города Фараби не основываются на случайностях. Если даже жители праведного города знают добро теоретически, от их знания добро в городе не установится.
Если Фараби имел такое мнение о добре, как же он мог бы отделить теорию от практики, знания от нравственности и политики?
Утверждение об отделении религии от политики даже в философии становится причиной профанной цикличности. Идеологи буржуазного либерализма уверены, что вся власть, мощь и богатства принадлежат исключительно им, они не признают никакого основания для подлинного знания, действий и деяний (все люди должны слепо следовать тому, что им внушается). Всякий, кто признает бытие как основу добра, не может признать отделение друг от друга знаний и деяний.
Фараби обращает внимание на Платона, однако между религией и философией видит полное единство. При сравнении религии и философии, основу религии он подгоняет под теорию, второстепенные религиозные принципы –под практическую философию. Интересно, что Фараби здесь не опирается на Платона и Аристотеля (и даже на Плотина). Но на основании того, что невозможно всякое мнение и философские положения объединить с определёнными концепциями и правилами, он считал, что знания должны иметь свои основания в душах людей. При развитии философии так называемого исламского периода Фараби приложил усилия, чтобы «научить» философов религиозному языку. Языку, который не знал Мата ибн Йунус, в результате чего потерпел поражение от Абу Сайда Сирафи в научном диспуте.
Даже Кинди (великий арабский философ), будучи прекрасным литератором и очень образованным человеком своего времени, не знал должным образом этот язык. Фараби же научил философов этому языку и языку рационализма, то есть философии.
Необходимо сказать, что термин ‘акл («разум») в трактате Фараби приводится в различных значениях. В двух своих книгах он упоминает шесть его значений. Но в большинстве случаев, когда разговор заходит о разуме, и он открыто не говорит, что имеется в виду ‘акл муфарик (букв, «отделённый [от материи] разум) или ‘акл фа’ал (действенный разум). Часто он имеет в виду только силу, познающую общие понятия об окружающих вещах. По мнению Фараби, эта сила в человеке отнюдь не природная, а человеческая, но в своей основе использует помощь непосредственно из совершенно другого источника (вне себя), что в действительности придаёт силы человеческой самости. Этот разум нельзя путать с философским определением понятия разума, разработанным и утверждённым в новую и новейшую эпоху. Одной из причин непонимания в исследованиях истории философии заключается именно в том, что сомнительные и похожие термины путаются, смешиваются даже самими философами.
Всякий раз, когда упоминается разум, его часто используют в совершенно другом значении, далёком от того, которое имел в виду автор. Естественно, когда термины меняют свой смысл, мы не должны винить в этом исключительно писателей и литературоведов. Подобно тому, как разум в философии Фараби может иметь одно значение, а в современной философии и с позиций исследователей его наследия – совершенно другое. Фараби, с одной стороны, и философия нового периода на Западе, с другой, установили свои определения слову «разум».
Разум, интеллект и рациональное мышление в целом в философии Фараби используются в значении, которые определил им философ. Что касается философов Запада нового периода, то они дали определение, которое посчитали правильным для себя, не считаясь с позицией автора данной работы.
Разум, который описывается западными исследователями – религиозный, обучающий, принимающий логический опыт – по своей сути является достаточно слабым разумом. В доказательство тому можно привести и то, что некоторые учёные на Западе считают его неспособным воспринимать общие принципы, неспособным управлять практической деятельностью, и те, кто так утверждает, говорят истинную правду. Ибо разум, доставшийся им, по сути, разум «дряхлый» и «старый», лишённый способности к аналитическому и рациональному мышлению. Другими словами, нет ничего в их мировоззрении, что говорило бы о разуме из того, что утверждала и определяла традиция их древних предков .
По современной логике, на Западе не существует ничего, кроме определённых прав и эмпирических посылок. В действительности каждый день подобная логика используется в качестве тайного языка – как своего рода «новое знание». Но представители традиционной логики не согласны с этим. Они считают, что этого не достаточно, что нельзя удовлетворяться существующим положением. Сегодня человечество стало видеть только то, что находится рядом с ним, ограничило себя рамками созерцания, в центре которого сам человек. Это общество более не может достичь свободы и духовного величия. Как говорил Иммануил Кант: «Я ограничиваю разум, чтобы освободилось место религии». Отсюда следует, что благодаря вышеописанным методам в философии для религии места не осталось.
В то же время на Западе открылись новые возможности для мышления, названного «техническим разумом» . Он стал главенствовать в философии. Этот вид мышления не занимает особо высокого положения, и, можно сказать, что он ближе к «профанному созерцанию», иллюзии или воображению. В конечном итоге, он встает в оппозицию к самой философии и традиционному философскому методу как таковому. Он начинает отрицать все формы и положения аналитического рационального мышления.
Когда мы говорим о «праведном городе Фараби», мы имеем в виду, прежде всего, порядок, основанный на разуме (точнее, рациональном мышлении), другими словами, рассматриваем разум через призму мышления осведомлённого и знающего философа. Даже если предположить, что «утопия» выступает как плод мышления человека, не нужно думать, будто «праведный город» Фараби и утопия имеют один и тот же источник.
Основа утопии – это созерцание и иллюзии, то есть «технический разум». На наш взгляд, этот «технический разум», прежде чем вошёл в общественное сознание, уже появился в утопии Томаса Мора и Френсиса Бэкона в «Новой Атлантиде». Считать порядок в системе утопической философии рациональным и разумным – примета отсутствия должного внимания и нерадивости. В особенности, если безуспешно упоминать рациональный метод мышления, под которым имеется в виду именно то, что называется созерцательным разумом, но не разумом, который противостоит невежеству.
Если порядок в утопии рассматривать как разумное и рациональное начало, то это не имеет отношения к «праведному городу» Фараби, где рациональный метод в правлении государством стоит на первом месте. Несмотря на то, что исторически они имеют между собой определённую связь, их внутренняя суть совершенно разная. Они находятся в явном антагонизме друг к другу. И это в то время, когда внешне они следуют одному методу – разуму и рациональному мышлению. Но в действительности положения их противоположны, ибо разум утопий слабый и зависимый от перцепций.
Всё это мы привели для того, чтобы показать, что мы не превозносим положение разума в целом. Некоторые приведённые нами моменты, возможно, могут стать причиной неправильного их понимания. Так, например, во многих местах под словом «мы» понимается интеллектуальная и образованная часть населения. Лично я никогда не стремился связывать именно себя с ними, когда говорил «мы», но стремился донести это утверждение до них. Например, выражение «наша устремлённость к Западу» – должно подтолкнуть к размышлению».
Были ли те, кто понял понятие «интеллектуал»? Кто смог бы объяснить и дать нам его определение? Они ли те, кто молчали, заняв покорно своё место на задворках истории? Являются ли некоторые из интеллектуальной элиты страны и интеллигенции, критикующей нас, полностью очищенными от всякого зла?
Последние приблизительно сто лет, с точки зрения нравственных ценностей и идеологии, стали незаметно для себя ориентироваться на Запад. Всякий, кто не может найти причину этой исторической зависимости, сам отчасти был строителем такой истории для себя. Но это не значит, что народ с радостью принимал культуру и нравственные ценности Запада. То, что мы принимаем и изучаем годами, на самом деле было историей Запада. Другими словами, это принятие европоцентристского понимания общечеловеческой истории. Возможно, некоторые учёные считали этот вопрос не таким уж и важным и не заостряли на этом своего внимания. Они не хотели знать, что результат, который мы получаем от своих мыслей (сформировавшихся на основе ценностей Запада), есть в конечном итоге следствие и продукт, прежде всего, религиозного влияния . На протяжении последних лет не только ислам стал одиноким и заброшенным самими мусульманами, но иногда даже непринятие ценностей ислама демонстрируется откровенно и на официальном уровне .
В конце любого исторического периода проявляются результаты внешнего влияния. Однако вопрос в том, установлена ли должным образом истинность ислама в истории. Ислам по своей сути не имеет недостатков, ибо, как универсальное учение, вбирает в себя культуру, высокие нравственные ценности, различные науки и мистические духовные ценности. История всего этого известна в подробностях. Но это только внешняя сторона. Часто внешнее является довлеющим над подлинным значением понятия или идеи. Ислам несёт в себе универсальное значение, и даже находясь под множеством идеологических покровов и символов, не теряет своей глубины, ибо его внешнее проявление идентично его внутреннему смыслу. В свою очередь, универсальное его значение имманентно по отношению к божественной справедливости. Эпоха и исторический цикл времени, в котором мы с вами живём, – это эпоха абсолютного одиночества ислама.
К сожалению, киблой большинства мусульманских стран сегодня является именно Запад и нравственные ценности буржуазного либерализма. Именно история Запада ныне негласно становится историей для всех народов. Другими словами, все страны идут путём, критерий которого для них обозначил буржуазный либерализм. Следовательно, всякая история будет конечной, если где-либо указывается на конец исламского периода истории.
Под западным влиянием мы понимаем упразднение всяких морально-нравственных ценностей, в том числе запрет на религиозное влияние вообще. Так, например, до конституционной монархии в Иране царствовали гнёт и тирания. Народ под руководством духовенства смог подняться против несправедливости. Но многие наивно предполагают, что существовавшая конституция не имела никакого отношения к деспотии. По их мнению, конституция только способствовала тому, что появился новый закон помимо закона традиции. Однако всё это не могло быть без особых причин. Достаточным является хотя бы и то, что защитники конституционного порядка были открытыми противниками всех религиозных ценностей. Когда что-либо говорилось о гнёте и несправедливости, их речи удивительным образом соответствовали тому, что происходило в Европе в XVIII веке. В действительности, с того времени, а может и раньше, наступил совершенно новый период для Ирана, где теряется свобода, способность к адекватному осознанию всего происходящего, а это, прежде всего, несёт отсутствие воли, апатию и зависимость.
Вспомним также марксизм. Это то, чем жили люди в СССР или Восточной Европе. Попытка копирования данного опыта случалась и в некоторых странах Ближнего Востока. Возможно, кто-либо посчитает нужным сравнить ислам с марксизмом и согласиться с тем, что всё же ислам в истории оставил большой след, тогда в ответ мы скажем, что:
во-первых, в период династии Омейядов, не побоимся этого слова, ислам вернулся в период доисламских ценностей (период джахилии – невежества). Омейяды следовали и подражали во всём традиции византийцев и персов;
во-вторых, с этого времени (захвата власти Омейядами) истинность ислама была покрыта различными идеологическими псевдонаучными покровами. Следствием чего стало то, что отсутствие конкретной цели было препятствием всякому духовному опыту и возможности духовной защиты человека от тёмных сил.
В свою очередь, различные группы не преминули воспользоваться этим, чтобы атаковать ислам. Эта атака на ислам продолжается и поныне. Конечно, самый большой и существенный удар по исламу нанесли сами мусульмане. Но, несмотря на все эти атаки, в конечном итоге все нападки, несомненно, потерпят полное фиаско. Ибо всякая идеология, будь то марксизм или буржуазный либерализм, приходит к своему финалу. Даже божественные законы прошлых пророков упразднены, потому что их время подошло к своему логическому пределу и историческому концу, в то время как ислам имеет всеобщее и универсальное значение, с установлением которого его имя приобретает ещё большее значение и смысл.
Вне всяких сомнений, в Иране мы имеем богатейшую культуру и нравственные ценности, безграничные философские мудрости периода ислама. И когда мы забываем своё прошлое величие и ценности, наши мыслители снова и снова возрождают утраченное и потерянное нами, преподнося его по-новому. Несмотря на то, что наша устремлённость на Запад приобретает всё более массовый характер, на самом деле она являет собой всего лишь ещё один покров поверх истины, не причиняя ей опять же никакого урона. Нельзя, конечно, недооценивать эти влияния, но и преувеличивать их тоже нет необходимости.
То, что выше было сказано касательно философов нашего времени, имеет непосредственную связь с вопросом о том, почему последние 30 с лишним лет со стороны большей части интеллектуалов не было критических замечаний касательно идеологической и культурной экспансии Запада.
Когда мы говорим о доброжелательном отношении к духовенству со стороны Мирзы Ага-хана Кермани и его последователей, многие по праву не обращают на это никакого внимания. Они считают всё это достаточно слабыми доводами, не имеющими рационального метода и конкретной реальной аргументации перед мощными критическими нападками на духовенство и наше будущее поколение в целом. Но именно в это время и начинается защита исламских ценностей, в которой были взяты на вооружение, в первую очередь, конечно, философия, затем спекулятивное богословие (калам) как метод рационального мышления. Рациональное мышление связано с исламским богословием, наукой, больше использующей традиционный метод передачи, то есть опирающейся на принятие критерием Священного Писания (Коран) со всеми вытекающими из этого последствиями.
Можно ли надеяться на то, что на Западе мыслители не поделят, в конечном итоге, всё на «западное» и «не западное», богоборческое и религиозное со всеми вытекающими отсюда проблемами? Или в действительности все эти проблемы не являются фундаментальными?
В своём большинстве западные мыслители не имеют между собой разногласий в основах философии. Если мы захотим исследовать западную философию и идеологию в целом, мы без труда установим, что множество их идей и философских концепций имеют общие корни, непосредственно связанные с идеей антропоцентризма.
Период Ренессанса XVIII века в Европе , затем философия Канта и Гегеля, марксистские идеи социализма, философские идеи экзистенциализма, идеи социал-демократии и следующих за ними различных политических партий, движения франко-масонов: всё это в совокупности представляет идеи гуманизма и соответственно выступает против всякого сакрального боговдохновенного знания, то есть знания, полученного неэмпирическим путём. Вследствие этого они выступают (хотят они того или нет) против религии единобожия и божественного вдохновения в целом (кашф аш-шухуд йакини). Таким образом, эти идеи не могут находиться в общем сосуществовании с исламом. Но использование их знания и определённый опыт вполне заслуживает похвалы. Однако, к сожалению, размышляя о мировоззрении, эволюции и развитии западной мысли, мы часто имеем только общие представления о них. Всё это может быть полезно прежде всего тем, кто имеет крепкую связь с традицией, имеет общее представление об исламской философии.
Сказанное нами выше не вызывает особого восторга и доброго чувства, ибо, с одной стороны, столько различных переплетений и смешений понятий, с другой стороны – хвала в адрес философии многими западными мыслителями. Это не может не настораживать, особенно тема, касающаяся некой связи философии и религии. Это отнюдь не считается нами противоречащим самой сути философии и, соответственно, не отрицает рациональный метод. Конечно, логика – это часть рационального метода, и философию можно рассматривать через призму рационального мышления, но рациональный метод не ограничивается исключительно философией, в рациональном мышлении есть и историческая причина. Её историю необходимо искать, начиная от Платона и до наших дней. Важный момент заключается в том, что рациональное мышление и логика, которую защищают некоторые наши современники, такие, как Бертран Рассел, Рудольф Карнап и Карл Поппер, а также последователи так называемой «новой логики», – это ограниченное рациональное мышление в рамках определённых интеллектуальных методов в философии. Такое рациональное мышление ограничивается частью посылок экспериментальной науки вкупе с обывательскими представлениями о знании как таковом.
Авторы подобной логики не имеют высоких целей и соответствующих направлений в своём мировоззрении. Но в своём большинстве простым языком или иногда искусственно и тривиально они создают большие трудности и загадки. Цель философа, по их мнению, – разрешать все эти трудности и загадки, ^то в результате всё превращается в игру с терминами и лексикой, но не является поиском самой истины. Называют они такую игру логикой, философия же становится её синонимом. Они восхваляют рациональное мышление, в действительности же это защита определённых посылок современной экспериментальной науки и обывательское представление о мире в целом .
Рациональный метод и логика имеют абстрактные представления о знании в соответствии со временем. Например, Бертран Рассел критикует философию, начиная от Платона и до Вильяма Джеймса и, утверждая любовь к нравственности и добродетели, те не менее, не обращает внимания на то, что его высказывания имеют чисто предикативный характер. Ибо он, во-первых, выражал своё мнение, абсолютно не имея никаких убеждений в важности нравственного очищения; во-вторых, высказывался против моральных ценностей как таковых; а в-третьих, сам находился как бы «под влиянием» любви к добродетели.
Откуда и по какой причине простой язык и официальные науки называются языком и наукой логики? А критерием всего становится именно такое миропонимание, и всё решается на основе именно этих методов и правил?
Интересным здесь представляется то, что философия так называемого исламского периода критиковала спекулятивное богословие (калам) именно в этой связи, в то время как официальные знания и язык простых людей не являлся языком науки и логики.
С периода Дэвида Юма и до Бертрана Рассела, его учеников и критиков произошли знаменательные события в философии. Когда мы читаем подобные материалы, полные различных противоречий, нам кажется, что авторы видят себя в центре философии, коронованы ею, в то время как свои недостатки они относят непосредственно к другим, кроме себя. Зная или нет, но свои философские исследования они предоставляют для служения западным ценностям, и, таким образом, философия становится средством и инструментом служения ценностям буржуазного общества.
Они считают, что все мыслители, имея соответствующие посылки, достигнут своих определённых индивидуальных целей (обратите внимание, что добродетель и нравственное очищение для них менее значимы, чем даже обыденные жизненные ежедневные проблемы, но, конечно, они не углублялись в суть законов этики). Если бы они не считали логику совершенством разума и рационального метода в целом и, слушая себя, не говорили бы того, чего не знают, мы не имели бы к ним никаких претензий, на наш взгляд, это самая низшая стадия рационального метода, до которого они опустились. Но, несомненно, это не есть совершенство и полнота разума и рационального мышления.
Те, кто считает, что западные ценности есть совершенство и результат цивилизации, которого достигло наше человечество, ставят логику образцом и совершенством всякого рационального мышления. Они сдались перед напором ясных доводов и открыто соглашаются с тем, что никто до сих пор не был так зависим от определённых логических построений, как они сами, даже если бы посвятил свою жизнь различным исследованиям в области философии. С помощью такого метода мышления невозможно прийти к достоверным доводам в философских вопросах. Подобная логика выглядит как игра, подобно другим играм, приводящим людей в азарт и препятствующим действительному размышлению . Но, возможно, одним из отличий от других азартных игр может быть то, что в подобной логике больше различных умозаключений и уныния, в то время как игры обычно используются для того, чтобы развеять скуку и уныние. Новая логика выступает против размышления, ибо сама является размышляющей машиной. В подобной логике размышлять об истинности вещей, сути мира, является преступлением. Если они не прямо, то в любом случае опосредованно подтверждают правильность данной исторической ситуации, установленной мировым порядком.
На основании подобной логики результат будет один: несмотря на глубокие исследования, научные методы их ведения не имеют смысла, ибо мы только игроки на этом поле бытия, рамки которого для нас ограничены. Всякий, кто против подобной логики, разве против настоящих знаний или философии? Нам видится ответ ясным. Более того, всякий, кто признаёт это и опирается на подобную логику, в конечном результате придёт к отрицанию самой философии.
Если будет сказано, что последователи подобной логики настроены против науки, здесь необходимо воздержаться от подобных резких высказываний и остановиться для осмысления сказанного. В современной так называемой новой (не классической) логике нет места для философских принципов, ибо, как было нами сказано ранее, основой подобной логики является бессмысленность. Мы прекрасно знаем, что мировоззрение Фараби более глубоко, чем внешняя сторона его философских идей. Его философия обращается к более реальному и совершенному миру, несмотря на то, что он отрицает то, что не относится к определённым положениям и внешним принципам. Таким образом, нам предельно ясно, что будет неправильно признать в качестве критерия логику без определённого исследования. Помимо этого, нельзя сравнивать традиционную логику и новую логику, в особенности при решении вопросов, касающихся философии так называемого исламского периода, так как философия исламского периода имеет другую логику, логику, которая способна исследовать философские проблемы.
Но и эта логика не является тем критерием, который способен разрешать все возможные проблемы. Обратите на это особое внимание. В этой связи вы можете говорить всё, что угодно, восхваляя логику и логическое мышление, но не переходить за рамки рационального мышления.
Логика – общий вид протекания мысли, но разве этот общий вид и есть логика, которую можно применять в различных умозаключениях? Её решение разве может относиться ко всем стадиям бытийности? Истинность бытия (хакика вудждуд) разве есть следствие данных умозаключений? Другими словами, применима ли подобная логика для определённых стадий бытия и соответствует ли ему?
Да, конечно, достоверность и ложность посылок определяются разумом. В божественной книге (Коране) используются как сами термины, так и их составные слова, разум и доводы. Нужно быть очень осторожным, чтобы до начала наших исследований дать определение разуму и рациональному мышлению в кораническом его понимании.
Когда термин «довод» мы читаем в Коране, затем находим его в логике древних греков, мы обычно ставим равенство между этими понятиями. Но разве в кораническом айате О люди! К вам пришло доказательство от вашего Господа, и низвели Мы вам ясный свет под доводом имеется в виду дедуктивный метод мышления? И разве доводы, основанные на дедуктивном методе, не вызывают ни малейшего сомнения?
Несомненно, ответ на подобный вопрос будет отнюдь не положительным. В частности, известный толкователь Корана, религиозный учёны и философ современности Табатабаи при толковании данного айата не указывает на то, что слово «довод» имеет определение, данное логикой, то есть в данном случае это не дедукция и не доводы, основанные на аналогии. Для того чтобы сохранить традицию толкования Корана (толкование Корана самим Кораном, то есть другими его айатами), Табатабаи не упоминает философию и логику и её общее определение .
Из всего сказанного можно сделать вывод, что с приходом философии появляются новые термины и их соответственные значения. В свою очередь, эти значения, которые ранее имели другой смысл, приобретают в языке теперь иную смысловую нагрузку.
Итак, наша тема не касается того, что не было доводов и рационального метода, и отнюдь не древние греки были родоначальниками всего этого в философии, но оно приобрело другое звучание потом. Также неправильно считать данное значение применимым везде. Упоминание всего этого выше было сделано для того, чтобы указать на важный момент: логика не является универсальной и применимой в соответствии с данными положениями везде и всегда как критерий какой-либо истины. Нельзя трактовать логику как критерий для всего.
Теперь, когда вкратце мы остановились на этом вопросе, нам бы хотелось вернуться к теме, касающейся связи философии и религии. Действительно ли все истины, в том числе и истинность религии как таковая, ограничены рамками логики? Можно ли считать внешние формы логики и формальной логики в частности общим критерием размышления или они имеют определённые ограничения?
Фараби приложил огромные усилия для того, чтобы рациональный метод в философии сделать основным критерием для понимания. В исследованиях Фараби, в частности, касающихся единобожия (таухид), пророчества (нубуват), Воскрешения умерших и Судного дня (ма’ад) прекрасно сочетаются логические и религиозные принципы. Великие личности ислама, подобно Фараби и Ибн Сине, доказывали принципы религии исключительно философскими методами. Но если есть необходимость привести в пример других исламских учёных, можно вспомнить имена тех, кто вообще не говорил языком философии.
Здесь нам становится предельно ясно, что религия и религиозное мышление в целом не нуждаются в принципах философии и логики. Если бы это было бы не так, то тогда божественные писания были бы ниспосланы на языке философии. Майсам Тамар, Увайс Карани были именно религиозными философами. Возникает соответственно вопрос, может ли философия помогать религии? Здесь можно было бы этот вопрос переиначить: возможно ли, чтобы философия причиняла вред религии?
Мы не будет давать ответы на эти вопросы. То, что было сказано выше, считаем достаточным, чтобы показать противоположность религии и философии. Мы не против философии и не выступали против неё, когда задавали вопрос: «Разве вся истина находится в простейшей логике?» Данные специалисты (философы, учёные, имеющие независимые суждения) должны дать ответ на поставленный нами вопрос. Мы утверждаем, что логика, и в особенности современная логика, превратила мышление в бессмыслицу, а утверждения и доводы подобных логиков совершенно поверхностны, хотя они постоянно приводят термины типа «истинное», «достоверное». Всё это не только противоречит подлинной философии, но и защищает подобную псевдофилософию.
Мы утверждаем, что если рациональное мышление в философии имеет свои причины, то для достижения истинности религиозного понимания, она, не имеет оснований считать только себя исключительно правой. Но в то же время мы не считаем рациональное мышление недостаточным и незначительным. Также мы не отрицаем важности размышления касательно сущности вещей и логиков современного периода, не говорим, что они часто прилагают бессмысленные и профанические усилия, не имеющие никакой цели и пользы. Но мы утверждаем, что их логика в действительности не имеет отношения к философии в значении того, что лучше бы они занимались исследованием сущности вещей. Их исследования религии не имеют к религии никакого отношения. Они в важнейших и основополагающих вопросах религии и философии являются совершенно некомпетентными . Если они открыто и не отрицают религию как таковую, часто можно наблюдать их молчание в вопросах, где отрицание религии выглядит более уместно и достойно.
В любом случае, если подобная «новая логика» займёт своё место в философии и будет влиять на наше сознание, не останется места для рационального мышления как такового. Мышление, основанное на подобной логике, будет в своей основе отрицать трансцендентное, а значит и религию, а за ней и философию. Наше сознание не является подобным сосуду, куда можно налить что угодно, и когда вздумается, освободить его от этой жидкости и налить что-то другое. Сознание подобно тому, что чувствуется и признаётся (подтверждается). Подобное общее упорядоченное подтверждение (тасдикат) есть основа нашего бытия. Но часто, так как не можем провести анализа данных, мы выступаем против этих подтверждений, следствием чего часто бывает сожаление.
Итак, подобная логика – игра, имеющая определенную цель и пользу, но вступающая на очень опасный путь. Например, в такой философии ее лучшая сторона мышления, проявляясь, «скрывает» подлинный интеллект, так что это даже опаснее и страшнее самого профанного материализма. Материализм, в том числе и диалектический материализм, соответствует времени как результат его исторического проявления и является продуктом западной цивилизации .
Логика новейшего времени есть символ отдалённости от интеллектуального мышления. Её внешние «непонятности» и трудности не должны нас пугать. Так или иначе, те, кто критикуют Фараби за смешение религии и политики, задаются вопросом, как может быть так, чтобы философия в мировоззрении Фараби была эзотерической стороной религии?
Невозможно молчать перед скрытой опасностью, когда религия и философия вдруг становятся угрозой для интеллекта и рационального мышления. Те, кто управляют современным обществом, должны вести общество к справедливости, подлинной внутренней свободе, истинности, но на самом деле часто они выступают как защитники ценностей буржуазного либерализма.
Фараби в своей философии обращается к религии и устанавливает особого правителя праведного города, подобного божьим пророкам, называя их истинными мудрецами. Одной из целей Фараби было стремление возвеличить философский метод. Здесь может возникнуть множество вопросов, но мы обратим внимание на один простой пример: если кто-либо устроит уличное представление, поднимет шум и гам, причём представит простые человеческие понятия как абстрактные, человеческий язык как символ, сделав из всего этого какую-то тайну, а затем устроив из неё и никому не понятной абстракции театральное представление, основа которого, в свою очередь, будет зиждиться на логике и философии, то эта самая логика и философия станут критерием всякой истины. Что необходимо делать, видя такое абсурдное представление?
Во-первых, новая и новейшая логика используется как математическая логика. На самом деле это не математика, а представление математики в виде «связной речи».
Во-вторых, всё, что представляется в виде методологии, на самом деле это, с одной стороны, представление новейших наук как общего метода, с другой стороны – принижение всякого подлинного знания, что по сути является софизмом нашего времени. Софисты говорили, что человек универсален. Так или иначе, софисты потерпели поражение от рационалистов более двух тысяч лет тому назад.
Итак, всякий, кто отрицает знание и разум или прячет их под покровы некой тайны, на самом деле просто использует рациональный метод и знание в своих корыстных целях, и таких людей можно без колебания назвать подлинными софистами современности. Они, несомненно, будут унижены [Богом], ибо ограничили важность и мощь самой философии. В конце истории философии «новые софисты» будут называться философами, потому что они сели на место подлинных учёных. Когда наука считается исключительно «научной», способной представить человечеству могущество и силу управлять физическим миром, всякие знания должны оцениваться только этим критерием (то есть научностью в подлинном смысле), а всё, что выходит за рамки подобной науки, не должно считаться таковой, наоборот, отрицаться как неподлинное знание.
Выше описанные учёные, разумеется, не называются софистами. Более того, мы не имеем никаких претензий к представителям современных наук. По нашему мнению, они выступают как исследователи, давая науке новое дыхание. У нас есть претензии лишь к тем из них, кто отрицает мудрость и подлинное знание. Интеллект и познание такие люди ограничивают своим опытом, мирским и материальным миром. Такой интеллект они делают критерием всех научных принципов, включая метафизические. Подобный интеллект, по их мнению, имеет право давать и утверждать «истинность» для всего, что посчитает нужным. Они и есть софисты, и если они спросят относительно Горгия или Протагора , мы ответим, что современные философы более по своей сути софисты, чем они.
Почему современным софистам никто не укажет на их подлинное место? Потому ли, что софизм как негативное явление был побеждён именно классической логикой, и их методы использовались ими как щит против всевозможных атак? Неужели их никто не может распознать под этой защитной маской? Софисты прячут себя под различными философскими («научными») покровами, и удивительно то, почему мы не понимаем, что это только покровы? Немало времени прошло с тех пор, когда софисты стали надевать на себя одежды логики и философии и внешне выглядеть непредвзято. Их мнения строги и рациональны. Софисты не занимают какую-либо сторону. Их высказывания очень красноречивы (что сопряжено с восхвалением себе подобных и подобных мировоззрений).
Если бы вступление не стало слишком длинным, я привёл бы цитату из книги «История западной философии» Бертрана Рассела, чтобы вы увидели яркий пример наглядного «запугивания», красноречивых «возгласов» философа. Эта группа софистов, которые считают себя и только себя обладателями подлинного знания, и на основании целесообразности и некой необходимости, установленной для них некоей группой людей, отрицают подлинную философскую мудрость. Мы должны защищать философию, в особенности философию в подлинном её значении. Фараби и подобные ему посадили свои философские саженцы там, где падают лучи солнца. Эти саженцы постепенно дали свои плоды в исламском мире, дают и ныне прекрасную тень для мудрецов.
Как мы указали ранее, религия не нуждается в философии. Посредством философии религия и вера человека не будут подкреплены и усилены. Но, тем не менее, её существование очень важно, в частности, в исследовании какого-либо исторического периода. Усердие Фараби в попытке найти единство между религией и философией не было бесполезным, оно оказало большое влияние. Это влияние мы можем наблюдать в виде противостояния внешнему экзотерическому началу.
Одной из особенностей исламской философии является представление экспериментальной науки как конечной инстанции и критерия всего истинного. Если Фараби, ибн Сина и подобные им философы смотрели на философию как исследователи, то почему мы не должны смотреть на их философию как исследователи, тем самым познавая их идеи и то, на каких мировоззрениях они строили свои философские концепции. Без познания философии исламского периода мы останемся оторванными от прошлого и, возможно, это знакомство окажет нам помощь в понимании сущности современного мироздания.
Мы прекрасно знаем, что до появления исламской философии были разработаны так называемые школы спекулятивного богословия (калам), многие из представителей этих школ имели противоречия с философией. В свою очередь, философы мало обращали внимания на спекулятивное богословие, ибо некоторые из мутакаллимов были исключительно экзотериками . Философия, в свою очередь, никак не соединяется в своей сути исключительно с внешним, экзотерическим пониманием.
На Западе спекулятивное богословие в современный период времени совершенно не изучается. Существует что-то в виде пародии на спекулятивное богословие, это можно проследить в истории современной западной философии, когда подобная пародия даже не защищает религиозное убеждение. Что бы там ни было, на Западе имеется условно два вида философии. Первая, на которой основывается буржуазный либерализм, – это внутренняя сущность культуры, политики и мощи Запада. Философы подобно Декарту, Канту, Гегелю и Ницше, являются представителями этого направления . Второе направление, хотя и имеет общие основы с первым, не имеет никакого отношения к внутренней стороне дела, причём даже отрицает внутреннюю суть. Именно в нём и проявляются «образы» современного западного высокомерия и надменности. Именно эта философия является защитницей идеологии буржуазного либерализма и существующих ныне порядков. Воображаемые или иллюзорные темы в виде абстрактных «игр», «новой логики», усиливают эти чувства надменности и высокомерия. Второе направление с его законами и принципами, политическими пристрастиями, является поверхностным в сравнении с первым философским направлением.
Нам не хотелось бы проводить сравнительный анализ между философией исламского периода и философией Нового времени. К примеру, современная тяга к внешним, экзотерическим принципам, экспериментальной науке как к абсолютному критерию всякого «истинного» знания в современной мысли на Западе не может идти в сравнение с традицией спекулятивного богословия (калам), которое тоже принимает, казалось бы, внешние принципы как основные и фундаментальные, но выступает защитником религиозной традиции. Будет неверно представлять защитников теологических дисциплин на одном уровне с теми, кто отрицает всякое сверхчеловеческое. Здесь мы считаем, нет необходимости проводить аналогии.
Необходимо обратить своё внимание и на то, что философия исламского периода укрепила свои основания тогда, когда люди стали смотреть на религию как исключительно на внешнюю каноническую обрядность. Конечно, если религия превращается исключительно во внешнюю традицию, тогда, несомненно, она становится в руках определённых политиков разменной монетой, которой можно пользоваться и перестраивать её под свои интересы.
Итак, философия вступает в противоборство с исключительно внешним представлением о самой религиозной традиции. Именно в этом направлении работала исламская философия и получила своё дальнейшее распространение.
Если Кинди говорит об исключительности мутакаллимов (теологов-богословов), проявивших себя во внешних экзотерических принципах, то это его личное мнение. В то же время известно, что многие богословы использовали философские методики. А те из учёных, кто не применял данные принципы, по крайней мере, не выступали против философии как таковой. Возможно, есть определённые перегибы или, наоборот, недостаточность в применении философии, но в любом случае всё это выглядит в целом как некое противодействие внешнему, часто профанному миропониманию.
Некоторые религиозные учёные обвиняли философов в предательстве интересов религии и даже в неверии . Причину этого мы можем наблюдать в недальновидности и исключительно внешнем следовании и толковании религии. Известно, что философия прибегала к помощи религии, ибо истинность религии препятствует исключительно внешнему следованию. В свою очередь, некоторый запрет на философию является ещё одним фактором вмешательства клерикализма. Так или иначе, философия исламского периода и исламская традиция в целом выступали против исключительно внешнего, экзотерического понимания и, как было уже нами сказано ранее. Философия по своей подлинной сути всегда противоположна такому ограниченному пониманию вещей. В Новое время, в особенности в наш с вами исторический период, появилась философия, которая доказывает правильность критерия внешнего понимания без углубления в саму суть и глубину проблемы .
Какова причина того, что философия ограничивает себя исключительно такими принципами и понятиями и берёт на вооружение перцепции как окончательный источник и критерий для познания?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, более важно понять суть приверженности экзотерическому пониманию, с другой стороны, важно уметь противостоять этому явлению. Отчасти и поэтому мы нуждаемся в философских исследованиях.
В этой связи ещё раз кратко остановлюсь на двух моментах:
1. С одной стороны, такая философия представляет её последователей безобидными и беспристрастными. Это, по сути своей, только внешний её облик, за которым скрыт либерализм, который в действительности бывает даже опаснее всякой инфекции и наркотической зависимости. Иногда представляется, что подобная логика не имеет никакого отношения к убеждениям и не причинит религии никакого вреда. Некоторые считают, что подобная логика и прочие научные изыскания, в конечном итоге, укрепляют религию. Они, к сожалению, забывают, что всё это имеет прямое отношение к обществу и миру, где через призму их философии обязанности, знания и интеллект рассматриваются как абстрактный и даже нереальный элемент сознания. Конечно, эти понятия не являются ни общими, ни исключительно частными, но представляют собой один из видов человеческого общественного сознания. С данной позиции мы видим, что все вещи, окружающие нас, которые не соответствуют, по той или иной причине, экспериментальной науке и человеческому опыту, не могут быть (как они считают) подтверждены или опровергнуты интеллектом, и, соответственно, с их точки зрения, эти предметы не имеют реальной человеческой ценности. Те же, кто связан с подобной новой логикой, смотрят на окружающий их мир и самого человека через очки исключительно внешнего экзотерического понимания, которое становится синонимом интеллекта и рационального метода вообще.
Другим важным моментом, на который нам бы хотелось обратить ваше внимание, является большая сложность в различении идеологии и мировоззрения, философии и её подобия. Пока следствие от подобной идеологии не проявится в обществе, экономике, политике, бывает очень сложно дать ей точное определение, и мало кто поймёт её вред или оценит пользу. Обращение к философии, возможно, в наше время станет поводом наставления для тех, кто отличает поверхностные пропагандистские идеи от действительной глубины исследований в области философии.
2.Вопросы, касающиеся отношений религии и философии, мы считаем очень важными. К сожалению, в наше время появились некоторые «исследователи», которые рассматривают темы, не относящиеся к религии и даже противоположные ей, в рамках самой религии.
Изучая древнегреческую философию, которая уделяла внимание и религиозной традиции, а затем исследовав философию исламского периода, мы скажем, что вопреки тому, что думают современные учёные, мусульманские мыслители никогда не были исключительно последователями древних греков в философской традиции. Современная философия на Западе также не имеет никакого отношения к религии, и никто не рассматривает философию Декарта, Гегеля и даже Канта в рамках религиозного сознания и как защитницу религиозных ценностей.
Что же касается приверженности исключительно внешним принципам, без обращения внимания на эзотерическую сторону, надо сказать, что, вопреки тому, что последователи, например, сенсуализма, совершенно далеки от той же религии, они имеют очень точные и беспристрастные научные исследования. С сожалением мы говорим о том, что помимо всего прочего они занимаются и религиозными вопросами, в частности, толкуют Священные Писания, что абсолютно неприемлемо. Если мы не будем обращать на всё это пристальное внимание, найдутся люди, которые попадут под влияние подобных толкований и соответствующих идей.
Мы не хотим вести дискуссию о том, что делать с современными науками и современными знаниями, но, по прошествии более тысячи лет после Фараби говорим, что всё же есть вероятность и надежда на то, что религия и философия найдут консенсус и вопреки всему будут представлять собою общее мировоззрение.
Последние двадцать лет мы неоднократно обращались к данной теме (связи религии и философии). Современные учёные могут перенимать идеи и заучивать отдельные высказывания Фараби, Мавлави, ибн Рушда, Абу ал-Хасана Аш’ари и даже использовать эти цитаты по необходимости, в то время как все эти мысли могут не иметь никакого отношения к той или иной проблеме. Как правило, такие исследователи обычно не в состоянии провести достаточный сравнительный анализ мнений Фараби, Эрнеста Ренана или Бертрана Рассела. Проблема современной науки состоит ещё и в том, что часто мы сами не являемся постоянными в философии.
Что касается Фараби, то он условно подразделял общие знания на теоретические и практические (сама философия нуждается в подобном делении), выделяя при этом четыре основных достоинства: теоретические, интеллектуальные, нравственные (или этические) и практические. Фараби не считал, что каждая их этих добродетелей имеет самостоятельность и не зависит от других. То, что добродетель, этика и нравственность определяют знание и практические действия человека, указывает на то, что этику, добродетель и политику он не считал отделимым от теоретического знания. Теория, если она серьёзна и действенна, по его мнению, соответствует практике, в противном случае ею будут пользоваться в корыстных целях.
Итак, в своей работе мы постарались сжато очертить многие важные моменты, не вдаваясь в подробности и более глубокие исследования. В связи с этим выражаем благодарность центру исследовательских работ, Министерству образования за содействие в издании этой книги, благодарим их за снисхождение к отдельным недостаткам и недочётам данного исследования.
В данной работе, пожалуй, как и во многих других наших трудах, мы хотели указать только на одну главную мысль, что цикл и период западной культуры и философии, в том числе история Запада указывают на то, что одиночество человека подходит к концу. В нашем исследовании прослеживается надежда и ожидание на появление новой идеи и философской мысли.
Кроме того, радость и восторг вызывает то, что в Иране в настоящее время проявился настоящий всплеск и огромнейший интерес к философии и исламской философии. Это явный признак глобальных изменений в области мысли и культуры общества. Конечно, мы не отрицаем полностью современную философию Запада и не говорим, что не следует читать современную западную философию, но призываем к необходимости внимательного и осторожного исследования, только тогда можно преодолеть все препятствия на сложном философском пути.

Риза Давари Ардакани

Предисловие ко второму изданию

Данная книга издаётся в том же виде, как и первое издание, без каких-либо дополнений, поправок и изменений. Но, к сожалению, у нас не было возможности разъяснить многие неясные и нуждающимся в дополнительном комментарии вопросы. Так, например, уважаемый доктор Йахйа Махдави сделал небольшие, но очень важные комментарии к некоторым частям данной работы. Если бы мы получили его замечания до публикации первого издания, эта работа приобрела бы совершено другую форму и стиль.
Отдельного внимания заслуживает мнение доктора Хусейна Насра, высказавшегося относительно посылок и аксиом, утвердившихся в новых науках, что заставило нас заняться более глубокими исследованиями, в особенности касательно самой сути новейших знаний. Но эта тема очень сложная и требует отдельного исследования.
Кроме того, доктор Махдави указал нам на важность терминологии и её значение: всякий раз, когда разговор заходит об исламской философии, должно быть предельно ясно, что именно имеется в виду. Указания доктора Махдави были весьма кстати, благодаря чему нами специально были сделаны некоторые сокращения в тексте, ибо мы не хотели подробно вдаваться в дискуссию касательно самой сути исламской философии. И, таким образом, мы указали лишь на общие моменты, лежащие в основе исламской философии.
Если само название «исламская философия» побуждает кого-то думать, что основа этой философии строится на религиозных принципах, мы скажем, что многие исследователи из различных групп ученых признали именно этот термин наиболее верным и соответствующим теме исследования. Они относят эту философию к периоду от Кинди до Муллы Садра Ширази и мыслителей последующего, более позднего периода . Философы считают, что «правильная», «достоверная» философия не только не противоречит религии как таковой, но очень полезна и важна для понимания религиозных законов и доказательства многих религиозных принципов.
Фараби говорил, что совершенная религия должна опираться на философию. Однако никто из философов и исследователей не утверждал, что существует полное согласие и соответствие между религией и философией. В определении философии часто указывается именно на независимость философии от религии. Важность божественного откровения и место религиозной трансцендентности в философии не были признаны большинством философов. Например, если мы хотим рассмотреть отличия спекулятивного богословия Нового времени от философии как таковой, мы можем с уверенностью утверждать, что «новое богословие» рассматривает вопросы, делая упор на Божественном Писании, в то время как в философии и не ставится подобное условие.
С одной стороны, здесь возникают соответствующие вопросы. В частности, если для философа не является обязательным опираться на основные источники и принципы, установленные спекулятивным богословием, то почему его (философа) мировоззрение соотносится с религиозными принципами и часто соответствует им? С другой стороны, эти принципы применяются и утверждаются спекулятивным богословием, но философы делают это без ссылок на признанные схоластами источники. Таким образом, мы можем заключить, что философия предоставляет определённые основы для религиозного мировоззрения. Вообще тема, касающаяся исламской философии, очень важна, но необходимо понимать, что она не относится исключительно к мусульманам и их традиции, ибо не берёт своё начало в религиозных принципах (относящихся к исламу), как было сказано ранее, то есть не ограничивается рамками религиозного миропонимания.
Это касается не только философии, но, как не странно, и науки спекулятивного богословия, ибо религиозность вообще (мусульманская в частности) в своей основе не нуждается в рациональном методе, потому что стремится сохранить основу религиозности и веры. Мы хотим сказать, что на начальном этапе развития истории религии, рациональный метод и интеллект в свете божественного откровения не имели столь яркого влияния, и это не является особенностью только отдельно взятого традиционного общества. В последующие периоды времени вопросы «почему и зачем» опять-таки не приобрели сколько-нибудь важного значения .
С возникновением философии в древней Греции начинается постепенный отход религии от своих первичных догм и основ. В начале своего пути религия не обращала особого внимания на философию и развитие спекулятивного богословия в ее собственных недрах. Эта тема заслуживает особого внимания . Философия и спекулятивное богословие, так или иначе, испытали влияние древнегреческой традиционной философии. На наш взгляд, не существует философии, которая была бы в своей сути противоположной древнегреческой традиции.
Интересно то, что те, кто верят в народный дух или идею , считают, что народ имеет свою собствешгую философию и к этой философии в определённый отрезок времени может приспособить «народный дух». Подобные концепции в действительности не имеют никакой рациональной почвы. В то же время, не стоит утверждать, что народы в определённый период своей истории без всякой воли и собственного желания могли бы иметь связь с некоторыми философскими построениями и концепциями. Не соответствует действительности и утверждение, что народы, которые имели свои сложившиеся традиции, в случае если эти традиции противоречили чисто философским концепциям и понятиям, не нуждались в философии вообще и, соответственно, не могли принимать философию, и не имели возможности пробудить своё самосознание.
Подобные утверждения не имеют общих точек соприкосновения с мнением тех, кто считает, что народы имеют специальный, присущий им дух. Если народ не может понять идеи других подобных себе людей, то это чисто историческая проблема, не имеющая отношения к качествам и особенностям той или иной расы или нации. Так, персы познакомились с философией древних греков примерно через 1300 лет после её расцвета. До этого очень долгое время иранцы не обращали никакого внимания на мудрость и культуру других народов. Но что же мешало им изучать философию на протяжении столь длительного времени? Почему спустя многие годы и столетия они вдруг устремились к философии? Чтобы подстроить её под свои идеи и политические принципы? Какие изменения произошли в них, что заставило их пересмотреть своё мировоззрение?
Философия – это теоретическая наука, рассматривающая бытие и его особенности, задающаяся вопросом о чтойности (махийат) вещей и их сути (махийат-и ашйа’) . Всякий раз, когда встаёт подобная проблема, любой народ, задающий себе такойо вопрос, в действительности вопрошает через призму философского взгляда на вещи. Данный вопрос принято называть «эллинским» (или «греческим») по духу. Если бы дух и идеи какого-либо народа имели подобные мысли, философы не ставили бы перед собою этой проблемы. Но в таком случае «греческий» вопрос остался бы без ответа.
Есть мнение, что восточные народы, в частности арабы и иранцы, не смогли проникнуть в суть и глубину идей древнегреческой философии. Возможно, есть необходимость получить правильные ответы на философские вопросы и задать эти вопросы непосредственно древнегреческим философам, чтобы получить на них ответы? Но философы, если даже их язык не является греческим, прекрасно понимают суть древнегреческой философии, они сохраняют и несут её в современность, сберегая основы этой философии. Греки задавали вопросы, но ответы на эти вопросы не были одинаковыми. Те, кто задавали свои вопросы, преследовали определённые цели и получали ответы в соответствии с задаваемыми вопросами. Вопросы древних греков часто касались сути вещей, их чтойности, пределов внешнего бытия . Но также возникали вопросы и о том, что есть «бытие несомненности». Несомненностью мусульманские учёные называли само бытие или чтойность данной вещи, тогда как Рене Декарт утверждал несомненность самого знания об этих вещах.
Таким образом, вопросы философии исламского периода – те же вопросы, что задавали древние греки. Таким образом, то, что история философии находится под влиянием греческой традиции, и всякая философия, относящаяся к другим народам, не может существовать без этого влияния, будет правильным. Значит, не существует вообще никакой философии так называемого исламского периода? Неужели вообще нельзя говорить об исламской философии как таковой? Прежде чем попытаться ответить на эти вопросы, зададимся смежными вопросами: почему те, кто признают идеи об особом духе какого-либо народа, в своём большинстве довольно часто имеют поверхностные представления о самой сути философии? Почему одни народы перенимают традиции, в частности, философские, у других народов в какое-то определённое время, но не перенимают их в другой исторический период?
По мнению греческих учёных, всякий народ, когда пожелает, может усвоить те или иные идеи, мысли и убеждения, то есть все зависит от самой воли каждого отдельно взятого индивидуума. Но от чего зависит сама воля, следствием чего она является? На это не обращают никакого внимания, хотя и встречаются мнения, утверждающие, что это следствие определённой необходимости…
Но для нас не понятно, почему мусульмане во 2-3 вв. л.х. / VIII-IX вв. н.э. обращаются к философии? Почему иранцы в период Сасанидской династии не нуждались в философии? Если уж говорить о том, что мусульмане стали нуждаться в философии, то эта нужда (в чём нет никакого сомнения) была связана непосредственно со знаниями. Это нужда в интеллектуальной рефлексии, в идеи. Пока мы не знаем, что может принести нам пользу, мы не нуждаемся в этом. (Это не связано с нуждой физического и общественного характера, в этом человек нуждается постоянно). Те, кто считают зарождение философских идей случайностью, приходят в конечном итоге к такому же результату, к которому пришли те, кто верит в народные идеи и особую народную душу, несмотря на то, что они и имеют определённые различия на начальных стадиях.
По их мнению, мусульмане так называемого раннего исламского периода в философии изучали древнегреческую традицию, создав свои толкования и комментарии к ней. Таким образом, получается, что исламская философия повторяет древнегреческую? Вовсе нет, если и прослеживаются какие-либо различия, то они связаны, так или иначе, с влиянием религиозного духа мусульман.
В действительности философия лишена неизменной сущности, и философ не нуждается в том, чтобы следовать определённым рамкам, законам и критериям. Тот, кто не знаком и не сведущ в философии, легко и без особых усилий примет подобное мнение и будет отрицать самобытность исламской философской традиции. Но исламская философия не имеет противоречий с философией древних греков и не является ей философской альтернативой. Не следует принимать её как целостное многообразие мировоззрений греческой традиции философии, которая только приобрела «цвет и аромат» ислама.
Исламская философия является новым этапом в истории философии вообще. История философии имеет определенные этапы, и каждый из этих этапов имеет свои особенности как лучшие, чем предыдущие, и особенные по отношению к будущему. Но это только история философии в целом, от начала, положенного стоиками и Сократом, до Гегеля и Ницше. На каждом из этих этапов есть свои комментаторы и исследователи, но на каждом из этих этапов есть новое видение и соответственно толкование и исследовательская работа. Исследователи и толкователи относятся сами к определенному этапу времени и не отходят соответственно от традиционного и классического закона философии именно своего периода времени.
Если исламская философия сводится лишь к толкованию древнегреческой философии на арабском и персидском языках, то оно не может считаться новым этапом в истории философии. Если же исламская философия есть новый этап в истории всеобщей философии, то мы называем её исламской лишь по той простой причине, что существует глубокая и всесторонняя ее связь с религией, и эта связь неотделима от традиционных её основ.
История исламской философии есть, по сути, часть общей истории философии, получившей своё наивысшее достижение именно в так называемый исламский период времени. Итак, эта философия в целом не является полностью независимой от древнегреческой философии и не устанавливает какие-то новые философские законы и принципы. Она разработала новые идеи на основе древнегреческой философии. Если существует какая-либо разница между древнегреческой и исламской философиями, то она проявляется только в новом понимании и новой трактовке древнегреческой традиции философии.
На основе данного общего вступления мы можем сказать, что философия мусульман или христиан вообще не связана с понятием религиозности, ибо религия, с одной стороны, и философия – с другой, представляют собой два противоположных мировоззрения, основанных на определённом интеллектуальном методе, где религия и философия никак не могут иметь общую основу. Мнение, что религия и мистика (гнозис) находятся под влиянием идеализма, является примитивным и не имеет никаких рациональных доводов.
Итак, как назвать философию так называемого исламского периода? Можно ли назвать её философией Средневековья, как европейцы называют христианскую философию? Но ведь в мусульманской истории не было ни «периода древнего», ни «средневекового», ни «нового» времени. Мулла Садра жил в одно время с Рене Декартом. Но можно ли утверждать, что его мировоззрение, или мировоззрение того или иного философа соответствует средневековому мировоззрению? Что есть мировоззрение средневековья? Есть ли это мировоззрение, которое вообще может противоречить Новому и Новейшему периоду времени? И можно ли именно на этом основании говорить о мировоззрении Средневековья? Те, кто имеет подобное мнение, подтвердили в чём-то наше утверждение.
Мы уже говорили, что история философии имеет свои этапы, один из которых в западной философии считается период Средних веков. На основании условного деления истории философии Запада мы можем разделить мусульманскую историю философии на соответствующие периоды. В особенности, если учитывать то, что исламская философия приобрела определённые формы именно в Средневековье. Почему бы нам период философии Кинди, Фараби, Ибн Сины, Сухраварди, Насир ад-Дина Туси, Джалал ад-Дина Давани, Мира Дамада, Муллы Садра не назвать периодом философии Средних веков, закрыв глаза на то, что этот период времени на Западе часто рассматривался как период «тёмного мракобесия»? Также если мы будем считать философию исламского периода неким этапом средневековой исламской философии, будет ли он иметь особенности так называемого периода средневековой европейской философии?
Если мы прибегнем к словам «христианская» или «исламская» философия, то возникнет прежняя проблема, и нам не останется ничего, как отказаться от термина «исламская философия». Как указал один из наших учителей , название «исламская философия» имеет свои проблемы и недочёты. Мы не будем вновь возвращаться к вопросу о том, почему исламскую философию называют именно «исламской», тем самым, так или иначе, сообщая ей религиозную окраску, и рассматривать, какова связь между религией и философией. Достаточно разобраться, как философия от Фараби и до Муллы Садра Ширази сочетала в себе религию и собственно философскую мудрость?
Отвечая на этот вопрос, следует отметить, что философы ни одной из школ не придерживаются с необходимостью какой-либо религиозной традиции. На этот важный момент указывали как представители спекулятивного богословия, так и философы. Как нам помнится, Мир Саййид Шариф Джурджани в глоссах к книге «Мутали’», Мулла ‘Абд ар-Раззак Лахиджи в книге «Гаухар-и мурад», а также Хадждж Мулла Хади Сабзавари в «Шарх-и манзума» считали вопрос о следовании Пророку предметом разногласия между богословием, с одной стороны, и философией – с другой.
Мусульманские философы либо внешне, либо в большинстве случаев на эзотерическом уровне были шиитами. Хотя принадлежность их идей эпохе ислама не подлежит сомнению (даже более того, можно сказать, что появление и распространение философии исламского периода имеет своё прямое отношение к распространению самого ислама), тем не менее созданную ими философию нельзя автоматически назвать исламской.
Таким образом, как нам кажется, мы смогли указать на особенность связи между философией и религией, хотя и не стали подробно рассматривать сам период исламской философии, под которым мы отнюдь не понимаем философию, которая рассматривает бытие через призму религии. Здесь возникает другой вопрос: что если исламская философия не следует религиозным принципам? Почему нельзя считать её просто толковательницей и продолжательницей древнегреческой, александрийской и анатолийской школ философии?
Возможно поэтому один из моих молодых студентов, ссылаясь на мнение Мухаммада Икбала, указал мне, что философия исламского периода есть только толкование, подражательство и следование традициям древнегреческой философии. В ответ мы скажем, что нельзя принимать ту или иную сторону, уповая исключительно на авторитет того же Икбала и слепо следовать его мнению. Мы уважаем и ценим Икбала, но, ссылаясь на его книгу «Развитие метафизики в Иране», можем сказать, что его познания в философии, по крайней мере, во время написания данного труда, были не так уж обширны. Икбал главным образом ссылается на западных востоковедов, в работах которых ясно прослеживается отсутствие глубины исследования.
Если и ссылаться на мнение авторитетов, то ведь были и другие учёные, считавшие исламскую философию последовательницей и подражательницей древнегреческой философии, практически лишённой всякой оригинальности. Однако ни один из мыслителей не имеет права выносить какие-либо решения, если он сам не является специалистом в философии. Но исследователи истории исламской философии, как правило, не были философами и ещё в меньшей степени они были авторитетными специалистами в этой области, соответственно, их мнение о важности и месте исламской философии является просто их собственным мнением и не более того.
Если вы спросите, какое отношение всё выше сказанное имеет к положению исламской философии, и можно ли Фараби называть основоположником этой философии, мы скажем, что какого бы вопроса мы ни коснулись, мы постараемся рассмотреть его в совокупности и в обязательном сопоставлении с другими философскими положениями. Такое отношение способствует не просто лучшему пониманию проблемы, но и даёт критерий правильного мышления.
Настоящий философ тот, кто, рассматривая какой-либо вопрос, всегда устремляет свой взор на основные философские принципы. Такое устремление делает его мысли упорядоченными. В противном случае, он будет рассматривать одну тему, но в другом философском вопросе останется далеко от правильного понимания. Именно поэтому мы говорим, что Фараби, будучи наследником древнегреческой философской традиции, не был подражателем того же Аристотеля.
Несмотря на то, что Мулла Садра считается одним из выдающихся мусульманских философов, мы не стремимся отрицать мировоззрение Ибн Сины, который при всей своей проницательности писал пространные толкования к работам древних греков. Однако если бы не было Ибн Сины, не было бы и Муллы Садра, который многократно говорил о престольном постижении и ангельском внушении, но, тем не менее, считал важным опираться на логику. Но никто в наше время не обращает внимания на основы философии даже при рассмотрении отдельных незначительных тем. Такие гиганты интеллектуального мышления как Мулла Садра Ширази, прекрасно завершают философскую систему, заложенную Фараби и Ибн Синой.
Какое в настоящий период времени мы имеем представление об исламской философии? Каково наше представление о современной западной философии в целом? Если бы мы не имели мнения касательно истории исламской философии и не считали бы правильной эволюционную поэтапную цикличность в мировой системе развития, мы не стали бы всерьёз рассматривать тему, касающуюся источников и основ развития исламской философии.
Но в одном месте мы не можем иметь разногласий. Кинди, Фараби, ибн Сина, Сухраварди, Насир ад-Дин Туси, Джалал ад-Дин Давани, Садр ад-Дин Даштаки, Гияс ад-Дин Мансур Даштаки, Мир Мухаммад Бакир Астарабади, Садр ад-Дин Ширази и многие другие философы, представляя философию древних греков, в то же время ясно и точно излагали отличные от древнегреческой философии взгляды.
Однако мы не считаем, что приведённые выше философы правильно поняли бы те противоречия, которые можно наблюдать между исламской философией и философией Декарта, Юма, Канта и Гегеля. Причина в том, что у нас нет достаточных научных исследований в области западноевропейской философии. Даже можно сказать, что важные моменты, касающиеся общих понятий, у нас мало изучены и практически неизвестны. Другими словами, мы пока не являемся специалистами в западноевропейской философии. Имея о ней общее представление, мы достигли положения, когда можем отличать правильное мнение от ошибочного. Не важно, что есть правильное и что ложное, проблема наша в том, что мы отстранились от исследовательской работы и науки. Те решения, которые мы выдаем с лёгкостью по тому или иному вопросу, не только не способствуют нашему духовному росту, но вызывают отстранённость от науки, исследований и размышлений. В конечном итоге мы приходим к тому, что говорим, что более не нуждаемся в философии, а наоборот, нуждаемся в новых науках, знании и технологическом прогрессе. Если в действительности мы желаем освоения новых технологий и современных знаний, нам необходимы исследования, ибо есть глубокая связь между современными науками, техническим прогрессом и философией.
Те из исследователей, которые удовлетворяются только цитатами из книг, останавливают своё развитие и не имеют ничего в себе, кроме пустоты. Если же мы хотим добиться положительного результата, то необходимо посадить в землю (нашего сознания) семена и с большим терпением и вниманием ухаживать за ними. Если Сухраварди и Ибн Сина имеют между собой недопонимание, а Мулла Садра приводит мнения и того, и другого, доказывая правильность то одного, то другого, мы понимаем, что Мулла Садра имеет все условия для того, чтобы иметь своё мнение по тому или иному вопросу философии. Это значит, что он имел интеллектуальную основу, на которую опирался при вынесении своего мнения, именно это было одной из причин его интеллектуального роста. Мы же, не имея никаких основ, считаем себя вправе принимать или отрицать те или иные философские принципы. Подобная позиция не конструктивна и приносит только потери и убытки.
Когда мы обращаемся к истории периода расцвета исламской философии, мы видим, что в это время были проведены серьёзные научные исследования, а рациональное мышление занимало основополагающее место. Это был наилучший период в развитии исламский философии. Однако когда рациональное мышление, интеллект в целом и логическая аргументация не принимаются во внимание, тогда, соответственно, и исследование не играет существенной роли, начинается упадок философских и научных центров.
Наилучшим временем философии на Западе является период XIX века, ибо философские идеи тогда достигли своего наивысшего рассвета. В свою очередь, без философии, интеллектуального мышления мы не сможем достичь ни материальных, ни общественных успехов. История философии закончилась, но историческое состояние в настоящее время таково, что все страны идеологически зависимы от идей буржуазного либерализма.
Без светильника разума и философии, без знания традиции философии прошлого нельзя продвигаться вперёд по пути человеческой свободы. Философия не есть свобода, но в настоящее время своего исторического существования она стала условием нашей с вами свободы. Философия как образ мышления имеет свои особенности, и пока они есть, мы обращаем на неё пристальное внимание. Когда же она слабеет, мы меньше ею интересуемся. Когда спрашивают, зачем вообще нужна философия, мы говорим, что философия не является продуктом общеупотребительным, но без неё человек не способен найти своё место в этом мире.

Риза Давари Ардакани

ВВЕДЕНИЕ

Целью данной работы является общий обзор исламской философии, её особенностей, которые будут рассматриваться в рамках мировоззрения Фараби. Мы надеемся, что не только философы, но даже поверхностно знакомые с философией люди не будут испытывать особых трудностей в понимании данной темы. Ибо если приложить определённые усилия, чтобы абстрагироваться от риторики и красноречия, мы потеряем важные составляющие, так как данная рассматриваемая тема не строится на конкретных доказательствах и доводах .
Тема наша напоминает приближение к софистскому дискурсу, хотя в действительности не является таковой, ибо в отличие от последнего не зиждется на несомненно истинных посылках. В наше время, когда метод риторики и красноречия охватил всё человеческое общество, и без него не обходится ни одно научное собрание, его необходимо рассматривать как некий совершенный образец.
Таким образом, задачей исследования не является опровержение какого-либо мнения при помощи аргументаций или каких-либо логических доводов, включая софистскую риторику. Анализируя исламскую философию, рассматривая её особенности и приводя достаточно большое вступление и предисловие к теме, мы стремимся создать общее представление об исламской философии, её сути и целях.
Наше устремление внешне может показаться обычным и заурядным, и даже люди, не имеющие никакого представления об исламской философии, сразу либо признают, либо будут отрицать высказанные здесь утверждения. Что же касается признания или отрицания, то оно имеет ценность лишь тогда, когда посылки данного познания будут указывать на смысл и значения данного утверждения.
Итак, Фараби – основоположник исламской философии. Данное утверждение является очень серьёзным и будет нами внимательно рассматриваться в настоящей работе. Эта тема является довольно новой и практически не исследовалась. Конечно, были написаны статьи, в которых указывалось, что Фараби – «второй учитель [после Аристотеля]» (му’алим сани). Но мы не задавались вопросом, кто он, этот основоположник, и каким образом эта философия «основополагается».
Многие современные мыслители считают исламскую философию имитацией философии Платона, Аристотеля и стоиков, и в частности, философии неоплатоника Плотина и Александрийской философской школы. Одним словом, основоположника исламской философии представляли как толкователя и комментатора древнегреческой философской традиции. Но такое мнение лишено научного основания. Ибо если философия является только следованием и подражанием, она не нуждается в основоположнике «исламской философии» и в действительном научном исследовании как таковом.
Спрашивается, почему существует именно такое представление об исламской философии? Подобное мнение обычно распространяется людьми, которые не знакомы даже с основами философии. Помимо всего остального, они не имеют специального образования в этой области и, более того, часто не являются специалистами в философии вообще.
Что же касается философов на Западе, то они занимались главным образом исследованием других философских вопросов и, соответственно, не нуждались в рассмотрении подобных тем. Важнее всего то, что согласно их мнению, философия вообще не связана с прошлым.
Когда востоковеды утверждают, что исламская философия не имеет отличий от древнегреческой философии или философии александрийской школы (а если эти отличия и есть, то они связаны с историческими особенностями и культурой ислама в целом) или же с неточностью перевода или неправильно истолкована, возникает вопрос, почему среди мусульманских философов не оказалось тех, кто обратил бы внимание на подобные высказывания? К сожалению, сегодня мало учёных, способных выступить с опровержением подобных утверждений . Большинство современных мыслителей продолжают проявлять слабость в отношении исламской философии.
Мусульманские философы прошлого, конечно, имели оправдания. Они прекрасно знали, что подобные высказывания принадлежат тем, кто не имеет достаточного научного опыта, не опирается на научную основу и доводы или попросту не понимает арабский философский язык. Невнимание к ненаучным, не имеющим конкретных доводов критическим замечаниям по отношению к исламской философии, в частности, к критическим выпадам о следовании древнегреческой традиции, было подобно слухам и молве распространяющейся в научных и академических кругах.
Таким образом, общее отношение к исламской философии было отчасти пренебрежительным, ибо считалось, что она лишена всякой оригинальности, следуя во всём эллинской традиции. Такое отношение не было случайным, но является закономерным результатом культурного и духовного состояния западной цивилизации, которая искусственно принижает всякую другую самобытную цивилизацию по отношению к европейской.
Подобное мировоззрение является не только свидетельством поверхностного понимания идей исламских мыслителей и в целом ненаучности современного подхода к философии, оно указывает на завершённость периода исламской философии как таковой, вся сила и мощь которого опирается на европоцентризм. Возможно, многие из западных исследователей, кто когда-либо высказывал подобные идеи, не понимали их значения, более того, им даже не было даже важно это понимание. Они говорили о тех вещах, которые не имели глубокого исследовательского и научного значения. Таких учёных не стоило бы вообще называть мыслителями, тем не менее не возможно не согласиться, что они говорили то, что вполне соответствовало их времени, ведь они считали, что таким образом способствуют прогрессу. Их исследования давали что-то новое. Однако эти учёные забыли о том, что исторические соответствия никогда не подтверждаются подобными результатами.
Другими словами, эта группа людей, ограничивая знание исключительно экспериментальными науками и образовательным процессом, свою позицию развивала, исходя из убеждения, что исламская философия тоже должна быть следствием древнегреческой традиции. Они провели аналогию между собой и мусульманскими мыслителями прошлого. Вместо серьёзного исследования философии, они увидели лишь себя в зеркале истории.
Одной из причин невнимательности европейских мыслителей к исламской философии была их неправильная мировоззренческая позиция, которая стала доминирующей в западной мысли. С другой стороны, влияние подобных идей в обществе возможно при смене культурно-цивилизационной парадигмы.
Влияние западной культуры в традиционных обществах постоянно усиливается, и мы сейчас находимся во времени некоего кризиса исламских культурных ценностей, будучи не в состоянии обновить наше самобытное мировоззрение новыми идеями. Мы, мусульмане, дошли до периода, когда стали не способны к размышлению. Что касается философии и глубоких научных исследований, то мы ограничили себя лишь рамками собственно философии. Мировоззрение и новая цивилизационная надстройка не являются чем-то разрушающим, вносящим разлад в саму философию.
Таким образом, если мусульманские философы будут по-прежнему молчаливо соглашаться с утверждением, что исламская философия есть лишь следствие древнегреческой философии, то не смогут защитить свою традицию и её идеи, как это необходимо.
Конечно, исламская философия имела достаточно сил, чтобы защитить себя, ибо на протяжении длительного времени с периода своего основания и поныне, следуя определённой философской истине. Она имеет своё неповторимое своеобразие.
В настоящей работе мы не будем касаться тем «нового мира», «новой цивилизации», это требует отдельного исследования. Здесь нам необходимо будет обратить особое внимание на исследование западной философии, но не с целью её пропаганды и предания забвению исламской истории и культуры, а для того, чтобы создать условия для правильного понимания собственно философии . Только в таком случае мы сможем избежать ряда трудностей, с которыми приходилось не раз сталкиваться, задаваясь вопросами, касающимися определённой мировоззренческой традиции. Например, относительно особенностей французской философии. Стоит открыть дискуссию на данную тему, как мы сразу же услышим ответ какого-нибудь учёного, пытающегося доказывать слабость этой философии.
Разве философия как таковая не исследует вопросы, касающиеся вещей, их сути, сущности? Разве она не изучает методику других наук? Тогда почему современные исламские философы не задаются вопросом о сущности западной философии, культуры и цивилизации? Действительно, тематика различных наук на Западе осталась у мусульманских исследователей без внимания. В настоящее время хоть и делаются попытки дать какой-то более менее общий обзор, но все ещё имеет место смешение между «новыми» науками и философией.
В частности, Саййид Мухаммад Хусейн Табатабаи, говоря о восприятии на умственном (субъективном) и объективном уровнях, писал, что исследуя суть «нового знания», можно частично или полностью соотнести с ним субъективное постижение, ибо эти проблемы новой науки, подобно объектам субъективного постижения, являются чисто гипотетическими, в их основе лежат иллюзорные представления. Эти представления зиждутся на неком побуждении, с потерей которого рушатся все её принципы, а затем, подобно субъективным иллюзорным объектам постижения, теряется значение и новой науки. Критерием же правильности служит их буквальный смысл или его отсутствие.
Мы же утверждаем, что суть современного знания ясна, и нет никакой нужды вопрошать об этом. То, что мы знаем о новом знании, являются несомненно истинными или общеизвестными посылками, и если философы примут их некритично, то отдалятся от самой философии. Те, кто утверждают, что исламская философия есть не что иное, как комментарий к древнегреческой философии и подражание ей, путают философию и философскую науку. Они не понимают того, что мыслители, подобные Фараби, изучая древнегреческую философию, не удовлетворялись исключительно ею. Не удовлетворяясь общеизвестными и несомненно истинными посылками, они исследовали и такие науки, как мусульманское право (фикх), богословие. Вдобавок к этому тот же Фараби изучал ещё суть религии и пророчества. Если бы он не задавался подобными вопросами, его нельзя было бы назвать философом и тем более основоположником исламской философии. В этом случае его считали бы просто исследователем философии.
Итак, если Фараби задавался новыми вопросами в философии, то это было лишь потому, что он действительно был философом, чего не скажешь о современных мыслителях. Нам не хватает умения свободно мыслить. А чтобы научиться этому, важно понять, что возвращение на путь размышлений не является подражательством и следованием древнегреческой традиции. Это есть, прежде всего, серьёзное внимание к своей философской школе, что отнюдь не лёгкое дело, ибо требует отстранения от различных искажений относительно исламской философии (например от представления, что исламская философия основывается на философии прошлых поколений).
Конечно, все мыслители не могут быть представителями одной и той же эпохи. Но с помощью философии они способны разговаривать друг с другом. Тому пример Д. Эдвард Мур . Через призму мыслительного процесса он рассматривал различные периоды истории, отчего исторический процесс разных времён в его философии приобретал разнообразные образы, которые часто основывались на совершенно отличных друг от друга принципах и категориях. А, например, Фараби, ибн Сина и Мулла Садра не были современниками Аристотеля, но однако духовная родина у них была одна – философия. Именно поэтому они понимают язык друг друга.
Понимаем ли мы язык своей философии? Под языком мы не имеем в виду арабский, латинский или древнегреческий, но язык мыслительный. Если мы не понимаем подобного языка, как мы можем изменить своё мнение касательно мусульманской традиции в философии? Философских центров достаточно мало, преподавание философии в религиозных заведениях практически приостановлено . Но до сих пор есть люди, благодаря усилиям которых связь с традицией исламской философии не потеряна.
Рассматривая философию, мы можем сказать, что налицо отсутствие должного внимания к исламской философии, и это выглядит так, что незнание современной западной философии в сравнении с незнанием традиции выглядит более предпочтительным. Препятствий и преград в нашей связи с богатым прошлым и традицией стало намного меньше. Эти препятствия возникли в виде духовных обновлений и присутствуют в нашем обществе поныне.
Те, кто рассматривает экспериментальную науку как критерий всякой истины, в том числе метафизической, те, кто обращен исключительно к материальному миру, который, в свою очередь, становится причиной забвения по отношению к прошлому, желают нам, мусульманам, чтобы мы, не познав свою традицию, повернулись к ней спиной. Этим самым мы сами предоставляем западным мыслителям первыми исследовать нашу культуру.
Такому методу нас обучили западные востоковеды, и многие из нас смотрели на этот метод как самый правильный и единственно верный. Мы не знали (или не хотели знать!), что такой метод в своём принципе основывается на идеологическом и политическом дискурсе. Но всё же в настоящее время налицо существенные изменения по сравнению с прошлым, ибо западная цивилизация уже проявила все свои силы и возможности, весь её действенный потенциал уже исчерпан. Именно поэтому политическое, экономическое и прочее влияние значительно ослабло. Конец западного востоковедения относится именно к этому периоду. Конечно, нельзя говорить о конце развития востоковедения вообще, но методологический подход значительно изменился. Если востоковеды в конце XIX – начале XX вв. смотрели на Восток как на предмет, который следует подогнать под западные ценности, то это делалось в политических и экономических интересах. В настоящее время востоковеды обращаются к восточной мудрости уже с надеждой духовного обновления и собственного психологического спасения от всевозможных духовных бед.
Последние изменения методологии в западноевропейской востоковедческой школе по отношению к духовной традиции ислама налицо. В свою очередь, это привело к значительным подвижкам в духовной сфере среди западных интеллектуалов. Исследование духовной традиции ислама и Ирана последних 400 лет для западной цивилизации не было делом сложным. За последние 100 лет на европейских языках издано огромное количество книг и статей по философии, спекулятивному богословию, суфизму. Это’ возможно было бы достаточным для знакомства с мусульманской мудростью, но не только востоковеды, различные слои западного общества вдруг стали живо интересоваться Востоком. Вышли, к примеру, такие массовые книги, как «Путешествие по истории Ирана», «Избранное из произведений иранских мистиков». Эти и другие книги пробудили многих интеллектуалов на Западе, которые вообще не имели отношения к востоковедению, обратиться к мусульманской культуре и философии. Что же случилось, что такие люди, как Жильбер Дюран и бывший марксист Роже Гароди вдруг заинтересовались исламской философией? Было ли это заслугой некоторых исследователей, в частности, Анри Корбена?
За 30 лет до издания своих основных трудов Корбен уже написал много статей, касающихся мусульманской философии. Некоторые его книги представляют собой сборники его ранних статей. Почему в начале своей научной деятельности Корбен оставался в тени и практически незаметным в научных академических и интеллектуальных кругах Запада? Если подходить критически к работам Корбена, то нельзя дать однозначный ответ на этот вопрос. Если бы Корбен написал все свои работы за 50 или 30 лет до того, как вышла в свет его основная работа , они не оказали бы большего влияния, чем это случилось в настоящее время. (Ибо его читатели ещё не родились, или же находились в положении, когда не могли понимать всего сказанного им, то есть были детьми.)
Конечно, мы ещё не достигли достаточного уровня, ибо часто даже не можем отличить учёного от знатока и подражателя. Однако значительные перемены всё же произошли, что не может не радовать . Европейцы, как раньше, уже не могут обвинять других и проявлять высокомерие по отношению к чуждой им культуре и науке. Именно поэтому они по-другому смотрят на традицию неевропейских народов.
Несмотря на то, что подобные мнения о восточных народах зиждутся, образно говоря, на песке, мы не ставим здесь своей целью привлечь внимание западных ученых к мировоззрению мусульман. Достаточным будет и то, что влияние мусульманской философии в настоящее время, бесспорно, выросло, и это влияние произвело определённый фурор в интеллектуальных кругах на Западе.
Возможно ли, что исламская философия может перевернуть сознание западной публики? Возможно, оно даже окажет определенное влияние на различные отрасли науки Европы. Мы даже не имеем чёткого представления, какое может оказать воздействие наша философия на западное мышление в целом. Во всяком случае на основании прошлого опыта не трудно убедиться, что всякое влияние исламской философии на западную возвращалось с пользой к самим мусульманам.
Однако мы обращаемся к исламской философии не только поэтому. В частности, когда возникает некоторое недовольство европейской культурой (в среде мусульманских мыслителей Ирана), мы замечаем, что преграды для взаимопонимания чаще всего исходят от самого Запада. Именно Запад стал причиной недопонимания между исламской историей [Ирана] и философией прошлого поколения. Всё это стало следствием того, что мысль и интеллектуальное мышление в целом на Западе стало ослабевать. Это, в свою очередь, играет определённую негативную роль в исследовании различных причин.
Философия, основой которой является интеллектуальное мышление и рациональный метод, не имеет права превращаться в науку, зиждущуюся на иллюзорном представлении и субъективных идеях самого человека (в будущем она рискует зависеть именно от подобных положений и принципов). Всякая цивилизация имеет основы, берущие своё начало в мыслях и идеях человека; древо размышлений же коренится только в истине.
По нашему мнению, основываясь на божественных щедротах и благодати ислама, молодое поколение следует воспитывать в русле религиозной традиции. Но где для этого подходящая почва? Она в наших руках, но в то же время она не в нашем пользовании. Она ближе к нам, чем какая-либо другая вещь, несмотря на то, что мы не связаны с ней достаточно тесно. Мы не можем говорить о её сути, но ощущаем её всеми своими чувствами. Внешнее проявление этой земли, на которой должны вырасти деревья наших мыслей и идей – историческое прошлое и идеи прошлой истории ислама. Когда же мы свяжем себя с этой историей истинными связями?
Когда мы обращаем на прошлое своё пристальное внимание, часто считая философские идеи прошлых поколений чистым подражанием древнегреческой философии, это не приносит ни пользы, ни вреда. Существуют расстояния, преграды, препятствия между нами и прошлым поколением, однако это даёт повод отрицателям и пессимистам считать исламских учёных следующими древнегреческой традиции. Мало кто утверждал, что исламский гнозис и спекулятивное богословие (калам) находились под чужим влиянием и следовали чужим традициям. Относительно же исламской философии мы постоянно слышим, что она находилась под сильным влиянием древнегреческой философии и не имела ничего своего.
Исламскую философию традиционно делили на две школы, которые, однако, не создали ничего существенного, кроме комментариев к работам древнегреческих философов и слепого следования им. Возможно, некоторые из наших критиков даже будут ссылаться на самого Фараби и его высказывания . Или же сошлются на сон Сухраварди, в котором он увидел учителя всех перипатетиков, то есть Аристотеля, и спросил его, кто является самым выдающимся мусульманским философом, а в ответ услышал имена Байазида Бастами и Сахла Тустари.
Разве Фараби или Сухраварди считали исламскую философию отпрыском и имитацией древнегреческой философии, а себя лишь толкователями этой философии? Если Фараби действительно является одним из лучших учеников Аристотеля, то он никак не может быть исключительно толкователем древнегреческой философии. Касательно своего высокого положения Фараби ничуть не преувеличивает и нисколько не ошибается, говоря, что «стоянка мудрецов намного выше стоянки простых философов». Неправильно считать, что принадлежность к числу лучших учеников Аристотеля есть стоянка недостаточно достойная. В действительности вся нынешняя философия основывается на методах, разработанных Аристотелем. Быть учеником Аристотеля, наоборот, – доказательство самобытного мировоззрения и наличия особого философского склада. Что же касается сна Сухраварди об истинных мудрецах (таких, как Сахл Тустари и Байазид Бистами), то это отдельная тема разговора, это только одно из интуитивных открытий самого Сухраварди, ибо его мистическое видение не имеет отношения к зависимости мусульманской традиции от древнегреческой.
Если считать, что исламская философия есть продукт влияния древнегреческой традиции, то надо рассмотреть, что мы имеем в виду под этим. Да, мистики считали философию имитирующей и подражающей, но они не имели в виду то, что некоторые философы подражают и следуют своим учителям, в то время как другие являются образцом в этом следовании. Напротив, они считают, что философия основывается на интеллектуальной рефлексии, а для мистиков, которые не ограничены строгими понятиями и категориями, подобное положение представляется определённой зависимостью – как сказано в стихотворении:
Хотя интеллектуальная дискуссия является жемчугом и кораллом, Разговор душ представляет собой нечто совершенно иное.
Таким образом, суфизм и мистическая традиция в целом не рассматривают метод философии как подражание. Они считают следование и подражание частью сущности самой философии, несмотря на то, что разум сам по себе – ведущий, а не ведомый. Философ и его разум, включающий в себя так называемый подробный или обстоятельно исследующий разум (‘акл тафсила) является ведущим, а неведомым . Однако подобный разум всё же следует за простым всеобщим разумом (‘акл кулл) и наставляющим разумом (‘акл хадайа), правильнее сказать – получает помощь от них . А философ в поиске несомненного и достоверного доказательства не следует мнению большинства, не опирается на индуктивный метод.
Иными словами, разум неизбежно нуждается в вожатом. Джалал ад-Дин Руми и другие мистики именно в этой связи критиковали философию. На первый взгляд кажется, что логика есть критерий для познания бытия, но критические замечания, касающиеся ограниченности разума, указали на предел для всякого рационального познания сути вещей.
Итак, когда говорят, что разум ведомый, то говорят о его непосредственной сущности, когда же мы имеем дело с критикой разума, то здесь необходимо понимать, что критикуются те мыслители, которые делают абсолютным критерием всякой истины рассудок или житейский разум. На протяжении истории философии мы медленно, но верно скатывались к господству этого житейского разума. Это тот самый разум, который в наше с вами время приобретает самое важное место. Однако же его основа никак не может быть прочной. Наоборот, с каждым днём он становится всё более уязвимым.
Удивительным является и то, что именно с опорой на такой разум, который далёк от познания самого человека, отрицается философия и мистическая традиция в целом. Этот разум является второстепенным, он не получает помощи от простого всеобщего разума, не следует за «наставляющим разумом» (‘акл хадайа), напротив, он следует общепринятым истинам, и, в сущности, ничем не отличается от них. Именно такой разум, и те, кто руководствуется им, принизили место и положение самого разума в целом.
Итак, утверждение тех, кто считает, что исламская философия есть продукт подражания древнегреческой философии, в действительности есть мнение, которое появилось в новое и новейшее время среди западных востоковедов. Для опровержения данного мировоззрения нет необходимости в дискуссиях, доводах и логических изысканиях. Для опровержения подобного утверждения достаточно немного поразмыслить и чуть поглубже познакомиться с исламской философией.
Обычно философию представляют набором проблем. Переход от проблем к началам и принципам, к сожалению, менее изучен. Конечно, философы упоминают основные вопросы, в противном случае они не могут заниматься исследованием частных принципов. Диспут о том, являются ли те основы, на которых стоит исламская философия, общими с древнегреческой философией, или же они имеют свои особенности и отличия, показывает нам частные и общие, а также основные и второстепенные моменты в философии. Если мы скажем, что исламские философы более подробно рассмотрели некоторые вопросы, чем их предшественники, это не будет означать, что они привнесли что-то новое, но и назвать таких философов основоположниками в этой науке довольно сложно.
Что следует понимать под основанием философии? Какая философия может считаться вновь основанной? Какие признаки и особенности имеет философ-основатель? Если спросить у студентов и наших учителей философии о том, кто на их взгляд является наиболее выдающимся мусульманским философом, незамедлительно последует ответ: «Главенствующий шейх – это Ибн Сина, а также Садр ад-Дин Ширази (Мулла Садра)», потому что их книги они читают и используют как учебное пособие в духовных семинариях . Здесь необходимо отметить, что если книги того или иного философа преподаются и читаются, это не обязательно является свидетельством его соответствующего высокого положения. Книги для преподавания должны быть общего характера и включать в себя лишь основные моменты.
Абу ‘Али ибн Сина и Мулла Садра Ширази, достигнув высокого положения, когда они могли независимо и глубоко заниматься философскими исследованиями, стали писать книги, на которые впоследствии стали обращать своё внимание все философы. Нет никаких сомнений в том, что они действительно являются выдающимися исламскими философами. Откуда мы это знаем? Обычно, когда разговор заходит о высоком положении Ибн Сины, Сухраварди, Муллы Садра, мы повторяем многими некогда сказанные слова об их вкладе в исламскую философию. Но пока мы не познаем предмет исламской философии и не изучим произведения мусульманских философов, нам будет сложно судить о положении и значений того или иного философа.
Когда философ занимается глубоким и всесторонним исследованием, преподает студентам, а его философские работы привлекают внимание многих в религиозных центрах, его нельзя более назвать одиноким в своей цивилизации и культуре. Когда люди знакомятся с его работами, это является свидетельством его влияния на данное общество и культуру людей. В противовес тому, что говорят востоковеды и их последователи, мы утверждаем, что если бы в действительности исламская философия была бы только переводом и толкованием древнегреческой философии, она не могла бы занять своё особое достойное место в культуре и цивилизации ислама. Соответственно, преподавание подобной философии наряду с исламским правом, экзегетикой Корана, хадисоведением, методологией права (усул ал-фикх) было бы просто бессмысленным .
Вообще, влияние одного философа на науку и интеллектуалов нельзя считать критерием его соответствующего положения и достоинства как философа. В особенности в исламской цивилизации, где философия играла второстепенную роль, наоборот, необходимо отстраниться от подобного заявления. То же можно сказать о философской школе. Влияние и важность какой-либо одной философской школы нельзя сводить к признанию её в обществе. Например, философская школа, не имеющая прочных традиций и каких-либо основ, может иметь некое влияние среди масс, как в начале XX века философия Бергсона. Как пишет Мухаммад 4Али Фуруги в своей книге «Европейский путь мудрости» , после Декарта во Франции и Канта в Германии не было равных Бергсону. Однако как только получила распространение философия экзистенциализма Жана Поля Сартра, философия Бергсона быстро поблекла.
В философии нельзя опираться на общепринятые принципы. Результаты философских исследований, основанные на всеизвестных доводах не будут иметь ценности. Бергсон был исследователем, его можно ставить в один ряд с известными мыслителями, но будет несправедливо причислять его к таким мыслителями, как Фихте, Шеллинг, Гегель, Кьеркегор или Ницше. Влияния, которое оказали вышеперечисленные мыслители на западное общество, Бергсон не имел.
С другой стороны, будет неправильно считать наличие последователей или, наоборот, отсутствие таковых, критерием определённого влияния на общество, ибо философия не оказывает своего влияния посредством личности, что дало бы основание утверждать, что чем больше последователей у философа, тем больше его влияние в обществе. Влияние философии не ограничивается определёнными личностями – оно распространяется на всю культуру и цивилизацию.
Правильно говорил Луи Лавель, что если философия окажет влияние на общество, то порядок и ценности этого общества изменятся. Но, к сожалению, большинство людей далеки от этого, поэтому для них философия – только пустые слова и непонятные тексты. Однако мы не собираемся вести здесь дискуссию, благодаря которой общая масса людей в одночасье заинтересуется философией Аристотеля, высшей математикой, свяжет себя с традицией и культурой древних греков… Не следует также утверждать, что философия есть исключительно теоретическая наука. Однако Аристотель ставил философию выше других наук. Что он этим имел в виду ? Божественные знания, с точки зрения самой тематики, цели и конечного результата не могут быть средством для достижения материальных благ. Это мнение Аристотеля имеет силу по отношению ко всей философии в целом, а не только к одной какой-либо философской школе. Но Аристотель не утверждал, что философия не имеет влияния на общество. Наоборот, он считал, что философия всегда играла большую роль для человечества, будучи основой культурного и общественного положения людей, оказывая своё влияние на обыденную жизнь. Проблема в другом: какое влияние на общество оказала исламская философия? Каково её влияние на общество мусульман?
Но мы не будем пока касаться этого вопроса. Вернёмся к выше упомянутым философам. Известность Фараби, Ибн Сины, Сухраварди, Насир ад-Дина Туси, Садр ад-Дина Ширази как философов появилась не только благодаря преподаванию их трудов. Произведения многих знаменитых учёных стали известны благодаря изучению их книг в учебных заведениях, в то время как ряд других мыслителей становится далёким от популярности. Таков, например, комментарий к «Хидайа» малоизвестного Асир ад-Дина Абхари.
Однако вопрос заключается не в этом, а в том, чем различаются философские взгляды мыслителей? Всех философов Условно можно разделить на четыре группы:
1. Группа учёных, которые имеют различные сведения, причём
некоторые из них изучили частные вопросы интеллектуальных наук
исключительно через книги. Они не углубляются в философские изыскания,
им достаточно общего знакомства с основными философскими принципами.
У этой группы людей не спрашивают о том, что является критерием отличия
философа от нефилософа, ибо в лучшем случае эта группа приведёт доводы
других известных учёных.
2. Группа учёных-философов, число которых довольно незначительно
и с каждым днем становится всё меньше и меньше. Эта группа – наследники
подлинной философии, они настоящие исследователи исламской философии. Они являются специалистами в различных вопросах и сведущи в новейших философских исследованиях. У них имеется своё независимое мнение по различным вопросам философии.
После Муллы Садра многие философы главным образом находились под определённым влиянием его учения или же придерживались взглядов Ибн Сины, его толкований по большинству философских вопросов. Если у них спросят, в чём причина того, что одна философская школа сильнее другой, они, конечно, ответят, что сила в их независимом суждении и соответствующих доводах, основанных на этом суждении. Философия, по их мнению, представляет собой совокупность ответов на различные критические замечания.
Мы прекрасно знаем, что Ибн Сина, Насир ад-Дин Туси и Мулла Садра в своих книгах (соответственно: «Шифа», «Шарх ал-Ишарат» и «Асфар») умело использовали подобный метод для утверждения своих мировоззрений. Однако когда они хотят упомянуть имя Фараби, то непременно следуют традиции Ибн Сины, который безмерно уважал и ценил Фараби. Эта группа мыслителей, для которых критерием правильности и неправильности служит определённый порядок вещей. Они путают понятие «мыслитель» и «исследователь». Так, Насир ад-Дина Туси, которого часто называют мухаккик («исследователь»), они ставят в ряд философов .
3. Группа исследователей, которые достигли больших высот. В диспутах и научных дискуссиях они не следуют чужому мнению. Эта группа философов углубляется в частные моменты так, что при переходе из частных к общим вопросам они лучше усваивают и понимают основные философские истины.
4. Группа философов, для которых жизнь имеет смысл в вопросах и ответах на различные философские проблемы. Между философами существуют разногласия, отчего положение одних становится выше положения других. Некоторые отрицают основы философии, заложенные до них, другие же проникают глубоко в основные вопросы философии.
Исламская философия не отрицает древнегреческую традицию, но в то же время не является следствием, переводом, толкованием и копированием древнегреческой философии. Так, в исламской философии поднимаются вопросы, которые не рассматривались в древнегреческой философии. Эти вопросы в древнегреческой философии были невозможны.
Конечно, некоторые философские проблемы поднимались и ранее, но в исламской философии они были рассмотрены в новом свете и по-новому. Например, тема «о первичности бытия по отношению к сущности» (асалат ал-вуджуд ва итибариййат ал-махиййат) не была подробно рассмотрена в древнегреческой философии. Данная тема связана с основой исламской философии. Говорят, что Платон верил в основу и первичность сущности, в то время как Аристотель считал первичным бытие по отношению к сущности. Древние греки не считали «возможно-сущее» (мумкин ал-вуджуд) состоящим из бытия и сущности, и поэтому не вели дискуссию о первичности бытия или сущности.
Другая тема, вызывающая особый интерес, – это «взаимосвязь вечности и времени (или манифестации и креационизма), и связь или отсутствие таковой между творцом и творением». Если Сухраварди не трактовал бы двойственность, присущую маздаизму и манихейству, через призму платоновской философии, не было бы дискуссии о первичности бытия или сущности как таковой. Так или иначе, все возможные предпосылки уже были заложены в работах Фараби и Ибн Сины. Большое значение в истории исламской философии имеет тот факт, что последователи, скажем, спекулятивного богословия, принимали больше идею о первичности бытия, другие – идеи Ибн Сины, третьи – первичность сущности по отношению к бытию . В мировоззрении Фараби и Ибн Сины тематика первичности бытия или сущности были рассмотрены в широком и общем масштабе, в то время как в работах Платона и Аристотеля эта тема также присутствовала, но пока исламская философия не развилась, данная тема оставалась в тени.
Существуют другие важные темы, которые впервые были рассмотрены только в исламской философии. Например, «тема единства постигающего интеллекта постигаемого им объекта» или «тема субстанциального движения объекта». Недостаточно сказать, что Пифагор был убеждён в единстве интеллектом и постигаемого им объекта, Ибн Сина отверг данную теорию, а Мулла Садра снова возродил эту тему, дав ей новое дыхание и подкрепив философскими доводами. Абу Райхан Бируни увидел данную философскую тему в древнеиндийской философии, в частности, «единство постигающего и постигаемого» и «субстанциальное движение» он считал неотделимыми друг от друга.
Если убрать из философии Муллы Садра тему субстанциального движения (харакат джавгари), тогда нарушится упорядоченность тем, касающихся внутреннего бытия. Единство бытия (вахдат ал-вуджуд), единство сущностей, первичность бытия и так далее – всё это рухнет, как карточный домик. Даже философское определение мудрости, которая взаимосвязано субстанциальным движением, не будет иметь такого большого значения, которое она приобрела в философии Муллы Садра.
Субстанциальное движение не является высказыванием Гераклита и не соответствует теоретическому суфизму. В действительности философия Муллы Садра представляет собой некий метод написания философских сочинений, но ни в коем случае ни как часть философии, которая была собрана из «лоскутков» философии прошлого поколения. Все эти дискуссии появились по той простой причине, что отношение и определение бытия вообще в исламской философии и философии древних греков серьёзно отличаются друг от друга
Возможно, кто-то задастся вопросом: если с этих позиций последовательно рассматривать исламскую философию, можно ли представить, что единственным философом в истории исламской философии был Фараби, а все остальные – лишь толкователями древнегреческой философской традиции? Это мнение верно лишь с одной стороны, ибо история исламской философии в общем есть путь от общего к частному и от поверхностного – к более глубокому (при этом исследование нельзя путать с толкованием и комментариями). Таким образом, путь к более глубокому пониманию и исследованию получает своё достаточное обоснование. Подобно тому, как основы философии Фараби вбирают в себя мудрость философии перипатетизма и «философии озарения» (или ишракизма), они содержат также элементы спекулятивного богословия и суфизма.
Говорят, что Мулла Садра имел очень много разногласий с перипатетиками, в особенности с Фараби, и мы, в свою очередь, не утверждаем, что Мулла Садра был толкователем работ Фараби. В действительности то, что было в работах Фараби потенциально, присутствует в работах Муллы Садра актуально. Другими словами, доктрины первичности бытия, субстанциального движения и телесного возникновения и духовного пребывания души являются краеугольными камнями учения Садр ад-Дина Ширази. Если бы Мулла Садра не познал глубины исламской философии, он, несомненно, не смог бы создать фундаментальную философскую концепцию, в которой собраны рациональные доводы и религиозные убеждения, сосуществуют интуитивное познание и логические доказательства.
Итак, несмотря на то, что в философии Муллы Садра довлеет классическая логика, важность его философии заключается отнюдь не в ответе на критические замечания и некоторые философские вопросы, но в замечательных доводах, где основа строится на рациональном мышлении и духовной интуиции.
Обращая внимание на вышесказанное, мы не считаем, что положение Муллы Садра в истории исламской философии менее значимо, чем положение Ибн Сины. Но, с другой стороны, Ибн Сина более известен на Западе, а Мулла Садра практически неизвестен даже в исламских странах, за исключением Ирана.
Египетский учёный Али Сами, издатель книги Муллы Садра «Асфар», считал, что эта книга представляет собой историю исламской философии! – по всей видимости, по той причине, что Мулла Садра приводит в этой книге мнения различных мусульманских философов. Однако «Асфар» Садры не является книгой по истории исламской философии, ибо её автор не ставил цель написания истории философии как таковой. В свою очередь, известность Муллы Садра в Иране и неизвестность его в других странах не может быть критерием его значения как философа.
Если мы возьмём подобный критерий за основу, имея в виду Фараби (к сожалению, большинство книг написаны именно с такой позиции), мы не можем назвать Фараби основоположником исламской философии, ведь Фараби менее известен на Западе, чем другие мусульманские философы . Такой подход – свидетельство поверхностного отношения к философии, её фундаментальным основам.
В действительности основоположником или зачинателем в философии является тот, кто закладывает её основы и главные философские принципы. Поэтому мы считаем важным обратить внимание читателя на те моменты данного исследования, на которые, по нашему мнению, не обращали внимания многие исследователи.
В начале книги мы упомянули, что некоторые вещи нуждаются в отдельном разъяснении и даже возможно в отдельных исследованиях. Ранее мы уже говорили, что обучение и преподавание исламской философии является очень важной задачей. В наше время, мы нуждаемся в изучении именно историй исламской философии в том объёме, которым располагали наши предки.
Под историей исламской философии мы, конечно же, не имеем в виду исключительно разъяснение мировоззрений философов прошлого в порядке определённой исторической хронологии (возможность осуществить эту задачу довольно сомнительна). Под историей исламской философии мы представляем, прежде всего, исследования сущности исламской философии, особенностей и причин её зарождения.
То, что мы говорили о наиболее известных мнениях касательно философии и мусульманской философии в частности, по большому счёту не ошибочно. Но более важным является познание её основ и фундаментальных положений. В свою очередь, цель не будет достигнута, если наша интеллектуальная устремлённость ограничится только основными философскими понятиями. Без преодоления подобного пути мы не можем говорить на одном языке с философией, то есть понимать её. Можно даже сказать, что продвижение от частных и второстепенных вопросов философии к фундаментальным – одно из основных условий понимания того или иного философа, автора той или иной книги. Изложенные выше общие соображения относительно философии Фараби имеют прямую связь с основными принципами его мировоззрения.
Всякое положение в мировоззрении Фараби вбирает в себя основные принципы его философии. Исключением не являются эпистемологические и психологические вопросы и положения о единстве познающего и познаваемого. По мнению некоторых исследователей, эти отличительные особенности указывают на некое влияние эллинской традиции. Мы все реже и реже видим подобные «отличительные влияния» в философии Ибн Сины, Сухраварди, Насир ад-Дина Туси и Садр ад-Дина Ширази (Муллы Садры). Наоборот, всё чаще становится заметно, что исламская философия приобретает свои определённые очертания и особенности.
Вторая и третья части этого труда посвящены философии гражданской политики Фараби. Здесь мы рассматриваем главным образом отличительные особенности философии Фараби в сопоставлении с политической философией Платона и Аристотеля.
Нами были рассмотрены отличия «праведного города» Фараби от других философских представлений о совершенном обществе, в том числе в сравнении с утопической философией нового времени на Западе. Отличие двух частей от четвёртой части нашей работы, в особенности при рассмотрении политики «праведного города», было задумано по причине следования методу традиции известных философов, которые обращали на это своё пристальное внимание, и для того, чтобы более точно понять цели и задачи Фараби, исходя из его мировоззрения.
Особенно интересна связь политических целей Фараби с основами его философского мировоззрения. Также интересно рассмотреть становление основ исламской философии на практике в противовес теории.
Возможно, кто-нибудь скажет, что совершенный или праведный город Фараби, основанный на теоретическом методе философии, не соответствует мировому порядку, и является абсолютной абстракцией. Однако же Фараби не ведёт дискуссию, чтобы показать связь «праведного города» с мировым порядком. Он не старается таким образом показать и доказать связь истинности с реальностью. Он делает упор главным образом на то, что ещё не было такого города, который можно было бы назвать абсолютно совершенным.
Никто, в том числе и Фараби, не считал, что совершенный город, или так называемый город-утопия, обязательно должен реально присутствовать в мире. Но цивилизации в каждый период своего исторического цикла удивительным образом приближаются к совершенному и праведному городу или так называемой утопии. Положение человечества и метод его интеллектуальной рефлексии в такой цивилизации имеет своё отражение в «праведном городе» Фараби.
В третьей части исследования будет указано, что западное общество, описанное в «Фаусте» Гёте (конечно, сам «Фауст» – не утопия), очень близко к тому пониманию совершенного города, которое указал Фараби. Понимание этого значения, возможно, приведёт нас к вопросу о том, какая связь существует между нашим временем и различными идеями. Но подобные вопросы не могут не быть началом для знакомства с мировоззрением прошлых поколений.
Первая, вторая и третьи части данной работы первоначально были написаны как независимые друг от друга статьи, преследовавшие общую цель – указать на высокое положение Абу Насра Фараби в истории исламской философии.
В четвертой части данной работы и заключении преследуемая нами цель проявилась достаточно полно.
Что касается общих недостатков данной работы, то здесь надо сказать, что исправление их без помощи известных иранских учёных и философов, было бы делом весьма сложным. Несомненно, что поднятые в данной работе вопросы не являются новыми, тем не менее многие ответы на них ранее не рассматривались.
Автор этих строк не стремился доказать что-либо; и уж тем более эти строки не писались с абсолютной убеждённостью в правоте написанного. Поскольку философия нам близка и любима, мы пишем о ней со страхом и каким-то особым волнением, но этот страх не является страхом сомнения.
Мы заранее благодарны всем тем, кто принимал непосредственное участие в написании и создании этой книги, а также своим любезным читателям, собравшимся разделить с нами эту страсть к философии.

Реза Давари Ардакани

Глава I.
БИОГРАФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ ФАРАБИ

К сожалению, мы не располагаем достаточной информацией о жизни Фараби. Общие сведения указывают на то, что Фараби был аскетом, посвятившим свою жизнь философии и изучению различных наук. Поговаривают, что он в конце жизни обратился в суфизм, ибо стал отстраняться от общества и общения. Будет всё же неправильным считать Фараби суфием, ибо отстранённость от общества и затворнический образ жизни не имеют отношения ни к суфизму, ни к Фараби. Мы практически не видим в истории исламской философии примера, чтобы человек, носитель высокой нравственности, посещал бы собрания и пиршества развратных людей. Однако многие мыслители не отстранялись полностью от мира, но вели аскетический образ жизни. Можно, пожалуй, привести только пример Лейбница, имевшего славу и уважение, но умершего в одиночестве, на похоронах которого присутствовал только один человек.
Однако было бы неправильным предположить, что философия в целом или философы, представляющие её, не обращали никакого внимания на материальный мир и что их не волновал быт и обыденные человеческие проблемы. Определённую отстранённость их от мира нельзя расценивать как вражду с народом или невнимание к чаяниям простых людей. Скорее всего, из-за постоянных размышлений и глубоких исследований они не находят достаточно времени для обыденных проблем и разговоров. Но своими размышлениями и идеями они дают свет людям. Они мало говорят о привычных вещах, но если бы не было этих мыслителей, обыденная жизнь потеряла бы всякий смысл и цель.
Фараби, подобно большинству философов, провёл свою жизнь в изучении, исследовании и сочинении научных трудов. Известно, что он родился в Васидже в пригороде города Фараба , и вместе со своим отцом, который был военным, отправился в город Багдад. Там он учился у известных учителей того времени, изучая арабскую литературу, логику, математику и философию. Однако Фараби не хотел и не мог оставаться в Багдаде, возможно по той причине, что с начала периода правления халифа Мутавакила отношение к философии в корне изменилось, на философию смотрели не просто настороженно, но даже враждебно. С другой стороны, Фараби считал, что если человек не находится в праведном и совершенном городе, он должен покинуть то место, в котором живёт и эмигрировать. Он так и поступает: покидает Багдад и часть своей жизни проводит в путешествиях. В конце своей жизни он прибывает в Алеппо к Сейф ад-Дауле Хамдани, шиитскому правителю, который выказал ему большое уважение и предоставил некие привилегии .
Другие исследователи-историки, опираясь на известные исторические факты, то есть связь Фараби с шиитским правителем, а также написанные им трактаты касательно имама и имамата считают, что Фараби был шиитом по вероисповеданию. Однако мы не можем с уверенностью говорить о том, был ли Фараби шиитом или нет, возможно, даже подобное мнение не является правильным. Но что мы знаем наверняка, так это то, что философия Фараби не имеет никакого отношения к суннизму. Даже мутазилиты, которых принято отделять от суннизма, не имели связи с шиитами, ибо со времён Абу ал-Хасана Аш’ари сунниты в основных вопросах религии следовали Аш’ари, а второстепенные вопросы религии они ограничивали рамками четырёх школ суннитской юриспруденции, основанных четырьмя имамами .
Фараби, подобно другим философам своего времени, не придерживался суннитского мировоззрения (хотя в книге «Фусус ал-хикам » он пишет о примере первенства в достоинствах на примере первенства Абу Бакра перед ‘Умаром). Такие примеры, особенно с учётом того, что в другой своей книге («Общее между мнениями двух мудрецов») он не ссылается на подобные примеры), не могут быть доказательством того, что Фараби придерживался суннитского мировоззрения. Но с другой стороны, ни шииты-исмаилиты, ни имамиты не приводят подобные доводы как утверждение того, что Фараби принадлежал к их вероисповеданию .
В любом случае, философия в исламском мире «сжилась» с шиизмом, в чём нет никого сомнения. Со времени Насир ад-Дина Туси большинство философов в мусульманском мире были именно шиитского вероисповедания, следовательно, возможность шиитского вероисповедания Фараби, в любом случае, имеет большую вероятность, ибо в суннитском мире философия фактически была под запретом, в то время как в шиитской среде она процветала.
Даже консервативные шиитские правоведы, хоть и имели иногда трения с философами, всегда шли на компромиссы и научный диалог с ними. Именно поэтому в Иране (как в стране с преимущественно шиитским населением) были заложены все основания для процветания философии и свободомыслия в целом. Необходимо сказать, что и суннитский мир полностью не порвал с философией. Постепенно в суннитском богословии (калам) философия стала занимать весомое место и иметь сильное влияние.
Так или иначе, в первой половине 4 / X в. Фараби не мог оставаться в Багдаде и переселился сначала в Египет, а затем в Сирию. Он поселился в Дамаске, а в 339 / 950 году, в возрасте около 80 лет он покинул этот бренный мир и был похоронен в окрестностях Дамаска.
Мы не знаем точно, занимался ли Фараби преподавательской деятельностью или нет, известно имя лишь одного его ученика по имени Абу Закарийа Йахйа ибн Ади. Но Абу Закарийа покинул Фараби и примкнул к школе Рази.
Фараби называют «вторым учителем» (первым учителем был Аристотель). Мусульмане так называли его потому, что такая наука как логика и всё, связанное с ней, было объединено в одно целое именно Аристотелем, он укрепил основы логики так, что она стала вступлением к любой другой науке. Что касается второго учителя, то примерно по таким же причинам и критериям его стали называть вторым, то есть следующим за первым.
Всё вышесказанное можно резюмировать в нескольких словах: Фараби уделял особое внимание логике и рациональным доказательствам, он переводил, анализировал и исследовал работы Аристотеля и комментировал их. Мы считаем, что нет необходимости искать причины того, почему ему было дано прозвище «второй учитель». Какова бы ни была основная причина этого имени, нет никаких сомнений, что Фараби был основоположником исламской философии. Он ни в коем случае не позиционируется как толкователь и комментатор древнегреческой философии.
После того, как Фараби изучил древнегреческую философию и исламские науки своего времени, он смог с лёгкостью высказывать своё мнение по тому или иному вопросу в области философии. Он доказал, что с упором на рациональное мышление и логику возможно достигнуть истину.
Недостаточно глубоко, на наш взгляд, исследован вопрос о том, почему Фараби прилагал усилия для объединения различных мнений. Исследователи главным образом пытались найти в работах Фараби ссылки на древнегреческих философов, чтобы таким образом доказать «доказанное», что Фараби – только толкователь и комментатор древнегреческой философской традиции, как будто только следование и толкование может стать основой для написания новых книг и возникновения новых идей.
Наша информация об источниках, на которые ссылается Фараби, не является полной, есть произведения неопределённого характера. Только в двух случаях из тринадцати в книге «Ал-Джами’» («Общее во мнениях») есть ссылки Фараби на древнегреческие источники, и примечательно, что Фараби прилагает усилия для того, чтобы объединить мировоззрения Платона и Аристотеля в одну стройную систему.
Книга «Ал-Джами’» не является философским «подражательством», цель которого только разъяснение мировоззрений своих учителей (Платона и Аристотеля), напротив, она знаменует начало исламской философии как таковой. Мы совершим большую ошибку, если не будем обращать на всё это внимание и посчитаем книгу «Ал-Джами’» только толкованием мировоззрений Платона и Аристотеля, но не философского мировоззрения самого Фараби. Обращая внимание на метод написания этой книги, мы видим только внешнюю сторону, написание же книги необходимо соотнести с мировоззрением самого автора, ибо сам Фараби ясно излагает причины написания своей книги.
Фараби говорит: «Некоторые думают, что философы имеют разногласия между собой относительно начала и сотворения мира, и относительно того, что возникло, и того, что вечно, и я хотел устранить их сомнения и показать то, что великие учителя философии на самом деле не имели между собой разногласий в данном вопросе. Если же между ними и были разногласия, то это разногласия в некоторых частных вопросах. Также причиной недопонимания в этих вопросах стали неправильные комментарии». Необходимо понимать, что имел в виду Фараби под правильным толкованием.
В книге «Ал-Джами’» Фараби приводит тринадцать важных на его взгляд вопросов, по которым воззрения Платона и Аристотеля внешне кажутся разными. Эти важные вопросы Фараби разъясняет с позиции, на которой он сам лично находится. Один из арабских историков исламской философии, разъясняя эту позицию, отмечал, что Фараби, сконцентрировав внимание на основных моментах философии, смог преодолеть некоторые разногласия по запутанным вопросам. Эти утверждения будут правильны лишь постольку, поскольку философы дают один ответ на вопросы. Конечно, философия одного определённого периода может давать ответы, близкие по смыслу, и тогда толкователи могут делать свои изыскания, исходя из того или иного положения. Так, Фараби в своей логике приводит и доводы частного характера.
Нам кажется, Фараби приложил определённые усилия для разрешения некоторых спорных моментов мировоззрения Платона и Аристотеля – для того чтобы свою философию сделать абсолютной философией, где религия, богословие, право и все религиозные науки в целом соответствовали бы единой философской традиции.
Конечная цель философии Платона и Аристотеля – счастье для человека. Однако в работах Платона и Аристотеля Фараби видит доказательство единства между философиями вообще. Учёный приложил усилия для того, чтобы связать экспериментальные и практические знания с их теоретическими составляющими. Он показывает, что практические науки являются вторичными по отношению к теории.
Управляющий праведным городом Фараби лишь ищет помощь у философии и теории. Он, подобно Платону и Аристотелю, считает философию наукой на том основании, что она просто есть. Свою философию он представляет в особом рациональном мире и мире творений, так что ничто не выходит за рамки данных мировоззрений. Эту тему ни в одном из своих произведений Фараби не оставил без внимания. В своей книге по логике он не ограничивается только интеллектуальным исследованием и рациональным методом. Он углубляется в исследования литературы, арабской грамматики, считая их следствием логики. В частности, Фараби пишет: «Различие логики и арабской грамматики в том, что арабская грамматика относится исключительно к определённому народу (в данном случае арабам), в то время как логика является законом и разъяснением вещей на языке человеческого интеллекта, соответственно, для всех народов и обществ». Начиная рассматривать интеллектуальный язык с точки зрения терминологии, Фараби указывает на его богатство и разнообразие и заканчивает тем, что приводит рациональные доводы. Ведь исследование общих моментов является прерогативой логики, которая имеет очень близкие связи с метафизикой и философией. Рассматривая общие вопросы, логика разъясняет виды философских знаний, обозначает и разъясняет их особенности.
Мы прекрасно знаем, что в Средние века в Европе вокруг универсалий шла ожесточённая борьба. Так, одни считали, что универсалии есть только название и термины, другие – что они существуют во внешнем мире. Третьи – что они существуют только в человеческом сознании и мысли. С точки зрения Фараби, разум и интеллект есть то, что отделяет общее от частного. Однако это не означает, что общее не может быть первичным по отношению к частному. В действительности мнение и мировоззрение Фараби касательно общего и частного вбирает в себе все три мировоззрения средневековых философов на Западе. Он считал, что общее предшествует множественности, то есть общее во множественности и вместе со множественностью. Бытие, по его мнению, – не категория, которую можно предицировать к действенному бытию. Что касается бытия, то на вопрос, является ли оно истинным предикатом или нет, он отвечает, что нет, оно – не истинный предикат, а только связка, связующая предмет и предикат, которую невозможно предицировать к чему-либо вовне, ибо вовне бытие едино с сущностью (чтойностью), и отделить их можно исключительно путём умственной рефлексии.
Из слов Фараби, что бытие – часть сущности и не имеет места после неё, не должно вытекать то, что бытие и сущность – одно целое, что они неотделимы друг от друга, или что бытие есть сама сущность или самостная акциденция сущности. Напротив, следует понимать бытие как акциденцию, добавленную к сущности, ибо, во-первых, возможно отделить бытие от сущности, во-вторых, представление сущности, как, например, человека, не обязательно влечёт его бытие. Такое отношение Фараби непосредственно связано с его делением бытия на необходимое и возможное (мумкин ал-вуджуд).
Что же касается возможно сущего, то оно нуждается в своей причине, ибо согласно правилу о невозможности существования бесконечной цепи причин и следствий, невозможно, чтобы причинно-следственная связь была беспрерывной и вечной, не имеющей начала и конца. Следовательно, концом цепи является «причина причин», которое есть необходимо сущее, вечное и абсолютно истинное. Следовательно, возникновение и изменение (в соответствии с движением и временем) не имеет в ней места. Эта «причина причин» одновременно есть чистый разум, познающий и познаваемый, абсолютная добродетель, и Он есть довод всякой вещи, первопричина всех сущих.
Необходимо-сущее есть единое целое, не имеющее себе сотоварища. Если бы имел место сотоварищ (то есть было бы два необходимо-сущих), это создавало бы необходимость того, чтобы между ними были бы единые и различительные особенности, даже притом, что во всём они были бы едины, ибо в случае полного единства возможность двойственности отпадает вообще. Если же они во всём отличны друг от друга, то они просто не могут быть обязательным бытием по той причине, что единое не может иметь множественности.
Доказательства существования Бога, приводимые Фараби, можно разделить на индуктивные доказательства, восходящие от следствия к причине, и дедуктивные, нисходящие от причины к следствию. При этом дедуктивные доказательства Фараби считает более сильным и важными, чем индуктивные. Фараби начинает дискуссию с доказательств индуктивного типа, но только потому, что наш ограниченный интеллект проще усваивает этот тип.
Другой особенностью дедуктивных доказательств является то, что в порядке снисхождения сущего, мы видим, что всё что ни есть, непосредственно связано с Ним и непосредственно зависит от Него. Таким образом, Фараби считал, что от единого может исходить только единое. Следовательно, первое, созданное Им, есть единое и это «первый интеллект» (‘акл авал); причина ниспослания или создания первого интеллекта в том, чтобы он мог «осознавать» себя как необходимо-сущий.
После того, как был создан первый интеллект, он в свою очередь «осознаёт» божественную самость и самого себя. Таким образом, создаётся второй интеллект, всеобщая душа и первая небесная сфера. Этот порядок продолжается до создания десятого интеллекта и сферы луны. Данная цепочка девяти интеллектов завершается «действенным интеллектом» (‘акл фа ‘л). Она относится ко второй ступени иерархии бытия.
На третьей ступени находится действенный разум (интеллект), то есть десятый разум, управляющий миром. Именно он и есть тот, кто соединяет верхний мир с нижним.
На четвёртой ступени создания всеобщая душа делится на частные человеческие души. В данном случае Фараби не принимает точку зрения Платона о том, что душа извечна. По его мнению, человеческие души в связи с их физической смертью также теряют свою извечность и становятся временными. Однако это не надо путать с точкой зрения Садр ад-Дина Ширази о «телесном возникновении и духовном пребывании» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака) ибо Фараби не считает, что душа временна ввиду её телесности. Мировоззрение Муллы Садра опирается в этом вопросе на субстанциальное движение; в данном случае он принимает точку зрения Аристотеля и, подобно своему учителю, считает, что душа есть облик материальной телесности.
Но опять же Фараби не принимает полностью точку зрения Аристотеля, что с физической смертью и душа исчезает. Здесь мы не стремимся и не считаем необходимым более подробно останавливаться на этом вопросе. Достаточно сказать то, что тема временного возникновения и вечности души в мировоззрении Фараби занимает особое место.
После души форма стоит на пятой ступени, за ней следует материя, стоящая на шестой ступени. Из сочетания материи и формы рождается мир возникновения и порчи.
Если мы посмотрим на эти условные ступени мироздания, то увидим, что три из них абсолютно свободны от физической материи. Они никак не связаны с ней. Три последующие являются либо частью физической материи, либо зависимы от неё. В свою очередь, материальный мир делится на шесть частей, включая четыре элемента (вода, огонь, ветер, земля). В действительности это «путь» стадий мироздания от совершенства к упадку и несовершенству, от высокого положения к положению низшему.
Знание Фараби делит на представление и утверждение. В свою очередь, представления делятся им на две части:
1. Представления, берущие начало в других представлениях (например, предоставление любого физического тела, вещи требует представления высоты, ширины и глубины).
2. Представления, не нуждающиеся в помощи других представлений (например, представления бытия или возможного сущего).
Эти представления называются первичными представлениями интеллекта.
Когда Фараби говорит о представлении вообще, он имеет в виду ту часть из двух условных разделов, которая не нуждается в помощи других представлений. Это также верно по отношению к утвердительному знанию в целом, ибо оно опирается целиком на то, что мы знаем о нём до его условного утверждения. Так, например, когда мы утверждаем, что мир не есть вечное и извечно существующее, мы соответственно нуждаемся в дополнительных посылках, к примеру, что мир состоит из составных частей (мураккаб).
Что касается утвердительного знания, то необходимо сказать, что есть ясные, не нуждающиеся в доводах первичные знания, соответственно, другие должные знания опираются на них. Эти должные знания в действительности являются основой логического мышления. Подобно тому, как «понятна» – основа причинности, или то, что общее больше частного. Если бы не существовали эти первичные представления и утверждения, то можно было бы с уверенностью сказать, что не было вообще знаний как таковых.
Что же касается нашего познания существующего мира, то оно происходит, по мнению Фараби, следующим образом:
1. Интеллект (разум) воспринимает формы вещей. Другими словами, вещи отражаются в интеллекте человека. Конечно же, их бытие (отражённых вещей) существует помимо их физической реальности.
2. Интеллект человека находится в состоянии потенции. Когда же формы вещей воспринимаются человеком, интеллект переходит из потенции в акт (действие). Другими словами, познание есть восприятие и движение интеллекта от потенциального состояния к действенному. Это действие через связь с действенным интеллектом. Таким образом, знания вообще не даются человеку исключительно его собственными усилиями, но познание как таковое – это дар Божий. Человек через связь с действенным интеллектом, который свободен от материального мира, воспринимает общее значение вещей и, таким образом, восходит от чувственных форм к умопостигаемым смыслам.
Возможно, кто-то спросит, почему значение общего в действенном интеллекте повторяется? Мы знаем, что на основании мнения Фараби, знание о всех вещах находятся в первом интеллекте, который представляет собой божественное предопределение. Так как интеллект снисходит (или создаётся) постепенно, во всех их видах он имеет своё присутствие. Некоторые учёные утверждали, что знание от первого (высшего интеллекта) снисходит к низшему, так что каждый из интеллектов по отношению к предшествующему является действенным, а по отношению к другому – бездейственным. Тот же интеллект, то есть Бог, который находится в постоянном действии, никогда не может быть бездейственным на том основании, что бездействие в мире интеллекта не имеет места вообще, поэтому невозможно говорить, что некоторые из материальных существ бездейственны по отношению к божественной манифестации.
Что же касается разума в самом человеке, то он имеет три ступени:
1. Интеллект, существующий только в потенции (например, способность принимать и понимать знания до того, как начать определенное обучение). Но без обучения знания не придут, а только останутся в потенциальной возможности без реализации.
2. Под действующим интеллектом необходимо понимать положение интеллекта в период осознания материальных объективных вещей вокруг, которое происходит через внешние и внутренние чувства человека. Под влиянием божественной милости через действенный интеллект приходит в действие действующий интеллект.
Эти два вида интеллекта Фараби сопоставляет с первоматерией и привычкой. Что же касается третьего уровня интеллекта, то это интеллект, получающий пользу. На стадии пользуемого разума интеллект может познавать нематериальные формы. Таким образом, различия между первоматерийным интеллектом, действующим интеллектом и так называемым пользуемым интеллектом в том, что рационально познавать действительность может непосредственно только действующий интеллект , в то время как получающий интеллект есть нематериальная форма.
Таким образом, положение получающего или пользуемого интеллекта намного выше, чем действующего. Самая высокая точка познания человека достигается посредством получающего интеллекта. Чтобы достигнуть уровня получающего интеллекта, следует перейти отстраниться от материального мира и, таким образом, соединиться с действенным интеллектом так, чтобы между получающим и действенным интеллектом не оставалось никаких посредников. Тогда человеку открываются сокрытые тайны мироздания; именно тогда, по мнению Фараби, душа (достигшая такого положения) становится вечной и избегает смерти. Подобные души Фараби называет божественными. Но душа простого человека не может достигнуть такой духовной высоты, если только не получит помощь от действенного интеллекта, который оказывает поддержку, будучи посредником между нематериальным и материальным мирами. Всё это Фараби разбирает на основании примеров.
Таким образом, соотношение действенного интеллекта и интеллекта потенциального подобно соотношению солнца и человеческого глаза. В темноте человек не может видеть, хотя глаза его совершенно здоровы, однако они не способны различить хотя бы что-то во тьме. Только свет помогает глазам видеть, именно тогда зрение приступает к действенному своему положению. Также и действенный интеллект даёт человеку свет знания, приводя его в действие.
Всё вышесказанное относится к теоретической стороне интеллекта. Но Фараби также раскрывает и практическую сторону вопроса. По его мнению, практический интеллект не может быть независим от теоретического. В своей книге «Достижение счастья» Фараби делит достоинства человека на: теоретические, интеллектуальные, моральные и практические. Последние два (моральные и практические) следуют за теоретическими и интеллектуальными достоинствами. По мнению Фараби, отличить добродетель от зла без теоретической и интеллектуальной работы невозможно.
В одной из своих работ Фараби подчёркивает, что тот, кто имеет правильные достоверные знания, но при этом не будет осуществлять практических действий на основании этих знаний, лучше того, кто совершает добрые деяния (практические действия), но не имеет знаний о теоретической и интеллектуальной стороне данного дела.
По мнению Фараби, знания являются основой бытия творений, сохраняют порядок в мироздании и служат основой праведного города. Философом, по мнению Фараби, является тот, кто обращается к Богу посредством знания для упорядочивания состояния праведного города. Таким образом, посредством знаний и философии человек упорядочивает праведный город.
Соотношение упорядочивания праведного города, с одной стороны, и политика в нашем понимании – с другой, не имеет аналогов в западной терминологии. Правитель праведного города не следует общественным нуждам и страстям людей. Он выступает в качестве учителя и управляющего этим городом. Он обеспечивает жителей всем, что способствует счастью и процветанию.
Можно ли сказать, что правитель праведного города Фараби подобен правителю в мировоззрении Платона? В будущих главах мы дадим ответ на этот вопрос.

Глава II.
НОВОЕ ОСНОВАНИЕ ПОЛИТИКИ И ПРАВЕДНОГО ГОРОДА

Пока мы сравниваем управление «праведным городом» с политикой, которая применяется на практике в современном мире, мы никогда не поймём глубины мысли Фараби. Если мы представим, что «праведный город» Фараби подобен городу современности, что установление этого города возможно только в мире форм и идей, а не в материальном мире, мы ошибёмся. Таким образом, мы отдаляемся от истинных философских идей самого Фараби . То, что Фараби говорит об управлении «праведным городом», не относится к политике нашего времени и не относится к «праведному городу» последнего времени, если только мы не посчитаем справедливость синонимом «праведного города».
Город, вбирающий в себя понятия праведного или невежественного, должен так или иначе воплотиться в нашем с вами мире. Конечно, программа «праведного города» Фараби отличается от того, чему учил Платон. Так или иначе, у Фараби все принципы умопостигаемого воплощаются в мире, где задействованы человеческие перцепции.
Когда Фараби, следуя Аристотелю, говорит, что человек культурный и цивилизованный, «следующий » определённым ценностям, нуждается в общественных отношениях, это противоречит всем другим городам и общественным отношениям, которые были или когда-либо будут.
На основании теоретических философских построений, Фараби устанавливает «праведный город», и это, по его мнению, не есть абстракция и утопия, город должен стать конечным итогом развития человечества. Хотя на данный момент этот «праведный город» не построен, по мнению Фараби, философия в любом случае является основой любой политики, культуры и цивилизации, что мы и видим на протяжении всей истории Запада. Все эти города (государственные и политические системы) были невежественными и заблудшими, и даже одного случая создания «праведного города» мы не можем найти на Западе.
Если же, исследуя совершенный город Фараби, ища путь и определённую схему установления этого праведного общества, мы при этом будем высказывать свои свои соображения относительно правильности (или наоборот) мировоззрений Фараби, это будет ненаучно. Необходимо изучать идеи Фараби и, используя их, приходить к какому-то результату.
Теперь, если мы захотим познать значение политики в философии Фараби, мы должны обратить внимание на то, что невозможно отделить культурные знания того времени от его философских представлений. Другими словами, без понимания теоретических философских построений невозможно понять мировоззрение Фараби касательно культурного знания.
Конечно, можно просто запомнить, что Фараби делит цивилизации на несколько групп, и что каждый из этих разделов имеет свои особенности и признаки. Однако это не пояснит нам в полной мере значение политики в мировоззрении Фараби. Не без причины он ни в одной из своих книг не разъясняет особенностей философии, цивилизации и культуры, но тем не менее не забывает вести теоретические исследования.
Книгу «Политика» необходимо отделить от других книг, ибо это – удивительный труд. Итак, мы приложим здесь усилия, чтобы, обращая внимание на теоретические основы культурных знаний, найти значение праведной политики. Эта политика в культурном знании внимательно исследуется Фараби.
Фараби предлагает совершенно новую классификацию разделов и подразделов знаний. Вначале он делит знания на две части: теоретическую и практическую. В теоретическом знании отсутствует посредничество, его цель – познание вещей таковыми, каковы они есть, без того чтобы на практике иметь с ними определённую связь. Что же касается практической философии, знающий может на основании того знания, которое у него есть, совершать определённые практические действия. Если Аристотель делит практические знания, подобно теоретическим, на три части, то Фараби не считает такие науки и знания морально-этическими. Практические знания, по мнению Фараби, ограничиваются исключительно культурными цивилизационными рамками. Если же он говорит о других науках, например, о мусульманском праве (которое относится к практическим знаниям), то он делает это потому, что они основаны на философии и следуют ей.
Таким образом, Фараби считает, что нравственность и мораль упраздняются непосредственно в культурных и цивилизационных знаниях. Можно предположить, что Фараби свою точку зрения выработал на основании теории и мировоззрения Платона. Во всяком случае, мы точно можем сказать, что данную точку зрения Платона и Аристотеля Фараби трактует по-новому, давая ей новые импульсы и ориентиры. Но не следует воображать, что так называемые культурные знания Фараби понимал в том же смысле и значении, что Платон или Аристотель.
Конечно, в некоторых местах он говорит о больных в совершенном городе и подчёркивает, что подобная точка зрения приводится у Платона и в «Политике» Аристотеля, многое, что касается «культурного знания», можно найти в работах Платона и Аристотеля.
Что же касается культурного знания в работах Фараби, то мы с уверенностью можем сказать, что это знание отличается от того, что мы можем найти в работах Платона и Аристотеля, как в самой основе и тематике, так и в построении и философской методике осмысления этих знаний.
Конечно, будет неправильным сделать вывод, что Фараби отрицал методы древних греков, или же не понимал цели и задачи своих учителей. Однако, по мнению Фараби, философия древних греков, хотя ее теоретическое наследие крайне богато, ее практическая сторона требует переосмысления.
Если Платон, как мы знаем, считал, что руководить обществом должны люди, которые свои размышления ставят выше человеческих ощущений, и, соответственно, их руководство опираются на мировой метафизический порядок и умопостигаемый мир. Таким образом, Платон считал, что мировой порядок соответствует человеческой внутренней силе. Фараби сравнивает мировой порядок с человеческой природой и особенностями. Однако всё же он уделяет больше внимания соответствию «праведного города» мировой системе мироздания. Подобную интерпретацию мы можем найти во многих его работах, в частности, таких как «Воззрения жителей праведного города» или «Достижение счастья».
Резюмируя воззрения философа на данную тему, необходимо сказать, что в системе «праведного города» Фараби правитель занимает положении абсолютного служителя и в то же время не является таковым. На самых низких ступенях иерархии «праведного города» есть люди, которые никогда не будут правителями, но являют собой образец тех, кто служит. Итак, иерархия положения в праведном городе Фараби начинается со служащих и заканчивается служащим правителем.
А кто же является правителем? Откуда берётся его власть и правление? Он является правителем на том основании, что имеет прямую связь с ангелом откровения (рух ал-амин). В философии Фараби святой ангел есть действующий интеллект, имеющий своё положение в духовной иерархии. Фараби утверждает, что правитель «праведного города», после того как связывается с действенным интеллектом, вступает в контакт с Богом. Тогда ему становится понятным, как даётся божественное откровение для упорядочивания и благоустройства «праведного города». Здесь становится предельно ясно, что Господь – установитель порядка в мире и в «праведном городе». Однако Его отношение к миру одного порядка, в то время как отношение к «праведному городу» Фараби – совершено другого (то есть части этого мира имеют много общего с частями «праведного города»).
Таким образом, существующие общие связи и различия в материальной природе должны существовать и в «праведном городе» Фараби. Это значит, что правитель «праведного города» должен быть подобным самому творцу мироздания. Создатель всеобщего порядка так устанавливает мелочи и части Вселенной, что это влечёт упорядочивание всего мира. Все эти вещи, будучи множественными, в то же время имеют одно общее начальное действие. Правитель также должен иметь быть связующим звеном между различными частями общества. Общество, будучи разноликим, имеет одно общее начало, объединяющее его, то есть сконцентрированное в правителе этого города. Что же касается управителя всего мироздания, то помимо причин связи и антагонизмов, Он установил в мироздании порядок. Кроме этого, в мироздании есть и другая сила, которая сохраняет порядок и устой. Правитель «праведного города« должен иметь непременно близкую и нерушимую связь с Творцом сущего, он не должен стать причиной изъяна в мировой системе порядка, но, наоборот, должен всевозможными методами помогать и укреплять существующий порядок и мировую гармонию. Правитель «праведного города» должен установить в городе справедливость и добродетель. Порядок и добродетели в городе должны быть такого уровня, чтобы намного опережали природную и «упорядоченную» добродетель. Именно тогда жители праведного города достигнут совершенства и своего предназначения, то есть счастья в этом и ином мире. Это произойдет, если только правитель этого города владеет теоретической философией в совершенстве. В противном случае достижение полного счастья невозможно. А таким правителем может быть только пророк.
Что же касается религии этого города, то она самая достойная и праведная. Действия правителя, направленные на исследования добродетели, называются политикой. На этом основании всякий, кто достигнет данного положения, найдёт в себе силы для осуществления своей задачи, а все необходимые качества праведного правителя присутствовать будут в нём. Возможно, не будучи правителем, он не будет заниматься политикой как таковой, то есть не будет переходить от потенции к поступку. Но это нужно понимать не в том смысле, что «праведный город» может существовать без своего правителя. Точнее, невозможно существование «праведного города» без его правителя.
Если представить, что не существует «праведного города», то можно однозначно говорить об отсутствии добродетели как таковой. Но не нужно думать, что Фараби рассматривает добродетель отдельно от «праведного города», это только одно из его необходимых условий. Хотя политика связана с городом, её основы, несомненно, лежат вне его.
Возможно, кто-то скажет, что политика в смысле определённого действия с целью установления порядка и воплощения в жизнь добродетели должна проявляться в совершенном и праведном городе, однако то, что понимается под политикой в современном мире, не имеет отношения к политике «праведного города». Конечно, нет сомнений в том, что если не будет «праведного города», не будет и политики. Но Фараби приводит и другое толкование данного мнения. Как мы сказали ранее, его цель – не указывать на то, что политика следует за «праведным городом», изменяясь вслед за мельчайшими изменениями в самом городе. Фараби внимателен и к изменениям в городе. Он считает, что правитель должен и обязан следить за всеми малейшими изменениями в городе и, соответственно, в обществе. Так, в частности, он говорит: «Наши предки обращали своё внимание на общественные изменения. Они пользовались опытом, приобретённым в результате этих общественных изменений, и это пользование мы называем интеллектуальным размышлением. Это интеллектуальное размышление есть один из признаков и качеств правителя праведного города».
Политика, по его мнению, не следует определённым временным изменениям в обществе; основанные принципы этой политики нисходят с в физический мир с мира божественного.
Фараби вслед за Аристотелем, считает человека естественно склонному к цивилизации. Это ни в коем случае не означает, что в основе человека заложена устремлённость к определённым изменениям, которые осуществляются при наличии некоторых общественных условий. Напротив, его цель заключается в подчинении цивилизации заложенных в человеке природных инстинктов и качеств.
Город существует потому, что того требует природное естество человека. Когда Фараби утверждает, что политика есть основа существования города, он не принимает во внимание всеобщий порядок, но говорит, что город и его упорядоченные части (политика, управление городом) имеют прямую связь с человеческим естеством. Это, в свою очередь, имеет непосредственную связь с мирозданием и иерархией сущего. Город связан с политикой не потому, что он есть общественное место, а потому что связан с божественным откровением и божьим ангелом или действенным интеллектом.
Из данного рассуждения следует, что Фараби ставит на один уровень философа и пророка. Мы знаем, что некоторые критиковали Фараби за то, что он, якобы, ставит выше философа, чем пророка Это недоразумение возникло от того, что Фараби говорит, что философ соединяется с действенным разумом (‘акл фа’л) посредством умопредставления, а пророк – посредством воображения. Философ получает добродетели посредством исследования, через доказательства и логические умозаключения. Пророк приводит людей к добродетели, обещая им награду и предупреждения о наказании. Следовательно, проблема не в достоинствах и положении пророка и философа, а в самой политики, то есть в установлении роли добродетели и иерархии «праведного города».
Мы видим, что разногласия начинаются там, где Фараби начинает исследовать пророка и философа непосредственно как правителя, ибо правитель города использует все возможные методы, чтобы пробудить добродетель в соответствии с возможностями и потенциальными силами различных людей. В связи с эим уместен следующий вопрос: тождественно ли положение пророка (наби) и философа или нет?
Фараби говорит, что религия подобна философии . Их сходство можно наблюдать в их внешней форме, в то время как в своей внутренней основе они идентичны и представляют собой одно целое. Когда он описывает религию жителей «праведного города», он делит её на две части, практическую и теоретическую, подобно тому, как он делит на две части и философию. Теоретическое мировоззрение жителей относится к божественным атрибутам, трансцендентному миру и соответствующей божественной или духовной иерархии. Фараби рассматривает духовную иерархию в ее соотношении с божественной сущностью, действием и особенностями каждой отдельной вещи.
Он внимателен и к отдельным частям мироздания. Задаваясь вопросом о сотворении первичных физических тел, которые являются основой всех последующих вещей, Фараби исследует особенности вещей в их отношении и связи с другими частями мироздания и связи каждой из них с Богом.
Так же он рассматривает и самого человека. В нём он видит, прежде всего, его интеллект, отношение к окружающему миру и Всевышнему. Фараби также задаётся вопросом о сущности божественного откровения и особенностях его ниспослания, о жизни и смерти, загробном счастье, которое получают праведники, и наказании, которое получают грешники.
Что же касается ведения дел в «праведном городе», то оно охватывает не только особенности посланников божьих, праведных правителей и имамов, но также особенности неправедных правителей, то есть злодеев, а также степени иерархии в государственной системе, особенности служащих и действий каждого отдельно взятого в этой структуре.
Фараби делит действия на две части:
1) возвеличивание Господа и служение ему, пророкам и правителям. В философском аспекте это включает внешнее поклонение согласно предписаниям шариата.
2) взаимоотношения жителей города между собой. Внимательно исследовав эту часть философских воззрений Фараби, мы не находим различия между философией и религией. Пожалуй, Фараби соотносит и сопоставляет философию и религию, считая религию отражением или «лицом» философии как таковой.
В частности, он говорит, что не все люди в состоянии делать ясные доводы, не все обладают аналитическим умом в одинаковой степени, поэтому некоторые из них не могут постичь философские доказательства и смыслы. Именно поэтому в религии используется аргументации с целью запутать и победить соперника (джадал). Но поскольку доводы истины всегда аргументированы и логичны, они восходят к истокам, то есть первичному знанию. Таким образом, даже не методы, не прибегающие к философскому доказательству, приобретают здесь форму истинного знания. Если же они не восходят к первичному знанию или доказательству, общество погружается во тьму и заблуждение.
Итак, можно сказать, что ясная логическая аргументация есть теоретическая сторона религии, которая, в свою очередь, есть основа для практических действий. Несмотря на это, часто в религии мировоззрение «перевоплощают» в аргументацию без оснований.
Конечно, из вышесказанного мы не должны делать вывод, что философия и логическая аргументация не имеют места в «праведном городе». Для разъяснения всего сказанного нам необходимо знать, что Фараби делит добродетель на несколько частей:
1. Добродетель теоретическая получается исключительно путём обучения;
2. Добродетель практическую возможно получить путём воспитания.
Все эти добродетели создаются в «праведном городе». Главный правитель города есть учитель, попечитель и воспитатель жителей города. Эти достоинства не могут быть отделены одно от другого, то есть практическая добродетель невозможна без внутренних достоинств (способностей рассуждения и логической аргументации). Эти достоинства человека не могут существовать без теоретического основания. Так, честь имеет непосредственное отношение к интеллектуальному и внутреннему переживанию и мышлению человека как части его добродетели, но не в том смысле, что внутренняя мыслительная добродетель человека отдельна от её теоретической стороны. Добродетель и нравственность как достоинства человека не могут существовать без её теоретической основы.
Если предположить, что кто-либо имеет власть теоретически, но не имеет её на практике, то станет ясно, что он является только мудрецом, но не политиком как таковым. Другими словами, мудрость без политики возможна, но политика (в подлинном смысле этого слова) должна всегда опираться на мудрость.
Теперь спросим, что есть политика? Фараби считал, что правитель должен обладать всеми совершенными добродетелями, а политика, если она основывается на добродетелях и нравственных устоях, должна вбирать в себя как теоретическую, так и практическую стороны. Практические науки нельзя считать исключительно частью политики. Они исследуют счастье человека, его нравственный аспект, практические действия, которые отличают добродетель от её противоположной стороны.
Если «праведный город» Фараби имеет необходимые свойства, общество, живущее в нём, достигает счастья в обоих мирах. Таким образом, политика защищает интересы представителей каждого члена данного общества.
Если правитель не обладает качествами, необходимыми для совершенства людей, это объясняется недостаточностью его теоретического знания и несовершенством его практических действий. Соответственно, возглавляемое им общество не может быть добродетельным в полном смысле этого слова.
Когда Фараби говорит о невежественном , развратном и заблудшем обществе, и в особенности когда он говорит о праведном обществе, под политикой он подразумевает определённый смысл, который не имеет отношения к тому понятию, которое в ходу в современном обществе. Политика в современном смысле этого понятия и политика невежественного общества, описанного Фараби, не тождественны, ибо западную культуру можно сопоставить с тремя описанными Фараби чертами, это: «общество собирательства и стяжательства», зиждущееся на зависти, страдании слабого и доминировании сильного. Ясно прослеживается то, что во всех формах политики, рассматриваемой Фараби, важное место занимает общество и воспитание индивидуума. Практические действия, с его точки зрения, не переходят рамки морального и этического устоя.
С точки зрения Фараби, воспитание нравственных устоев в человеке не означает изменение сути самого человека, но возвращение человека к своей сущности. Фараби считал большим достоинством человека приложение им усилий для возвращения к своей сущности.
Существует большая разница между тем, что под сущностью понимал Фараби, и то, что понимают сейчас на Западе. Фараби считал, что, если представитель «праведного города» живёт в «неправедном городе», он непременно должен переселиться в «праведный город», если такой имеется.
Из приведённого выше следует, что Фараби не одобряет физическое воздействие на общество, а опирается на божественное откровение и философию. Подобно «Братьям чистоты», которые были его современниками, он не требует от жителей «праведного города» (тех, кто имеет качества и нрав жителей этого города, даже если и никогда не жили в этом городе) воспитывать и исправлять других, уже не говоря о том, чтобы идти в общество и лечить больных, или тех, кто имеет все предпосылки для заболевания. Существование «праведного города», по Фараби, зависит от существования достойного правителя этого общества. В свою очередь, действия правителя опираются на божественное откровение или же на волю, которая связана с божественным откровением.
Некоторые действия правителя объясняются непосредственным воздействием на него либо божественной воли, либо воли, которая связана с божественным откровением. Мы видим, что взгляд Фараби обращен к философу-правителю, но он не говорит, что правитель должен быть философом. Здесь необходимо обратить внимание на то, что после смерти первого правителя, никто не может быть равным ему, с точки зрения знания и духовного статуса. Тогда группа праведников берёт правление в свои руки; если же их не будет, то заместитель первого правителя берёт власть в свои руки.
Цель заместителя – только сохранение наследия первого правителя. Он не может вводить новые положения и действия, выходящие за пределы, установленные первым правителем. Здесь появляется необходимость в науке о праве, методах выведения положений из законодательства. Этот метод действует только тогда, когда первый правитель не дал непосредственных указаний по тому или иному поводу. Таким образом, правоведение так или иначе является частью практических знаний, основу которых составляет практическая философия.
Спекулятивное богословие (калам) является плодом теоретической философии. Мы не хотим сказать, что Фараби, подобно Мухи ад-Дину ибн ал-‘Араби, был основателем определённых богословских концепций. Но из всего вышесказанного мы логически выводим то, что он основатель учения о праведном городе, в котором опора делается на пророчество и праведность. В этом отношении, Фараби придал философии новый смысл. Это – одна из малоизвестных страниц истории философии.
Мировоззрение Фараби получило дальнейшее распространение, хоть и не оказало достаточного влияния, в частности, на политику, практическую и теоретическую мысли, ритуальную религиозную практику, обыденную жизнь и взаимоотношения . Другими словами, исламская философия получила распространение в культуре и искусстве мусульман, не довлея над другой философией и культурой.
Несмотря на то, что философия смогла оказать определённое влияние на теоретическую религиозную мысль, привести примеры этого воздействия непросто. Так, если мы утверждаем, что идеи Фараби о «праведном городе» в принципе утопичны и не могут осуществиться в реальном физическом мире, мы не можем конкретно говорить о том, что в принципе должно быть в физическом реальном мире. Значение политики в философии Фараби лучше будет понято тогда, когда данные вопросы прояснятся. Возможно, сравнительный анализ идей Фараби о «праведном городе» с утопическими идеями, получившими распространение на Западе, окажет нам помощь в поисках ответа на данные вопросы.

Глава III
ПРАВЕДНЫЙ ГОРОД ФАРАБИ В ИСТОРИИ УТОПИЧЕСКИХ ИДЕЙ

Историю учения о «праведном городе» Фараби можно проследить через проникновение идей греческой философии или философии, находящейся под влиянием греческих мудрецов. Исламское мировоззрение на основании идей Второго учителя через призму западного общества отвечает на многие вопросы о сущности данного города или общества, указывает на различные его формы.
В Новое время эти идеи приобрели форму утопии. Начиная с философии Платона и заканчивая Томасом Мором и Джорджем Оруэллом , «праведный город» (или как его принято называть, «утопия») был частью мировоззрения западного общества.
Этот «праведный город» и учения о нём имеют единый источник и общую идеологическую основу. Что это за источник и основа? Где их искать? Неужели все исследователи праведного города-утопии ссылаются исключительно на Платона? И только ли время и определённые особенности позднейших авторов-утопистов изменили идеи Платона? Авторы утопий, указывая на то, что город-утопия должен иметь наилучшего правителя, обладающего наиболее совершенными добродетелями, выступали как критики идей своих предшественников.
В некоторых случаях эта критика присутствует в скрытой форме, но в некоторых она не только явна и открыта, но полностью утверждает себя только тогда, когда выказывает критическое отношение по отношению к прошлому. Однако данное направление не является сутью утопии, ибо авторы утопий писали свои труды, не стремясь критиковать существующий порядок и строй.
Труд Платона «Государство» со времён появления первых утопий был в центре внимания очень многих авторов данного направления. Возможно, что те из авторов утопий, которые придерживались наиболее радикальной точки зрения, были под влиянием Лукиана Самосадского . Так, Атлантида, которая приводится у Платона, не имела места во многих из последующих работ, несмотря на то, что сама Атлантида не является утопией.
Можно представить, что разночтение и разногласие утопических идей и мировоззрений связаны с тем, что имелись разные представления и понятия. Утопии Томаса Мора, Кампанеллы, Фурье, Этьена Кабэ были основаны на общем мнении предшествующих утопистов. Сирано де Бержерак, Олдос Хаксли также опирались на представления Лукиана Самосатского.
Надо сказать, что поиски новых земель и путешествия не были лишёнными смысла. Некоторые труды этого жанра настолько похожи на «Государство» Платона, что можно представить, что если бы Платон мог прочитать «Утопию» Т. Мора или «Город солнца» Кампанеллы, он не нашёл бы в них ничего нового, не сказанного им самим в «Государстве». Также если бы Т. Мор мог прочитать книгу «О дивный новый мир» Олдоса Хаксли, он мог бы представить, что эта работа написана как ответ на вопросы, заданные им самим.
Сущность всех утопий одна, несмотря на определённые расхождения с «Государством» Платона. Эти расхождения, объясняются различиями в методе размышления на двух разных этапах истории западной философии. Внешне они имеют схожие моменты. Эти трудности можно считать до определённой степени «разрешёнными». Всё станет на свои места, когда мы поймём сущность утопии как таковой. Тогда мы найдём общую основу различных утопических идей.
Что есть утопия? Общее или частное представление общества или праведного города, которое непосредственно соотнесено с условиями природы, материального мира в целом, в частности, условиями географическими и упорядоченными особым образом? Может ли он (этот город) рассматриваться как нереальный? Является ли он сновидением или видением освобождение человека от страха через остановку времени, истории, запредельное всякому чувству нужды и бедности? Является ли видением обещанный рай, потерянный когда-то человечеством? В каком-то смысле всё это верно, но нельзя его считать ограниченным определёнными рамками. Ниже мы приведем общие моменты, разделяемые различными утопическими теориями.
1. В утопических мировоззрениях Бог не занимает видного места, ибо утопия – это город людей, цель которых счастье и душевное успокоение в этом мире. Другими словами, утопия – это поиск земного рая, религия не играет здесь решающей роли.
Платон в одной из своих книг упоминает важность и необходимость следования религиозным предписаниям. Он, конечно же, имеет в виду религию, которая следует за философией. В утопии Т. Мора правители очень небрежно относятся к выполнению религиозных предписаний. Всё это ясно указывает, что утопия не имеет связи с внутренним психическим миром человека в контексте его связи с обществом.
Томас Мор в одно время занимал положение духовного лица в обществе и жертвовал своей жизнью за религиозные убеждения. Значит, в утопии религия не занимает привилегированного места, есть только имеющие исключительно внешнюю роль положения. Основание истинных положений религии есть необходимость обращения своего внимания на бытийную нищету человека; с другой же стороны, утопия есть иллюзия, в которой отсутствуют недостатки, существующие в обществе и в человеке. Таким образом, утопия находится в состоянии конфронтации и противоречия с религией.
2. Утопический город лишён реальных интеллектуальных, логических и рациональных основ. Правильнее было бы сказать, что утопия ограничивает мышление и волю человека. Ошибки в утопии не допускаются, и все должны слепо следовать этим утопическим идеям. Жители города никогда не должны чувствовать одиночества и страха; они знают, что находятся под покровительством этого города. Поскольку размышление и грехи часто совершаются, когда человек находится в одиночестве, им (мыслям и грехам) нет места в утопии.
3. Все утопии имеют особое географическое положение. Это или остров, окружённый морями и отдалённый от всякой суеты, где люди города сохранены от различных бед и проблем, или удалённая от всех существующих цивилизаций местность, не имеющая связи с другими обществами.
В «Новой Атлантиде» Френсиса Бэкона только обладающие знанием являются правителями и живут в центре города в обители под названием «Дом Соломона». Они имеют право покидать в целях исследований свой город, направляясь в разные стороны света.
Но неправильно было бы предполагать, что утопии отстранены от цивилизации только географическими расстояниями. Интересно и то, что в утопиях нет времени, то есть время в этом обществе остановилось. Утопии не имеют ни прошлого, ни будущего. Утопии реальны и всегда находятся в настоящем, но никогда ни в прошлом, ни в будущем. Жители города-утопии следуют и подчиняются закону справедливости, этот закон и подчинение ему дают гарантию их безопасности от бед, проблем и несбыточных надежд.
Итак, время остановлено, и тем самым мысль о смерти не имеет значения. Люди умирают по причине того, что не могут связать между собой точку отчёта и действия; если же они смогут это сделать, то история прерывается, и смерть становится забытой. Другими словами, в утопическом обществе нет и не может быть никаких изменений. Платон обращал внимание жителей Афин на то, что город может погибнуть от природных катастроф, набегов чужеземцев или в результате междоусобицы. Он считал, что город должен быть отстроен заново, следуя законам справедливости, забытым новым поколением, чтобы, таким образом, сохранить себя от Господнего гнева. Даже в утопиях более позднего периода, скажем, XVIII-XIX вв., когда существовало некое превосходство промышленного характера, не происходит ничего, нет никаких изменений, ибо всё, что есть, совершенно и не нуждается в изменении, оно уже достигло всего необходимого.
4. Основы, на которых строится идея утопий, очень похожи одна на другую. Не только мир утопии должен быть далёк от всякой цивилизации, ограждён морем, непроходимыми лесами, но даже природные явления, такие, как наводнение, сель, землетрясения не должны угрожать этому городу-утопии. В частности, дома жителей города не должны выделяться на фоне других домов, таким образом, у жителей города не будет возникать чувства превосходства и соперничества. Все должны чувствовать, что они дети этого города, а их мать – город, оберегающий их от всех бед и проблем. В городе отсутствуют гнёт и унижение.
В древности, согласно Аристотелю, Гипподам начертил план города Милета в соответствии с природой мироздания, затем заново отстроил на основании этой схемы сам город. Здания в этом городе полностью соответствовали мировоззрениям мыслителей о мироздании. Город имел математическую точность, улицы в точности соответствовали друг другу в размерах, дома походили один на другой, как две капли воды. Если бы сады в городе не отделяли дома и улицы, можно было бы подумать, что это один единый дом. Вкратце говоря, город утопий – это мир в миниатюре. Его жители не нуждаются ни в чём, что есть вне этого города. Дома в городе подобны семьям, они не отличаются друг от друга, и это потому, что семьи как таковые ликвидированы, то есть не играют никакой роли. Как утверждали Зигмунд Фрейд и его ученики (фрейдисты), «утопия – это бессознательное желание, нереализованное в детстве».
Как мы сказали ранее, Платон хотел огородить жителей города утопии от всевозможных бед, ибо любые изменения он считал синонимом разрушения и упадка данного общества. Он считал, что новые основания для города-утопии должны начинаться там, где был нарушен завет, то есть в историческом прошлом, что является основой всякой мудрости и кладезью всевозможных богатств. Он искал это прошлое в древних Афинах, вследствие чего власть имущие, мягко говоря, не понимали его. Здесь, наверное, будет уместно указать на единство власти, с одной стороны, и определённую связь всех творений – с другой.
Платон в «Критее» говорит об организации политических и культурных Афин, описывая город как республику. Схожесть Афин с мировой системой порядка придаёт ей гармонию. Не без причины Платон планировал написать три трактата, связанные друг с другом. В этих своих работах он намеревался описать миропорядок, причины появления человека, человеческой культуры и положение правителей в городе. Из этих работ была написана только одна из частей – «Тимей».
Третья из работ Платона, посвященная Гермокриту, не была написана или не сохранилась. Вторая часть также не была завершена, однако то, что сохранилось и дошло до нас, ясно указывает на то, что город Платона был абсолютно противоположен Атлантиде, которая соответственно выглядит как страна заблуждения. Основа этого города – воспитание чувств низменного характера (как явствует из рассказа о Посейдоне и Клейто).

Посейдон, которому Клейто родила десять мальчиков, поделил Атлантиду между своими детьми. Таким образом, десять царей правили на Атлантиде. Эти цари до времени следовали мудрости и порядку, и всё, что противоречило добродетели, вызывало их неприятие. По мнению Платона, их мудрость не была основана на совершенстве их разума, но исключительно на божественной милости и божьем провидении. Затем, поскольку божественный дух постепенно угасает в них, а с другой стороны, материальные предпосылки берут верх, они отстраняются от мудрости и впадают в грехи. Когда Зевс (как главное божество) видит, что народ, обладающий таким величием, правит на земле несправедливо, он решает их наказать: собирает все божества и говорит… Далее рассказ Критея прерывается, и, соответственно мы не знаем, что же сказал Зевс всем собравшимся, но знаем точно, что Платон в некоторых сохранившихся работах указывает на то (со слов того же Критея), что атланты были наказаны за собирание драгоценностей, золота и прочего.
Жители Афин, несмотря на то, что смогли один раз отразить нападение атлантов, были всё же сильно расстроены, так как боялись разрушения города. Но как мы знаем, Атлантида со всеми её богатствами была потоплена в пучине вод. Затем и Афины были разрушены природными явлениями (скорее всего, землетрясением).
Атлантида – это символ Востока, в частности, Персии, где власть всегда считалась божественной прерогативой . Удивительно то, что архитектура Атлантиды, как описывает её Платон, точно сходится с городом Экбатан, не упоминающимся в работах Геродота, который описывает семь величественных колонн с прекрасной отделкой. Всё это нас наталкивает на мысль об Атлантиде…
Оставим этот разговор. Сейчас нам важно то, что Платон считал невозможным построение божьего града на земле. Такой город, если даже он будет создан под влиянием божества, такого, как Посейдон, несомненно, придёт в нравственный упадок, ибо когда люди отдаляются от своей человеческой основы, возврат в добродетельную натуру невозможен. Афины были разрушены возможно именно ради возвращения древней мудрости и сохранения её основ, что возможно будет только тогда, когда жители обратятся к мудрости, которая есть справедливость.
Человеческое общество есть проявление соответствия и порядка справедливости, подобно тому, как люди города соответствуют самому городу, как буквы – книге. На «страницах» же целого города большими и жирными буквами написано «справедливость»… Их можно читать, но на «страницах» отдельно взятого индивидуума прочесть это трудно, ибо оно скрыто за занавесью. На «страницах» учёного мужа эта надпись мелкая, но её можно прочитать, и её могут читать только мудрецы-философы. Таким образом, справедливость города одинакова, но она по-разному проявляется и отражается на трёх стадиях: индивидуальной, общественной и совершенного учёного.
Всё сказанное выше можно охарактеризовать как суть города, а покорение его и овладение им в действительности есть определённое представление интеллекта, новая его часть. Эта особенность платоновского города послужила источником для последующих утопий, несмотря на то, что представление о разуме у утопистов было иным, чем у него.
Особенности, которые мы приписали «праведному городу», в действительности есть указание на саму его суть. Итак, мы здесь можем сказать, что утопия в своей основе есть сон или видение, появившееся снова, по прошествии многих лет. Этот сон даёт утешение до полного падения.
Важнейшим, с точки зрения рационального мышления, в данном городе является религиозная мысль, так как она – причина боли. Руми прекрасно подметил это в одном из стихов своего «Маснави»:
Так знай же эту основу, о путник ищущий ее…
Всякий имеющий боль, раб, познающий её…

Ведь только пробуждённый страдает от боли сильней…
И знающий только страдает и станет ему больней…

Знающий слово о воле, отсутствии таковой…
Знает, что цепи на теле лишь сон с головы больной.
Запад на протяжении своей истории в две тысячи пятьсот лет «лечил» душевные боли тем, что это утопическое видение стремился сделать рациональным, создав государство, основанное на этом рациональном методе. Западные интеллектуалы всегда были в поиске этого видения. Они стремились этот сон о рае найти на земле, море и даже в небесах, где основа всему опять же интеллект.
Зигмунд Фрейд это господство интеллекта в человеке не считал хорошим явлением. Устремление человеческого «я» к возвращению в доисторическое прошлое человека есть основа всякого удовольствия и человеческой жизни. Мы видим здесь стремление к единству между общим и частным, человеком и семьёй, семьёй и обществом. Нельзя сказать, что Фрейд здесь опирается на разум и интеллект и односторонне принимает порядок, установленный в утопии. Плохое мнение по отношению к будущему достигает своей кульминации, когда Фрейд становится похожим на идеологов утопии. Он интересуется доисторическим прошлым человека лишь с целью показать, что человечество имеет защиту от природных стихий, чтобы человек более не чувствовал себя слабым и зависимым. Незрелая и ещё несовершенная природа человека может таким способом достигнуть свободы.
Этот мир с природой упоминается практически во всех утопических теориях. Но в некоторых теориях человек побеждает природу и главенствует над ней, благодаря своему разуму. 3. Фрейд, когда хочет найти замену религии, предлагает её преемниками науку и знание, а с другой стороны, косвенно, для полного их господства над человеческим интеллектом, вынуждает их одобрять этот свершившийся факт. Следствием побега от истории и, следовательно, поиска различных утопий является обращение к неполному, несовершенному и частному интеллекту.
Что это за мышление? Откуда оно берёт свои корни? Что нужно иметь в виду под интеллектуальным мышлением, основанным на определённых техниках мышления, где поручителем и гарантом правдивости выступает логика?
Имеются в виду определённые техники мышления, возникшие с появлением софистов и последующим приходом Сократа. С тех пор истинность бытия остаётся в забвении. Это мнение, возможно, кого-то удивит, и они спросят: разве до софистов люди не обладали интеллектуальным мышлением?
В ответ на это можно сказать, что, несомненно, люди имели интеллект, но логика не была критерием истины. Логика как основа правильного мышления, даже мифического мировоззрения, есть бесспорная основа, заложенная древними греками. С оглядкой на это мы скажем, что философия начинается с Сократа, Платона и Аристотеля, и на протяжении истории Запада прилагались усилия, чтобы нейтрализовать всякие мнения и мысли посредством философии. В утопических учениях также существует интеллектуальный порядок, но общество не может пользоваться им, более того, ему запрещено думать об этом.
Теперь зададимся вопросом, есть ли связь между западным обществом буржуазного либерализма и утопиями? Поскольку интеллекту в нём уделяется важнейшее и первейшее место, постольку утопии предельно близки именно западному обществу и общественному строю. Видение или сон (как вам угодно) о мире на планете, спокойствии и порядке были и остаются мечтой мировых утопий. Но западное общество имеет совершенно другой сон и видение, где общество имеет только видимость интеллекта , считая его главенствующим и важнейшим, в надежде, что будет жить в покое. Можно ли говорить, что утопии подобны в своих структурах западному обществу? Конечно же, нет! Западное общество имеет историю, имело исторические периоды, в каждый исторический период существовало определённое правление. Никто не станет считать строй средневековой Европы копией древнегреческой культуры и социально-политического строя, или цивилизацию и культуру нового и новейшего времени в Европе считать идентичной древнегреческой. Эти три стадии есть те образы мысли, которые были установлены в Древней Греции.
Теперь в общей классификации мы можем историю Запада разделить на три части. К какому из трёх этапов истории мы можем отнести период, подобный утопиям? Ранее мы говорили, что «Государство» Платона и утопические идеи имеют определённые расхождения и несовпадения между собой. Различия главным образом мы можем наблюдать в определённом строе и этапе истории и культурного различия. Что касается общих позиций, то их гораздо больше, так что, если кто-то не будет обращать внимания на особенности исторического и культурного характера, то он будет видеть только одни общие и близкие друг другу ситуации. Поэтому кажется, что авторы утопий после Платона следовали ему во всём. Откуда эта близость? Почему на протяжении двух тысяч лет Запад пытается найти опору в едином общем порядке, в котором человечество удовлетворялось бы лишь представлением о рае?
Если утопию считать отражением определённого положения времени, которое утверждается в мыслях философа, тогда нет места дискуссиям касательно истории Запада и сути утопий. Тогда мы вынуждены признать случайность как причину и как ложное представление о литературе и даже фантазии.
Но так ли похожа в действительности «Новая Атлантида» Бэкона на «Государство» Платона? Если же разница есть, то сводится ли она только к особенностям этих дух философов или к особенностям времени и географического места? Философ-мудрец в городе Платона не рассматривает природу как нечто особенное, представляемое учёными в доме Соломона (центр города, место сбора учёных новой Атлантиды).
Вообще в мировоззрении Платона вопрос господства людей над природой ещё не поднимается. Жители новой Атлантиды, или лучше сказать, правители её не имеют никаких целей помимо установления счастья. Томас Мор, Кампанелла и все утописты последующих поколений смотрели в направлении техник и технологий, которые ещё не были установлены в мире. Они пребывали в ожидании машин, которые будут выполнять за человека всю работу, а также будут исцелять его от болезней и охранять от бед. В «Новой Атлантиде» общество живёт на основе и в гармонии с природой. Но интересно то, что этот закон есть результат экспериментального опыта учёных. Учёные Дома Соломона свои жизни посвятили поискам и открытию этих законов, их феноменологии.
С точки зрения Бэкона, знание, как таковое, есть не что иное, как результат опыта и действия, т.е. экспериментальной науки. На этом основании «Новую Атлантиду» нужно считать одной из сторон «Нового Органона» Бэкона. Но основой новых знаний и культуры не был только «Новый Органон» Бэкона. Если бы люди хотели достичь новых технологий исключительно через опыт, то они не достигли бы успеха. Здесь необходимо так же теоретическое знание и интеллектуальное исследование природы явлений, связи с другими ее частями.
Платон и позднейшие философы, вплоть до нового времени, не пытались навязывать материальному миру математические науки, например, математику, ибо считали последнюю выше того, чтобы она приобретала смысл только в соотнесении с материальным физическим миром. Декарт вышел из подобного ограничения, поставив математику перед реальностью бытия и физики, сообщив важность пути технологий.
Какое влияние могло всё это оказать на утопии? Внешний вид утопий после Декарта остался таким же, как его представляли до него. Но правители и предводители его уже не такие, как мыслители дома Соломона, они не ограничиваются только чувствами и полученным посредством их опытом. Так, Сен-Симон, говоря о в воображаемом городе технократов Бэкона, считал его опыт ограниченным и неполным. По его мнению, заместителями философии республики и Дома Соломона нужно считать людей склада Фауста. Другими словами, совет из 21 человека под названием «совет Ньютона» должен править на земле вместо Бога.
Познание физического мира и установление принципов особых интеллектуальных техник нужно для того, чтобы человечество посредством этого достигло совершенства. Если же мы скажем, что одно из особенностей «праведного города» на протяжении истории сохранилась, пусть читатели не считают, что наше толкование основано на структурализме. В каждом из периодов истории Запада эта важная деталь всегда присутствовала. Новая цивилизация нуждается в своей основе в некоторых категориях, которые отличаются от тех, что были в древней Греции. Тогда почему все утопии в целом похожи как две капли воды на «Государство» Платона?
Одной из причин этого на наш взгляд является то, что даже если утопии выступают как начало цивилизации, в то же время они есть её конец. В утопиях начало и конец едины. Если диалектика Платона есть начало западной мысли и основа западной цивилизации, его «праведный город» есть конец этой цивилизации.
Итак, все утопии похожи на платоновскую республику, ибо они все находятся в конце человеческой истории и во времени, когда истории более нет. Конечно, нашим читателям довольно сложно принять тот факт, что Платон 2500 тысяч лет назад создал принципы и категории, которые полностью соотносятся с технологиями нашего времени. Ведь он влечёт признание, что понятия исторического прогресса и влияния исторических причин лишены смысла. В Новое и Новейшее время эти смыслы и понятия установлены в центре несомненности явных истин. Они даже появляются как новая философская идея, способная изменить историческое и общественное состояние. Теперь они принимаются многими как несомненные истины, не нуждающиеся в доказательстве.
Итак, как можно интеллектуальное мышление, зародившееся в Древней Греции, сравнивать с идеями, возникшими в XVIII-XIX веках на Западе? Если появление новых знаний есть результат широты воззрений западной мысли, основанной на данных философских идеях, то почему мы должны считать это началом конца интеллектуального мышления на Западе? Разве идеи утопий на Западе не оказали влияние на появление новых знаний, культуру и цивилизацию Запада? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо дать определение цивилизации по отношению к той или иной культуревообще. Также важно определить особенности и основы такого понятия, как прогресс, установив, что собою представляет он и всё, связанное с ним, то есть колоссальные изменения в обществе, сознании людей в Новое и Новейшее время, обусловленные знакомством с новейшими технологиями?
Необходимо пояснить, что нашей целью не является пространные философские размышления на эту тему. Поэтому вкратце скажем, что цивилизация есть образ практической жизни людей, того или иного общества, выявленные на основании его культуры и мировоззрения. Другими словами, цивилизация есть целостность обычаев, традиций, поведения, ремесленного и индустриального искусства общества, которое связано основами мировоззрения и культуры, то есть распространение определённой цивилизации есть следствие этих основ. Но ни в коем случае не надо полагать, что распространение влияния какой-либо цивилизации есть продукт развития самого по себе интеллектуального мышления, даже понятие прогресса не есть результат исторических изменений в обществе в Новое и Новейшее время.
Можно, однако, предположить, что человечество имеет силы подчинять себе мироздание. Это подчинение происходит на основании лучшего использования благ мира для самих себя. Это мнение не следует понимать в том смысле, что утопии есть отражение положения и ситуации исторического времени в сознании того или иного писателя.
Цель данного мнения, скорее, заключается в том, что это только часть общего огромного мировоззрения, часть проявления одного общего культурного пласта, общественного порядка. Этот порядок по отношению к культуре необходимо исследовать в рамках определённого исторического цикла. Этот порядок нельзя считать результатом утопических мировоззрений как некую основу для открытия новых знаний. Утопия и новые знания имеют одну основу, они вышли из одного источника. Но не надо думать, что между ними есть причинно-следственная связь. Знания и утопия заложены в мировоззрении западного общества, как нечто единое, вернее, объединённое в единое целое.
Представление о прогрессе в утопиях не имеет места и не вытекает как следствие из новых полученных временем знаний. Однако идеи прогресса и гуманизма сами по себе превращаются в некую утопию. Эта утопия, выстроенная в определённую единую мировоззренческую систему, распространённую везде и всюду, отчасти основывается на представлении о том, что знание несёт прогресс и на своём пути уничтожает все препятствия, проблемы и недостатки. Следовательно, «прогресс наук» самодостаточен, и другие цели представляются незначительными и не особо важными.
Эрнст Ренан в ответ на вежливую критику Ромена Роллана, ставившего под сомнение значение прогресса, писал в книге «Будущее наук»: «Чувства и надежды человечества не важны, важны только прогресс и знание – новые знания прекрасны, они красивы подобно тому, как молодые девушки находятся в ожидании расцвета своей красоты».

Если раньше утопии прошлых поколений в философии противостояли религии, то в Новое и Новейшее время эта роль передана наукам. Зигмунд Фрейд правильно предвидел, что если западная цивилизация освободится от религиозного контекста (конечно, Фрейд зря добавил слово «если»), эта цивилизация без того, не отрекаясь от религии, официально будет смотреть и пользоваться ею исключительно как ценным орудием в политических интересах. То, что осталось от религии в наше время – только её внешние «законы, но не истинная сущность самой религии, ибо последняя скрыта за занавесами тайны. Следовательно, существует некий её суррогат, подобие, имеющее все её признаки и особенности.
Это может быть внешняя «священная» оболочка религии, не имеющая внутреннего содержания, то есть её подлинной святости, достоинств и благодати. С другой стороны, знания не имеют подобных признаков и особенностей . Но, с точки зрения религиозного взгляда на «первичность знания», мы видим, что все эти особенности и признаки присутствуют в утопиях (3. Фрейд).
Эрнст Ренан и Огюстен Тьерри без всяких предпосылок отнесли знания к священному, то есть к сакрально-религиозному. Теперь говорится, что всякое мировоззрение должно следовать за новыми знаниями и науками, а всё, что не имеет научного обоснования, бесполезно и бесцельно. С другой стороны, все признаки невнимательности в интеллектуальном опыте и препятствия к размышлению выглядят как защита знаний и науки и имеют прямую связь с утопическими идеями.
Мы не исследовали, почему Фрейд эти особенности и атрибуты относит к религии, соотнося их затем с утопическими взглядами. Подобно всем гуманитариям своего времени, религию он видит исключительно во внешних её проявлениях, в то время как её внутреннюю, основную фундаментальную суть не замечает. З. Фрейд видит религию только как внешнюю атрибутику и символику, за которой ничего не стоит. Однако внешняя сторона, если она не имеет соотношения с истиной, по его мнению, лишена реального объективного бытия, то есть обычаи, традиции, устаревшие обряды, внешняя национальная атрибутика могут заменить религию как таковую. Именно по этой причине З. Фрейд смог склонить на свою сторону многих учёных для того, чтобы они приняли его точку зрения о том, что знание и наука есть не что иное, как сакральные новейшие знания .
Тем не менее всем известно, что знания и науки не заняли место религиозного сознания, ибо были результатом исторических изменений в обществе. Если мы захотим установить причины таких идей и мыслей, нам необходимо будет обратиться к истории нового периода западной цивилизации. Мы видим, что буржуазия перед страхом революций обращается к утопиям. Конечно, революционеры, или те, кто, так или иначе, относил себя к таковым, отчасти сами были утопистами, и многие из них считали именно религию исключительным препятствием для прогресса и гуманизма.
С другой стороны, философия (её подлинная сторона) теперь теряется в новых науках и знаниях. Но эти новые знания есть знания профанические, ибо основываются в основном на представлениях, а не на реальности. Естественный результат таких знаний – утопия. Если бы не было этих представлений, заменивших подлинное знание, как общество в своих мировоззрениях пришло бы к утопии?
Здесь мы не пытаемся доказать «знание представлений» в кантовском понимании, но стремимся показать связь утопии и знания. В том, что утопия есть представление, нет сомнений, но что мы имеем в виду под знанием? То, что утописты говорят о знании, есть их фантазии, созданные как способ спасения себя от страха смерти, природных явлений, болезней.
Эти знания в Европе приобрели силу в XIX – начале XX века. Когда у одного тридцатилетнего искусствоведа спросили, думает ли он о том, что станет старым, тот сказал: «Нет, я никогда не состарюсь!» Почему? Потому, что знание этого человека охватывает только ближайшее будущее и только до того момента, как он начнёт стареть. Тогда это знание решает его проблему старости. Но постепенно это представление становится слабым, и в противовес интеллект, пробуждаясь, проявляется в утопических мировоззрениях, как у Олдоса Хаксли (который, в частности, выразил своё мнение о будущем утопий, как не имеющем перспективы).
Олдос Хаксли описывает лучшую из цивилизаций так: над людьми проводятся опыты, в частности, они рождаются из пробирок и подвергаются психологическим исследованиям, их с детства держат в специальных лабораториях, чтобы выявить способности и в соответствии с этими способностями дают им определённое развитие для служения обществу «праведного города». Для этой цели маленького ребёнка воспитывают, используя специально разработанную программу. Они воспитывают в малыше определённые привычки, строго наказывают за провинности, которые стали бы причиной интеллектуального прогресса и способствовали бы укреплению рассудка и мысли, подобно машине, которой пользуются. Под подушку малыша кладут специальный микрофон, который повторяет определённые слова, способствующие укреплению нужных привычек, тормозящих всякое свободомыслие.
Оруэлл в книге «1984» представляет лишённое и обездоленное человеческое общество, которое находится, помимо всего остального, ещё и в полной зависимости от полицейского государственного контроля.
Подобное общество имеет три основных лозунга:
1. Война – мир.
2. Свобода – рабство.
3. Невежество – власть и сила.

Мы видим сожаление Запада, в этом сожалении он больше ощущает своё одиночество. Но это не является достаточным, должно прийти время, когда Запад познает сущность и суть своей истории…
Такое большое отступление имело целью более глубоко и всесторонне понять суть и большое значение «праведного города» Фараби. Можно ли утверждать, что город Фараби имеет черты, признаки, атрибуты и особенности, роднящие его с утопиями? Конечно же, нет! Множество особенностей философии утопизма мы не находим в работах Фараби. Город Фараби не имеет географического расположения (он находится далеко от цивилизаций и государств), даже количество его жителей неизвестно . Фараби не обращает никакого внимания на архитектуру этого города, ибо в действительности это поселение имеет исключительно внутреннюю умопостигаемую суть, в то время как утопия, хоть и представляется как видение, но имеет определённые материальные особенности. Несмотря на то, что время в утопиях как бы не существует, в самих мировоззренческих утопических произведениях время и история есть, они конкретно обозначены.
С точки зрения Фараби, достаточным является то, что правитель города – праведный философ. Это побудит свет разума засиять в этом городе. Все другие особенности города, следуя такой традиции, имеют подобные достоинства. Именно поэтому Фараби всегда был обеспокоен положением философии в «праведном городе», он неоднократно подчёркивал, что если в этом городе нет праведного философа, то необходимо бежать туда, где он есть, если же его нет нигде на земле, то тогда смерть для философа лучше, чем жизнь.
Так, Сократ в «Федуне» чувствует, что с точки зрения других людей, философ – существо безликое и одинокое в своём городе во всех смыслах. В «Государстве» Сократ, обращаясь к Адаманту, говорит: «Философ в городе одинок…. он подобен семени, посеянному на необработанной почве и в непригодной пустыне».
Итак, где же родина философа? Платон и Фараби считают, что эта родина находится в глубокой связи с потаённым скрытым миром, рациональным и осмысленным в сознании философа. По мнению Платона, достоинством человека не является зависимость от привычек и традиций; необходимо освободиться от всего этого и путешествовать по ступеням мироздания. Но после этого путешествия путешественник должен вернуться в пещеру и оповестить пленников пещеры о том, что они сильно подвержены своим ошибочным привычкам и представлениям. Он должен предупредить их, несмотря на то, что обитатели пещеры будут желать ему смерти.
Фараби также считает философом руководителя этого города, именно он (философ) должен научить людей разумности, рассудительности и размышлению. В этом отношении Фараби близок не только к Платону, но и ко всем утопистам, с той разницей, что Платон (а затем и Фараби) считал интеллект относящимся к миру сокровенного. В частности, Фараби считал, что интеллект людей есть интеллект «пользуемый», получающий пользу от отделённого (от всякой материи) интеллекта.
В настоящее время основа всякого порядка и институтов власти заключается в рациональном понимании всего происходящего. В этой связи «Новая Атлантида» Бэкона соответствует «Новому Органону». Потому можно утверждать, что точка единства между «праведным городом» Фараби и утопиями заключается в слепом следовании основам и ясным принципам знания и науки.
В «праведном городе» Фараби нет никаких тайн и секретов. Всё, что есть, – это рассудок, интеллект, руководимый философией. Но слабый разум, отказывающийся понимать сложные философские темы, принимает только полученные результаты, без того чтобы вдаваться в глубину исследования. Если правители не смогли наставить, они вынуждены прибегать к принуждению. Именно этой миссией должна заниматься внешняя сторона религии. Именно в такой роли в философии Фараби мы видим религию, как и в трудах Платона и философии утопистов позднего Средневековья на Западе. Религия «праведного города» (какой бы она ни была) должна следовать во всём «правильной», здравой философии, в противном случае жители города не должны следовать ей.
В «праведном городе» нет тайн, люди познают истины с упором на представления, отчасти их познание бывает принудительным. Подобную роль выполняет религия, которая должна соответствовать здравому рассудку и интеллекту и должна следовать философии. Эта особенность города Фараби, где интеллект является главенствующим, в принципе свойственна мировоззрению, общему для всех городов-утопий.
Что же касается другой темы, то, как мы уже говорили, в отличие от утопических теорий, у Фараби отсутствует упоминание географического расположения города, взаимоотношений между обитателями города, особенностей их имущества и ремесла, архитектуры «праведного города». Почему философ, указывая только на некоторые моменты, удовлетворился этим ?
В самом начале развития западной философской мысли Платон хотел вернуть человечество к определённым положениям, и поэтому в своей работе он обращается к некоторым важным материальным основам (дом, быт и т.д). Так или иначе, город Платона – это одна из утопий. В представлении Платона материальный мир человека не обеспечивается специальными машинами, выполняющими все функции за человека. Этим самым он хотел показать зависимость человека и его рабское положение. Он задается справедливым вопросом: почему одна из групп (классов) общества должна прилагать огромные физические силы для того, чтобы обеспечивать и удовлетворять интересы и нужды другого класса данного общества? Однако мыслители-утописты были далеки от идей, которые высказывал К. Маркс: они (жители города) раз и навсегда должны покинуть свою родину, то есть то, что приводит к размышлению и исследованию. Они (жители города) не знают истории, не знают и не думают о будущем, они используют свой разум в самых мелких, частных целях. Удовлетворяясь тем, что есть, они живут в мире и согласии. Имущество как общее достояние общины, отсутствие материального обогащения становятся причинами отсутствия зависти, алчности, накопительства в республике Платона.
С точки зрения Платона, люди, само бытие которых – золото, не нуждаются в материальном обогащении, ибо они достигли всего, чего хотели, а именно скрытую основу бытия. Несмотря на то, что обитатели утопического города, как правило, лишены связи с нематериальным интеллектом, правители, раз и навсегда всё продумав, установили все необходимые условия для материальных благ этого города.
«Государство» Платона, что согласуется с основами его философии, очень похоже на утопии нового времени, хотя Платон установил определённые рамки для рассмотрения окружающего бытия через призму своего «Государства». Сам же он не имел подобного мировоззрения, то есть мир и его обитатели не рассматривались и не изучались им в отдельности друг от друга. С другой стороны, «Государство» подобно другим утопиям и является городом материальным и земным; его жители забыли об опасности впадения в заблуждение и отдалении себя от истины. Другими словами, «Государство» Платона и все последующие утопические учения и философские концепции есть видение земного рая. Так как видение не имеет связи с абстракциями интеллекта, город утопий нужно считать городом, где люди выполняют порученные им задания, и, конечно же, этот город далёк от всевозможных природных бедствий.
В сравнительном анализе «праведного города» Фараби и республики Платона мы видим, что хотя в общих чертах Фараби говорит о жителях города, но он не упоминает ни словом материальное их положение, существующие в обществе ремесла и способы заработка жителей города. Можно ли это объяснить тем, что Фараби просто не обратил на это своё внимание, или это можно рассматривать как один из недостатков мировоззрения Фараби? Конечно же, нет, ибо «праведный город» Фараби не является видением и сном, основанным на определённых представлениях, на которых основывается интеллектуальное мышление утопистов. Этот город есть результат его долгих раздумий и логических и интеллектуальных поисков. Несмотря на то, что в общем нельзя говорить, что город Фараби есть исключительно результат интеллектуального опыта, он соответствует (в данном случае – по классовой структуре общества) природе и её порядку , потому что порядок в городе рассматривается в соотношении с логической и природной (материальной) составляющими.
Те, кто знаком с философией Платона, могут выразить своё недовольство тем, что в действительности между республикой Платона и физической природой мы можем найти общие моменты, вследствие чего нет большой разницы между мировоззрением Платона и Фараби в данных вопросах. Да, особой разницы межу городом или республикой и физической природой, миром не существует, но разница есть в основах их взаимоотношений.
В философии Платона порядок мироздания и порядок республики даны непосредственно философу. Их взаимосвязь заключается не в том, что одна из них выведена из другой, между ними нет большой разницы, потому что они относят себя к одному и тому же человеку. Что же касается праведного города Фараби, особенности, которые нельзя объяснить при помощи интеллектуального мышления, не имеют места в данном городе. В этом и заключается есть причина невнимания Фараби к вопросам материального характера, географическому положению данного города и взаимоотношениям её обитателей. Мы скажем, что город Фараби не имеет материального, физического бытия, являясь интеллектуальной абстракцией. Его город отнюдь не город будущего, как представляли некоторые исследователи наследия Фараби. С этой точки зрения, «праведный город» Фараби приобретает неповторимое и особое значение, не похожее ни на одно из ранее бытовавших философских мировоззрений.
Ниже мы решили рассмотреть некоторые моменты из работы Фараби «Ал-Милла», подтверждающие наше мнение в данном вопросе.
Фараби, после того как он привёл историю правителя «праведного города», пишет: «Он (правитель) достигает определённых высот после того, как приближается к Создателю. Ему становится ясно, каким образом ниспосылается божественное откровение первому правителю этого «праведного города», и он с помощью божественного откровения приступает к управлению городом и его обитателями…» Это высказывание указывает на то, что правителем «праведного города» является на самом деле Всевышний Господь, ибо управителем всего бытия является Он. Но правитель по отношению к мирозданию имеет свои определённые особенности, отношение правления к жителям города другое, если только существует связь между ними. Так, части мироздания и части общественного порядка в городе имеют взаимосвязь.
Однако помимо связи должны существовать и противоречия в действиях жителей города, подобно тому, как существует взаимосвязь между физической природой и самим человеком. Правитель устанавливает соответствующие составляющие для полного порядка в отдельных частях мироздания, что становится причиной общего порядка и противоречия в мире природы. В множественности мироздания отдельные части становятся единым организмом, имеющим одно устремление и определённое им же действие.
Управитель мироздания должен устроить всё так, чтобы каждая частичка общего организма имела связь с другими её частями, так, чтобы множественность в положениях (в частности, в действии) не отражалась бы на единой воле. Это значение получает свой смысл, когда присутствует физическое составное, и приобретает соответственно и яркое проявление. Управитель мироздания создаёт всё в соответствии с их природной волей и желаниями, собирает всё вокруг одного центра, чтобы мироздание и его частички в соответствии с их природой просуществовали долгое время. Правитель «праведного города» должен действовать так же в отношении своих подчинённых. Он не должен вмешиваться в отдельные части и органы общин города, но должен контролировать всё так, чтобы сохранить на долгое время добродетели и ценности, воспитанные в людях. Коротко говоря, правитель города должен во всём опираться на помощь Бога и управлять обществом в соответствии с Его волей и желанием. Благодаря опеке управляющего мирозданием, дающего атрибуты творениям в соответствии с их возможностями, правитель наделяет жителей города волей и природными желаниями.
Таким образом, как мы уже говорили ранее, чтобы править в этом обществе, правитель должен быть философом. Известно, что и религия соответственно должна быть одна, чтобы не было разногласий в обществе, и сохранялось так называемое общее единство.
Сопоставление мировоззрения Фараби с идеями западных утопистов нам было необходимо для того, чтобы показать, что Фараби был зачинателем и основоположником мусульманской философской мысли.

Глава IV.
ФАРАБИ – ОСНОВОПОЛОЖНИК ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Что даёт нам право судить о том, какое имеет положение и место философ в истории философии?
К. Ясперс в начале своей книги «Большая философия» касается темы о положении и роли философа в истории. Здесь мы не будем касаться этой темы, чтобы вновь не повторяться. Если окинуть общим взором историю философии в целом, то, установив основные постулаты и принципы философии одного учёного, мы, несомненно, можем говорить о положении и роли этого философа в истории. Те, кто торопятся и общие внешние мировоззренческие постулаты одного сравнивают с воззрениями других мыслителей, а затем делают один общий или частный вывод, часто ошибаются и впадают в заблуждение относительно того или иного своего вывода.
Конечно, не стоит сравнивать философские убеждения философа Средних веков с философом, скажем, Новейшего времени, ибо основные посылки, на которых строятся их интеллектуальные измышления, в корне отличаются друг от друга. В частности, Бэкон считал философию прошлых поколений полностью ошибочной, и тех философов, которые строят свои мировоззрения на основе прошлых традиций в философии, заблуждающимися. Он пытался основать новые принципы в философии, отличные от философских и логических основ прошлой философской мысли. Если сравнить философские взгляды Бэкона с философской традицией Средних веков, можно найти немало теологов-богословов, с которыми можно провести сравнение, с той оговоркой, что богословы-теологи опираются на божественное откровение, в то время как Бэкон не делал этого.
В Новой и Новейшей философии Запада также поднимается тема философии субъективизма и объективизма. В традиционной философии мусульман подобных тем не существовало, и не было необходимости в данных исследованиях. Эти сравнения не только порождают недопонимание и становятся причиной заблуждений, но также свидетельствуют о невнимании к размышлениям прошлых поколений. Упрощение многих толкований в конечном итоге завело само размышление в тупик. Философы должны отстраняться от всего подобного. Может быть, Фараби и подобные ему философы, советуя держать философию подальше от большинства людей, обращали именно на это своё внимание?
Если сегодня кто-то захочет трактовать философию так, как ему удобно, и ограничится поверхностными, не имеющими логики и философских техник мышления толкованиями, его будут подвергать критике, почему, мол, он не пишет «общепринятым» языком. Но можно ли философию объяснять простым доходчивым языком для всех? Разве трудность философии только в терминах и сложных оборотах? Смысл философии труден в своей сути, а не в терминах и сложных оборотах. Посредством изменений в терминологии невозможно сделать её доступной для всех людей.
Иногда нам предлагают философские термины перевести на современный язык: таким образом, якобы простые люди смогут иметь доступ к философии и будут понимать её значение. Они думают, что они друзья мудрости. Их проблема в том, что они не понимают языка философии, именно поэтому они просят написать философию на языке не философском, а доходчивом для всех. Философия, теряющая свой язык, уже не является философией. Термины, если их изменить (то есть заменить синонимом), не теряют своего смысла. Например: «сущностный» и «акцидентальный», «бытие» – «чтойность», «возможное» – «необходимое» – «невозможное» и т.д. Если кто-то понимает значение слов «с условием отрицания» без какого-либо предварительного контекста и условий, он может без труда понять его словарную терминологию.
Сегодня слово фи нафси переводят в значении «вещь в себе» Если этот перевод и не ошибочен, то в любом случае не разрешает многих философских проблем. Его значение невозможно поменять, если только специально нам не будет дела до самого смысла этого слова. Представим, что мы что-то знаем, и хотим остаться в знающем неведении (джахл муракка ). Все философские значения передаются «специальным языком» философии, но эти их устремления не являются случайными, а относятся к самой сути философии. Платон и Аристотель считали, что философия – для избранных, а не для всех. В исламской философии есть и другое мнение.
Фараби положение философа считает подобным положению аскета, который в своём городе не нашел тех, кто понимал бы его, но, наоборот, сталкивается только с гневом и враждой жителей города, то и дело подвергаясь нападкам. Тогда аскет, изменив свою одежду, веселясь, уподобляется музыканту, берёт в руки танбур и пытается покинуть город. Охранник у городских ворот спрашивает его имя, в ответ музыкант говорит истинное своё имя, но охранник думает, что это легкомысленный шут-музыкант и поэтому разрешает ему покинуть город. Так философ избавляется от преследования, нападок и мучений со стороны жителей города, причём не совершив обмана, а сказав истинную правду.
В этой притче Фараби есть несколько смыслов. Один из них заключается в том, что философ хранит в тайне значение философии от чуждых ей людей, ибо толкование этого дано только тем, кто понимает сё подлинное значение. Возможно даже такое мнение, что всё, что ни скажет философ, имеет своё толкование. Даже ясные его высказывания необходимо толковать иносказательно.
Фараби говорит: «Иногда философ открыто и ясно излагает свои мировоззрения, другие же в его словах видят скрытый смысл». В этих словах то, что было сказано ранее, как бы отрицается, ибо мы указали ранее, что философия должна быть написана особым языком. Фараби иногда специально пишет не совсем понятно и сложно, но здесь имеется своя особая подоплека, не имеющая отношения к приведенной нами теме особого языка философии.
Согласно свидетельствам истории исламской философии, даже в простейшей философии люди делятся на избранных и большинство. Философия же принадлежит избранным. Они не хотели, чтобы книги по философии попали в руки тех, кто в действительности не смыслит в ней ничего, но руководствуется ею, отдавая дань моде. Почему? По той простой причине, что философия в исламской культуре и цивилизации не была основой порядка, регулирующего в конечном итоге общественные устои, в то время как философия всегда хочет довлеть по своей сути. Таким образом, появились противоречия и разногласия.
До Фараби исмаилиты приложили огромные усилия, чтобы придать религии философские формы. Они считали, что под внешним религиозным законом есть скрытая часть религии (то есть форма и образ философии неоплатоников и пифагорейцев ). Возможно, в исламском мире исмаилиты были первой группой, которая обратила внимание на философию пророчества, считая имама проявлением совершенного абсолютного интеллекта. Те же из исмаилитов, которые не придерживались шариата вообще, не обращали внимания на теоретическую сторону, придавая всё больше и больше значения практике.
Действительно, философские знания исмаилитов оказали огромное влияние на исламский мир. Но, тем не менее, ни в коем случае нельзя их назвать основоположниками исламской философской мысли, ибо они своё основное внимание уделили теологическому дискурсу, пространно толкуя и комментируя его, и в меньшей мере обращали внимание на саму философию как таковую. Исмаилитов даже нельзя причислить к теологам-мутакалимам, ибо теологи, используя философию, доказывали правильность теологических убеждений, отрицая своих противников. Фараби имел совершенно другую позицию: в отличие от исмаилитов, он сперва установил некую философскую систему, подчинив всевозможные знания и науки философским принципам. В философии Фараби достиг положения иджтихада , поэтому он мог в таких науках как фикх и калам иметь не просто своё мнение, но и выдавать соответствующие решения.
Не обращая внимания на эту важную посылку, невозможно говорить о месте и положении Фараби в истории исламской философии. Мы прекрасно знаем, что Фахр Рази также считал себя муджтахидом в области философии, имел своё мнение в различных религиозных науках. Можно ли считать положение и роль Фараби и Рази одинаковыми в исламской философии? Историки раннего периода ислама были уверены в том, что положение Фараби намного выше, чем положение Фахра Рази в области философии. Большинство историков нового поколения последовало в этом вопросе за своими предшественниками. Обращая свое внимание на то, какое влияние оказали Фараби и Рази на своих идеологических оппонентов, можно однозначно сказать, что важность Фараби и его влияние несомненно больше. Почему?
Помимо вышеприведённых доводов должны быть и другие важные моменты, на которые опирались историки философии. Этот критерий необходимо искать в самой философии Фараби. Если мы говорим, что Фараби – основоположник исламской философии, несомненно, он должен был ввести в философию какие-то свои основы и принципы, которые затем должны быть истолкованы. Что это за основы и принципы? Отличаются ли они от древнегреческой и александрийской школ философии?
Прежде чем ответить на этот важный вопрос, нам необходимо остановиться на двух важных моментах.
1. Поговорить о теме сохранения философии от общего пользования. Мы ранее указали на этот момент, но не говорили о том, почему Фараби и исламская филбсофия последующих поколений прилагали усилия, чтобы сохранить философию от общего общественного пользования? Философия, как она приводится в древнегреческой традиции, не имела необходимости хранения философской мудрости от простого народа.
Мы также прекрасно знаем, что халиф Мамун приложил немало усилий для развития философии, несмотря на то, что исмаилиты посчитали эти усилия халифа равносильными его неверию и заблуждению. Эти усилия ограничились отчасти только переводами трудов древних греков на арабский язык и некоторыми исследованиями этих трудов, но не встретили протеста и недовольства.
Однако в период халифа Мутасима начинается открытый запрет на убеждения мутазилитов и запрет на философию в целом Эта политика, однако, не стала причиной закрытия багдадского философского центра «Байт ал-Хикма». Именно тогда, в начале 4 / X века, Фараби мог бы, указывая на общие философские принципы, выразить своё мировоззрение. Если древнегреческая философия без соотношения её с религией не вызывала протестов и запретов со стороны власти имущих, то почему исламская философия строго хранится от общего пользования?

Мы знаем, что Фараби и его последователи не удовлетворялись одним лишь комментированием древнегреческой философской школы. Мартин Хайдегтер, известный немецкий философ современности, так говорит о средневековой философии: «Конечно, это не так, что они (философы Средних веков) не поняли философию Аристотеля, но они видели в этой философии новую невиданную доселе сторону и дали этой философии новое звучание и смысл». 4
Значит, ни Фараби, ни его последователи не следуют слепо древнегреческой философии. Разногласия Фараби с Платоном и Аристотелем имели место, естественно, не по причине того, что он (Фараби) якобы неправильно понял или неправильно перевел их труды. Фараби установил новые философские принципы и получил благодаря этому соответственные результаты. Эти результаты, в конечном итоге, можно отнести к религии, религиозному праву, политике и к другим наукам. В этом «отнесении» философские принципы и система философских взглядов Фараби играли первостепенную роль, были первичны по отношению к религии. Соответственно, религия здесь выступает как следствие некоего философского учения. Философия и религия со времени софистов всегда противопоставлялись друг другу.
Одной из причин выпадов и нападок против Сократа было именно то, что он не считался с религиозными ценностями (то есть философию ставил выше религии). Однако в Средние века единство религии и философии стало одной из основных тем исламской мысли. Ал-Кинди, в противовес Фараби, считал, что философия и религия – две разные и отчасти противоположные силы, они утверждают и познают истину с разных сторон и позиций. По мнению же Фараби, истина религии есть, по сути, философская истина, но это как бы два разных облика одной истины.
Философия основывается на определённых законах, доводах и доказательствах, в то время как религия выступает как некая адаптация и приспособление этих же законов и доводов. Поэтому Фараби делает заключение, что философия выступает как первичная основа по отношению к религии. При этом Фараби не пытается подчеркнуть, что эта первичность философии есть исключительное её «достояние» и достоинство, но утверждает, что философия по отношению к религии первична во времени и, соответственно, занимает более высокое положение, чем религия.
Исследователи и востоковеды наследия Фараби Новейшего времени часто указывают на то, что Фараби философа ставит выше, чем божьего пророка. Но когда Фараби указывает и подчёркивает, что религия – только символ философии, становится предельно ясно, что пророк и есть философ. Его особенностью является то, что он должен говорить на языке простых людей, донося им философские истины, риторически приспосабливая философские законы и доказательства. Естественно, воззрения Фараби не были с восторгом встречены схоластами и богословами, сам Фараби прекрасно понимал, что его философские идеи не везде и не всегда совпадают с традиционным религиозным убеждением, причём он не считал такое совпадение необходимым. Именно поэтому он не обращается ко всем и не ждет всеобщего признания людей; помимо всего прочего, он опасался того, что если его трудами заинтересуются массы, это может привести к неправильному пониманию его мыслей. Именно поэтому он иногда писал иносказательно, иногда в общих чертах, а иногда прямо, без иносказаний, ибо был уверен, что и прямые его высказывания будут толковать иносказательно.
Его надежды не были напрасными. Философы после Фараби обратили пристальное внимание на разделы работы Фараби и даже прямые без иносказаний его высказывания они толковали иначе.Например, в теме пророчества, которую рассматривает ибн Сина в книге «Шифа», из прямых высказываний Фараби он также выводит и другое значение.
Второе, о чём нам бы хотелось упомянуть, это то, что историю философии можно разделить на три части.
1. Период Древнегреческой философии.
2. Период Средних веков.
3. Период Нового времени (Новейшая философия).
В этом разделении философии не учитываются исторические перипетии, повлиявшие на некоторые моменты – такие, как раскол Римской империи на Западную и Восточную, завоевание Константинополя турками и т.д. В этом условном делении критерием выступает появление новых философских взглядов, новых идей, направлений (школ), техник интеллектуального мышления, логических построений, основанных на ясных доводах и доказательствах. В действительности такое деление соответствует более разумному подходу и основывается только на истории философии.
В свою очередь, философию Древней Греции можно считать более высокого уровня, чем последующие периоды в философии. Центром исследований периода Средних веков и Нового времени выступает Бог и человек, они являются осью, вокруг которой крутятся все мысли и идеи. Другими словами, каждый из этапов отличается от предыдущего в фундаментальных основах. Всякие другие вопросы философии всегда являются следствием данной её основы. Именно поэтому не будет правильно сравнивать как равных друг другу философские школы древней Греции и Средних веков.
Если, например, мы хотим узнать мнение Фараби о знании и сравнить его с Новейшей философией, то, возможно, мы найдём много внешнего сходства, но если мы рассмотрим мысли и идеи Фараби глубже, то увидим, что подобные сравнения неправильны, ибо современная философия основу знания видит в человеческих перцепциях и в интеллектуальном анализе полученных представлений. Фараби же основу знаний видит в действенном разуме (интеллекте), с одной стороны, и потенциальном интеллекте – с другой. Потенциальный не приходит в движение, пока не получит помощи действенного интеллекта.
Другие исследователи Средних веков, которые не верили в действенный интеллект, считали, что знание есть милость Господня, ниспосылающаяся свыше, а сам человек самостоятельно не способен к приобретению этого знания.
Не будем вдаваться в дискуссию об особенностях человеческих чувств, ибо эти особенности частного индивидуального характера и относятся больше к психологии. В философии дискуссия ведётся вокруг сути и сущности самого данного знания. Так, суть знания, с точки зрения традиционалистов и исследователей нового и Новейшего времени, не имеет одного общего определения, поэтому нет смысла утверждать, например, что такой-то философ Средневековья, например, тот же Фараби, сперва имел такое-то воззрение, а затем изменил его.
Если мы верим в цикличность истории философии, мы не можем считать абстрактным мнение, что мировоззрение и знание есть следствие периодичности на пути совершенства. Если мы утверждаем, что Фараби ещё до Декарта или Канта утверждал такую-то философскую концепцию, хотим мы этого или нет, мы принимаем как данное, что каждый философ дополняет мировоззренческие позиции прошлых философов и совершенствует их. Философия прошлого имеет определенные достоинства в том, что озвучила некоторые философские принципы раньше своего исторического времени.
Мы должны признать, что философия наших предков относится к прошлому человеческой истории, мы «прошли» прошлое и смотрим на их мировоззрения через призму истории. Если мы посмотрим, что один из философов прошлого сказал что-то, что признаётся нами или поколением, пришедшим после данного мыслителя, мы утверждаем величие этого мыслителя, признаём его высокое положение и глубокие знания.
Да, конечно, знание и новые технологии имеют непосредственное отношение к Новому времени и были следующими на пути совершенствования, но это не обязательно особое знание, технологии современности, посредством которых можно влиять даже на природу. Эти знания не надо считать абсолютными и совершенными и устанавливать все мировоззрения и науки прошлого как следствие данного знания. То, что сегодня называется совершенством, не имеет отношения к философии и истории философии. Другими словами, история философии не является историей её совершенствования.
Если Платон или Аристотель считаются основоположниками философии и величайшими философами в истории философии, это не означает, что в своё историческое время, в котором они творили, они считались великими и признанными,, подобно тому, как мы считаем Канта и Гегеля великими философами. Платон и Аристотель имеют величие как философы, но это другая стадия интеллектуального мышления. Космическое время не может повлиять на признание великим того или иного поэта. Платон в своём философском мышлении имеет положение, подобное положению Вольтера и Бергсона. Софокл в драме имеет также высокое положение, а Вольтер или Ламартин несравненны в своей неповторимости. Но Фирдоуси, Руми или Хафиза, с точки зрения положения и достоинств, невозможно и неправильно сравнивать с новейшими поэтами. Если все их мысли и воззрения, на которых строилось их искусство, посчитать следствием потребительского вошедшего в моду миропонимания, тогда мы отстраняемся от подлинного понимания и интеллектуального опыта. Тогда философия или поэзия не могут иметь места. Философия на каждом этапе своего исторического времени есть проявление определённого периода бытия, посредством этого проявления устанавливаются порядки теории и практического действия.
После этого небольшого отступления от темы мы должны посмотреть, что является основой философского мировоззрения Фараби. Насколько эта философия в сравнении с философией Древней Греции имеет своё собственное видение и первооснову?
Ученые-философы мало обращаются к истории философии и больше заостряют свое внимание на исследованиях частного характера. Историков философии в общих чертах также можно разделить на две группы:
1. Историки, которые вместо истории философии написали историю философов. Историков философии прошлого также включили в этот список. Ибн Надим в книге «Фихрист» упоминает имя Кифти и его книгу «Ахбар ал-хукама». «Уййун ан наба’ фи табакат ал-атибба’» и многие другие книги посвящены истории философов.
2. Историки, которые вкратце приводят воззрения философов на протяжении истории. Эти писатели обычно не являются философами сами, но под влиянием исторических перипетий толкуют различные мнения. Здесь нет необходимости приводить таковых из новейшего периода истории философии. Достаточно того, что мы говорим об этой группе, как о тех, кто не рассматривает суть истории и истории философии. В большинстве случаев они исследуют определенные важные моменты, забывая, пожалуй, другие темы.
Историки философии Средних веков, хоть и были в своём большинстве специалистами и мыслителями в области философии, всё же не придавали истории философии должного значения. Авторы доксографий (часто известных под названием «Ал-милал ва ан-нихал»), скажем, Шахристани или Ибн Хазм Андалуси, сильно сократили историю философии. Если Шахристани в описании мировоззрений философов и сохранял определённую достоверность, то это связано с его личными качествами исследователя, способного понять воззрения философов. Но, как мы уже сказали ранее, древнегреческая философия в своей основе видятся через призму исламской философии. Поэтому нельзя говорить о первичности исламской философии по отношению к древнегреческой философии. Те, кто пишут про исламскую философию в Новейшее время, либо являются востоковедами, либо же находятся под влиянием учёных-востоковедов, и главным образом ищут древнегреческие источники мусульманских мыслителей, чтобы доказать, что они следовали во всём древним грекам.
Обращаясь только к книгам по истории философии, невозможно доказать оригинальность исламской философии. Даже мусульманские историки философии, более или менее знакомые с традициями, никогда не сравнивали мусульманскую традицию философии с древнегреческой, ибо они считали, что основы древнегреческой и мусульманской философий одинаковые. Они не имели плана истории философии и истории интеллектуального мышления. Именно поэтому необходимы новые исследования в исламской философии, чтобы разобраться в ее основах. Но нет необходимости в том, чтобы интеллектуальное мышление, философию и знание считать понятиями абстрактного характера, рассматривая их отдельно от исламской культуры, ибо культура и цивилизация каждого исторического периода соответствовали их его философии и миропониманию. Цивилизация меняется тогда, когда меняется ее образ мышления, достигая определённого совершенства и затем приходя в упадок.
Возникновение новой цивилизации, таким образом, взаимосвязано с появлением новых идей и интеллектуальных открытий. Однако это утверждение правильно только по отношению к исламской цивилизации. Перед нами встает большая проблема, когда мы думаем о том, каковы основы взаимоотношений между исламской философией и цивилизацией. Без обращения внимания на исламскую цивилизацию, основой которой без сомнения является религия, невозможно размышлять об исламской философии.
В философии Средних веков и, соответственно, в исламской философии, религия занимала важнейшее место. Так, многие исследователи исламской философии считали, что философия подтверждает религию, обучение и пропаганда которой имеет своё влияние только на внешнюю сторону ее самой, то есть на основы исламского права. Однако они оставили без ответа вопрос взаимосвязи между философией и цивилизацией.
Какое место занимает религия в исламской философии? Мы прекрасно знаем, что право в исламский период черпает свои возможности из божественной книги и традиции посланника Аллаха. Право, имеющее божественный, а не человеческий источник, регулирует взаимоотношение между людьми, деяния, религиозные обряды людей и т.д.
В противовес Новому времени, где люди сами решают свои проблемы, устанавливая законы морали и ценностей, в этом отношении исламская философия схожа с религией. Это сходство стало причиной того, что суть религии и сущность философии стали толковаться превратно.
В исламской философии или профетологии книга, упорядочивающая отношения соответствует её сотворенной последовательности и вселенской упорядоченности. Соответственно философ, обращая пристальное внимание на мироздание, без труда может вывести законы, упорядочивающие взаимоотношения между людьми. Философ «путешествует» среди божьих созданий (в том числе вертикально в положениях и стадиях божественных творений), в мире интеллекта и абстракций, представляющих собой противовес реальному бытию. Тогда он в известной степени познает то, что скрыто в божьих скрижалях, и именно тогда он готов к созданию «праведного города» (утопии) и к размышлению относительно его обитателей.
Если мы удовлетворимся приведённым выше, останется неясной ясна разница между религией и философией. Мы можем древнегреческую философию считать близкой исламской философии и профетологии с точки зрения давления культурного и практического действия над её теоретическим наследием. Обращая внимание на эти схожести, многие из исследователей новейшего времени посчитали, что исламская философия представляет собой своего рода соотношение древнегреческой философии с религиозной схоластикой мусульман.
Однако никто не смеет сказать, что философия не обращала внимания на религиозную мысль, но это обращение не означает, что сравнивались религиозное и философское мышление. Когда говорят, что исламская философия обращала внимание на религию, имеется в виду, прежде всего, то, что мыслители видели реальное бытие в «религиозном зеркале», именно поэтому бытие и истину они посчитали Божеством. Как было сказано выше, философы считали источниками философии сотворенный порядок и иерархию человеческих взаимоотношений; эти убеждения нельзя считать подобными религиозным убеждениям, ибо это не соответствует древнегреческой традиции о том, что Бог есть движущая сила мироздания.
Итак, исламская философия не является неотделимой от религии и не является её глубинной, потаённой основой; с другой стороны, она не может быть копией и толкованием древнегреческой философии.
Фараби считал внешнюю сторону религии собранием различных примеров, а главным примером выступала философия, которая представляла, по его мнению, саму суть и глубину религии. Сакральная основа и целесообразность затуманивают образы, и, подобно другим мудрецам-философам, они истинность религии возвращают к философии. Но это не будет недочётом Фараби, который религию «одевает» в одежды философии. С самого начала философии было ясно главенство интеллектуального опыта над всеми другими рефлексиями и идеями. Критики Сократа, который отрицал божества, имели против него все возможные улики, ставшие основой его приговора к смерти. В философии Древней Греции были все предпосылки разрыва с традицией, идеей антропоцентризма и отстранения от религиозного сознания.
Важным критическим замечанием, которое можно привести здесь против этого мнения, может служить то, что философия Средневековья по отношению к древнегреческой традиции более тесно связана с религией. Очень многие христианские философы Средневековья были именно из сословия духовенства и представляли интересы церкви. В исламском мире, когда философия не играла большой роли и не имела большого значения, она часто подвергалась нападкам теологов-схоластов в различных вопросах философско-богословского дискурса. Основным критическим замечанием против философов было то, что они чтили только древнегреческую мудрость, пренебрегая мудростью веры .
Но подобные соображения касаются только внешней стороны проблемы. Если кто-либо, защищая философию, будет размышлять так, будет сам далёк от философии и её мудрости, потому что он ограничивается исключительно внешними принципами и доводами, в то время как упор на внешнее всегда был чужд философии.
Христианская философия Средневековья возымела больший успех в придании религии философских форм и образов. Ф.М. Достоевский считал Христа заточенным в большую тюрьму церкви, и подобное не произошло лишь в новейшую эпоху, а было уже заложено раньше. В действительности Христос был заточен в «тюрьму» церкви уже в ранний период христианства.
Философия христианства Средних веков при всей её осторожности к сохранению божьего откровения, с точки зрения философской аргументации, предоставляла ей первостепенное место и в этом не отличалась от других направлений в философии. Другие направления в философии меньше, чем христианская философия, соотносились или с божественным уставом, а также меньше противоречили ему. Но в христианстве это соответствие, с одной стороны, и противоречие – с другой, достигали порой огромных и катастрофических размеров.
Мы скажем только то, что особенностью средневековой философии не являлось её соответствие религиозному миропониманию. Напротив, в ней право выбора критерия истины оставлялось за Богом, конечным источником и властелином мироздания. Если не обращать внимания на то, что говорят философы на этот счёт, мы можем назвать философию подтверждением божественных законов и традиции, с той разницей, что Бог религии – Господь сущего, властелин, которому нужно поклоняться, а Бог философии рационален. Именно поэтому обращение внимания только на теоретическую сторону религии невозможно, как и быть религиозным, когда это касается философии, потому что она теоретична в своей сути. Печально, когда результата и практические культурные следствия не получают результатов. Так, в исламской философии эти результаты не были полными, поэтому соответствующие влияния были незначительными.
Если из сказанного будет сделан вывод, что философы древнегреческую философию предпочли религии и, соответственно, религию толковали в аспекте древнегреческой философской мудрости, это не будет правильным пониманием темы.
Философия в своей сути является греческой. Нет ни одного философа, ни в период Средневековья, ни в период новейшей истории, кто бы это отрицал. Как и то, что философия в каждый период исторического времени имеет определённый вид и особенности. Но есть и такие части, где исламская философия и философия древних греков не имеют общих положений, поэтому нельзя говорить, что основы этих школ являются полностью общими.
Эти особенности, отличающие одну школу от другой, можно в общих чертах определить так: основной вопрос в философии касается бытия, то есть в философии задаётся основной вопрос, почему оно (данная вещь) есть. Ответы, данные на этот вопрос, на протяжении истории были различными. Аристотель дал ответ на этот вопрос, и он не соответствовал в точности тому, что говорил по этому поводу Платон, хоть они и имели много общих положений.
Что же касается ответа Фараби, то он в корне отличался от мировоззрений двух великих мыслителей Древней Греции. По мнению Фараби, бытие – Бог, именно Он даёт вещи существование. Фараби был первым в истории философии, кто делил существующие вещи на две рациональные части: чтойность или сущность и бытие. Чтойность он делит на субстанцию и акциденции, которые делятся, в свою очередь, на девять частей.
Десять категорий Аристотеля являют собой непосредственное бытие, но не чтойность. Данное деление не является делением частного характера и не может представлять собой маловажную тему. Неправильно считать этот вопрос незначительным в философии Фараби в соотношении с философией Аристотеля. В действительности идеи Фараби заложили большой потенциал для дальнейшего исследования в основных философских вопросах.
Данное мировоззрение, особенно в отношении истинности и причинности, приняло новое звучание. Так, в частности, Фараби говорит: «Истина – это Бог», другие понятия истинности у Фараби приобретают связующее значение и подобное этому звучание. Когда истинность соответствует знанию по отношению к вещи, Фараби полагает, что все вещи в знании Бога имели своё бытие извечно. То, что было в божьем предопределении, снизошло до положения судьбы.
«Причинность» у Фараби так же имеет совершенно другое значение, то есть в данном случае это причинность действия. Ни одного из данных значений в работах Аристотеля или Платона мы не наблюдаем. Если видим, что в исламской философии рассматривается какая-либо новая тема, которой не было в древнегреческой философии, мы не должны считать, что исламская философия рассматривала дашгую тему с оглядкой на религию и под её непосредственным влиянием. Необходимо сказать, что на фундаментально новой основе были рассмотрены многие, доселе неизученные философские темы. Именно поэтому Фараби необходимо считать основоположником исламской философии.
Если же мы видим, что добродетель Фараби входит в противоречие с двух тысячелетней культурой и цивилизацией Запада, это опять же не следует связывать с определённым влиянием ислама и подтверждением появления новой цивилизации в противовес западной. Это связано больше с самой сутью исламской философии и отношением философии к исламской культуре. Именно здесь должны вестись серьёзные научные исследовании.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы прекрасно знаем, что в истории исламской философии Фараби известен как Второй учитель (му’аллим сани; первым был Аристотель, третьим – Мир Дамад). Скорее всего, это имя за Фараби закрепилось в 5 / XI веке. Историки философии, как раннего периода, так и Нового времени на сей счёт высказывали различные мнения, в каждом из которых есть доля истины.
Фараби в действительности был наиболее проницательным и мудрым мыслителем после Аристотеля. Своими трудами он создал прочный фундамент для исследований по логике. Помимо всего остального, огромной заслугой Фараби является и то, что он большое количество философских работ древнегреческих философов, в которых нашёл множество ошибок, и которые к тому же были неправильно переведены на арабский язык. Все их он исправил, дополнил, упорядочил и прокомментировал. Таким образом, он стал основоположником новой философской школы. Но если мы удовлетворимся приведённым, то не сможем придать больше значения исламской философии, чем философии александрийской школы. Если бы мы знали, что первый раз это имя (второй учитель) было дано только Фараби, а никому другому, было бы намного легче доказать, что Фараби – основоположник исламской философии.
Но будет неверно утверждать, что раз Фараби называют учителем, а например, Кинди, не был известен под этим прозвищем, то именно Фараби надо считать основоположником исламской философии. Предельно ясно, что, когда мы говорим об учителе, мы не имеем в виду, что он должен обязательно преподавать в определённом месте и иметь своих учеников. Если бы это было критерием звания учителя вообще, тогда почему Аристотеля назвали «первым учителем»? Ведь до него Платон открыл академию философии и имел в действительности все права быть названным «первым учителем»! В любом случае, это не имеет отношения к открытию академии философии. Платон – основоположник философии, и даже если бы не было его академии, его большие заслуги в философии оставались бы неизменны.
Когда мы узнаем, что Фараби был назван «вторым учителем», нам нет необходимости искать, кому и где он преподавал, ибо вся последующая исламская философия и её представители были, по сути, учениками Фараби, они (его ученики) раскрыли и расширили его мировоззрения. Но до того, как исламская философия получила своё распространение, Фараби уже был назван «вторым учителем».
Фараби прозвали «вторым учителем» потому, что последующие мусульманские мыслители считали, что именно Фараби установил основы мусульманской философии, несмотря на то, что они больше обращали своевнимание на внешнее и признавали, что Фараби – основоположник логических и рациональных доказательств в мусульманской философской мысли.
В действительности имя «второй учитель» есть свидетельство огромного уважения к этой личности. Когда Платон назвал Аристотеля «разумом платоновской академии», он имел целью восхвалить достоинства этого молодого и перспективного ученика. Что же касается «второго учителя», то здесь мы вынуждены привести сравнение. Конечно, оно не возможно без указания недостатков.
Если традиционная логика была заложена Аристотелем, и именно он упорядочил различные знания, то Фараби имеет подобные заслуги перед мусульманской философией. Здесь возникает справедливое замечание, что Аристотель есть мастер аргументации и доказательств. Фараби, как было сказано выше, упорядочивает не только знание как таковое, но и исламские знания в соответствии с их предназначением. Именно Фараби, что очень важно, даёт всем этим знаниям логическое и аргументированное основание. Так, рассуждая об исламских религиозных знаниях. Фараби утверждает, что они должны следовать философии и находиться под её непосредственным контролем. В действительности же Фараби не упраздняет их в рамках философии. Наоборот, в книге «Фусус ал-хикам» имело место овладение тем же способом теоретической дискуссии, который наблюдается в суфизме.
Спекулятивное богословие и суфизм вводит в философию Третий учитель, Мир Дамад (вследствие этого между данными дисциплинами трудно становится провести разграничения). Мир Дамад и Мулла Садра собрали воедино четыре школы: богословие (калам), суфизм , философию озарения (ишрак) и перипатетизм.
Мир Дамад был назван «третьим учителем», подобно тому, как Фараби – «вторым», но не стоит проводить параллель между учителем и основателем определённого философского течения, ибо всякий основоположник является, несомненно, учителем, но не всякий учитель может быть основоположником. Понятия «учитель» и «основоположник» разнятся между собой. Мнение, что Фараби, прежде чем стать основоположником в философии, должен был быть учителем, не является обоснованным.
Далее необходимо подчеркнуть, что мусульманские учёные раннего периода считали, что математику следует преподавать особым способом, а придавать знаниям и наукам аргументированные доказательства, иметь рациональный подход есть сложная и важная задача, с которой справился именно Фараби. А что касается истории философии, то, несомненно, благодаря Фараби логика приобретает в исламском мире важнейшее место, причём это не относится исключительно к философии и философам.

Мы уже говорили, что Фараби прекрасным образом устанавливает в «праведном городе» научные теоретические законы. Религиозная составляющая в «праведном городе», практическая мудрость, если она не опирается на теоретическую философию, считается у Фараби неправильной и ошибочной. Однако то толкование, которое мы привели касательно значения слов «второй учитель», раскрывает общее видение его рационального подхода в философском толковании «праведного города».
Будет неверно, если мы скажем, что теоретическая философия Фараби – это смесь философии аристотелизма, неоплатонизма, стоицизма и александрийской школы философии . Такая «смесь», надо сказать, имела место в исламской философии. Во многих мусульманских книгах по философии можно проследить подобное влияние. Но, к сожалению, часто остаются незамеченными изменения, которые произошли в истории философии в христианских и исламских странах. Нам важно, когда и как начали происходить изменения в истории исламской философии.
До времени Фараби эти изменения были уже заложены предыдущим поколением. Но, помимо самого Фараби, никто (из ранних философов первых поколений) не додумался положить новые принципы в основу философских воззрений. Когда мы хотим узнать разницу между исследователем философии и самим философом, критерием мы не должны ставить разногласия и разночтения в некоторых вопросах и философских принципах. Если философы, не обращая своего внимания на основы, будут удовлетворяться разрешением спорных моментов в философии, это, несомненно, будут только исследователи философии, но не философы. Философ, помимо того, что отвечает на спорные вопросы, приводя аргументированные доводы, опирается на основные философские принципы. Обращение философа к незначительным и спорным моментам объясняется необходимостью применения основных философских законов.
До Фараби Йакуб ибн Исхак ал-Кинди был известен как арабский философ, который редактировал переводы и упорядочивал философские исследования. Его, несомненно, можно назвать первым мусульманским исследователем философии, но его ошибочно будет назвать основоположником в мусульманской философии. Если мы признаем, что ал-Кинди был первым философом в мусульманской мире, то лишь потому, что до него были переводчики, богословы и теоретики, которые не рассуждали о божественном откровении и его особенностях. Они ставили перед собой цель привести доказательства основам ислама, в защиту религии; их целью было ответить на критические замечания в адрес религии и опровергнуть доводы нововведений в религии. Другими словами, они применяли философию для обоснования своих религиозных убеждений. Правильнее сказать, они считали, что философия должна служить религии.
Ал-Кинди имел тесные связи с мутазилитами своего времени, однако его нельзя назвать теологом-богословом, ибо в противовес спекулятивному богословию, которое защищало религию с помощью философии, Кинди, не отрицая божественное откровение, стал сосредотачивать внимание на сборе философских знаний как мусульманского, так и немусульманского характера. Он исследовал математику, другие науки и в то же время исправил и раскритиковал ошибочные и неточные переводы, однако не оставил в философии большого следа. Фараби же вышел далеко за рамки простого толкователя древнегреческой философии. Понять это очень сложно тем, кто обращает внимание исключительно на порядок поставленных вопросов и методы аргументации, но не на глубину самой философской проблемы.
Исследователи Нового времени, которые прониклись пониманием внешней оболочки без проникновения в суть, утверждают, что исламская философия принимает древнегреческую традицию в философии, сосредоточивая своё внимание на религиозной схоластике. Если в ней и были какие-то новые дополнения, то они касались незначительных частных моментов, не затрагивали её основ. Подобное воззрение не только не научно, но и свидетельствует о незнании исламской традиции в философии и её истории.
Как было сказано ранее, воззрения древних греков касательно Бога, мира, человека и истинности как таковой, отличается от средневековой философии, включая богословие христианства и ислама. В древнегреческой философии мир (бытие) является основой. В средневековой философии Бог является вседержителем мироздания, и эту тему ни Аристотель, ни Платон никогда не затрагивали. В «Тимейе » Платон утверждает, что у мира есть творец, который создаёт вещи на основании определённых идей. Но он (творец) не является первоначальным их творцом, не создаёт их из ничего. Аристотель также считал творца конечной причиной мироздания. Но знания, силу, жизнь, слух и зрение он не относил к творцу. В исламской философии Бог – действующая причина мироздания. Невозможно отрицать, что религия оказывала некоторое влияние на основу философии. Но это не означает, что исламская философия полностью переняла древнегреческую традицию, лишь добавив к ней религиозные особенности.
Разве можно всякое мнение отнести к какой-либо одной системе философского мировоззрения? Мы имеем философские системы, имеющие смешанный характер и не имеющие одного ясного философского направления. «Смешанная» философия не разрабатывает основы философии, но рассматривает только общие принципы. В такой философии не ведётся дискуссия относительно основ философии, а если и ведётся, то часто эти основы выводятся из общих принципов философии. В действительности краткое резюмирование философии, которая к тому же состоит из различных философских школ и мировоззрений, способствует установлению основ философии. В каждой философии есть основы и второстепенные по отношению к основам моменты.
Здесь встает закономерный вопрос, можно ли назвать исламскую философию эклектической (сочетающей традиции древнегреческой, александрийской, древнеперсидской и чисто мусульманской мысли в части теологического влияния)?
Прежде чем ответить на него, мы скажем, что две мощные философские школы зародились в недрах исламской традиции. Это философские школы восточного перипатетизма и ишракизма.
В перипатетизме влияние аристотелевской философии выражено наиболее ярко . Философия «озарения» (ишрак) претерпела существенное влияние неоплатонизма. Обычно в истории исламской философии перипатетиками называют тех, кто следует в философии традиции Аристотеля, считает себя его учеником. Именно поэтому Фараби также относится к числу тех, кто называет себя «машаи», то есть перипатетиками.
Когда у Фараби спрашивали, каково его отношение к Аристотелю, он отвечал, что если бы он жил в период Аристотеля, то был бы одним из его учеников. Как можно расценивать это признание в ученичестве? Если мы скажем, что Фараби не имел в виду, что он подражает Аристотелю, нам могут возразить, что наше утверждение противоречит ясным высказываниям самого Фараби. С другой стороны, ученичество у Аристотеля относится не только к Фараби или Ибн Сине (Авиценне), в действительности вся философия есть учеба в школе Платона и Аристотеля. Однако интеллектуальный потенциал учеников Аристотеля и Платона разнообразен. Даже среди основоположников новых направлений существуют различия в силе и слабости данного потенциала.
Так или иначе, именно Платон и Аристотель являются основоположниками философии в целом. Другими словами, философия есть не что иное, как толкование и расширение мировоззрений этих двух великих мужей. Мы обратили ваше внимание на это по причине того, что некоторые полагают, что исламская философия должна иметь всевозможные отличия от философии древних греков. Они утверждают, что мусульманская логика есть не что иное, как перевод логики Аристотеля. Исламская философия, подобно своему учителю Аристотелю, сделала её (логику) вступлением к самой философии.
В следовании древним грекам мусульмане не привнесли ничего качественно нового, и если в области богословия они и сделали некоторые изменения, то это было сделано только для сближения религии и философии, или же для критических замечаний и обвинений в отходе от традиционных и религиозных норм.
Если кто-либо скажет, что в действительности исламская философия не является эклектическим смешением различных философских традиций, и что в ней нет никакого влияния греческой философии, то его высказывание можно назвать пристрастным, содержащим большую долю фанатизма. Тем не менее, как мы сказали ранее, исламская философия по-новому толкует и комментирует философию в целом.
В новейшей философии есть такие понятия как субстанция, акциденция, материя, сущность и т.д. Часто под ними имеется в виду то же, что подразумевали под ними древние греки. Но, никто не утверждает, что новейшая философия есть подражательство, следование традиции древнегреческой философии, несмотря на то, что в известной степени она представляет собой толкование к греческой философии.
Когда речь идёт о философии Новейшего времени, необходимо отметить, что те перемены, которые произошли в философской мысли в Европе, относятся к философии Возрождения, которая, в свою очередь, следовала древнегреческой философии. Однако первые существенные изменения появляются именно в философии Средневековья, поэтому предельно ясно и понятно, что философия средних веков ближе к древнегреческой философии. В особенности, когда в новейшую эпоху человек начинает занимать центральное место в истории, изменения становятся более явными и заметными. Итак, близость исламской и древнегреческой философий нельзя рассматривать как простое следование, повторение, подражание и толкование.
Даже естествознание в исламской философии, с точки зрения его основ, отличается от того, что подразумевали под ним древнегреческие философы, ибо мусульманские философы рассматривают сущих с точки зрения их полной зависимости от Создателя. Как отмечают многие исследователи, многочисленные недоразумения появляются именно в связи с неправильной трактовкой, ошибками и неточностями в понятиях между различными философскими школами.
Так как мусульмане неправильно поняли цели и задачи древнегреческой философии, они соответственно ошибочно толковали их философию, чем и следует объяснять различия в философских школах древних греков и мусульман.
С. Григорян, советский историк исламской философии, в своей книге «Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII веков» доказывает, что неверно называть Фараби «вторым учителем», ибо он приложил большие усилия для того, чтобы установить различия между философскими школами Платона, Аристотеля, александрийской философской школой и стоиками. Необходимо сказать, что здесь не было неправильного понимания, ставшего причиной различия в воззрениях. Перед Фараби и другими мусульманскими мыслителями не стояла задача провести строгий раздел между различными школами. Такие исследователи, как Григорян, пытались показать, что мусульмане не знали, например, что некоторые части из «Теологии » в действительности представляет собой собрание отрывков из «Эннеад», Плотина и не имеет отношения к Аристотелю. По нашему глубокому убеждению, эти исследователи считают, что в исламской философии произошло смешение воззрений Аристотеля, Платона и неоплатоников, усилия Фараби сблизить позиции Аристотеля и Платона вытекают из этого недоразумения.
Чтобы доказать верность исламской философии, её исконность и независимость, необходимо знать, в каком смысле следует понимать утверждение, что Фараби – основоположник исламской философии. Необходимо эти особенности, как минимум, подвергнуть более глубокому исследованию .
Появилась ли исламская философия на свет на основании одного неправильного понимания, или обязана своему существованию необходимости толкования философских взглядов Аристотеля, принимая всякое приписываемое ему воззрение как его истинный взгляд? Если это так,то нет необходимости говорить об исламской философии, или, в лучшем случае, её следует рассматривать как толкование воззрений александрийской и древнегреческой философских школ.
Однако мы видим, что эти же исследователи открывают отдельную главу для исламской философии. Если им задать вопрос, почему так, они отвечают, что Фараби в действительности дал новое направление в философии, исправив4 некоторые недочёты и ошибки в древнегреческой философии. Но согласуется ли это с тем, что они пишут в своих философских работах? В действительности мы видим, что они утверждают, что исламская философия свои основы и принципы почерпнула из древнегреческой традиции и не имеет ничего своего.
В действительности ли Фараби ставил перед собой цель познать мировоззрение Аристотеля, чтобы наставить тех, кто ошибочно трактует его? Нет сомнений, что каждый философ прикладывает усилия, чтобы познать мудрость философов прошлых поколений. Неправильно думать, что воззрения Фараби ограничивались толкованием древнегреческой философии. Исследования по таким важным вопросам, как правильность того или иного философского воззрения, всегда имели большое значение. Однако в наше время это исследование приобретает совершенно другие черты, подобно больному воображению, замечающему всякое несоответствие.
Фараби прекрасно разбирался в различных воззрениях, но прежде, чем описывать то или иное философское воззрение, делал своё независимое суждение по данному вопросу. Хотя иногда он это мнение приписывает не себе, а древним грекам, то в действительности это не так, ибо любые поиски этого мнения в работах Платона или Аристотеля не приводят нас к желаемому результату. Фараби, рассматривая то или иное мнение, даёт свой комментарий. Он ни в коем случае не ограничивается пересказом мнений древнегреческих философов. Например, мы прекрасно знаем, что книга под названием «Уййун ал-маса’ил » представляет собой суммарное изложение всех философских воззрений Фараби, а также включает и вбирает в себя философские концепции Аристотеля. В этом небольшом труде Фараби желал сжато изложить воззрения Аристотеля. Но в действительности этот труд не является просто кратким изложением воззрений «первого учителя», ибо не содержит в себе детали учения Аристотеля. Лучше сказать, что в этой работе ясно прослеживаются различия между Аристотелем и самим Фараби.
Разве можно предположить, что Фараби не знал, что его позиция расходится с аристотелевской позицией по тому или иному вопросу? Разве он не читал «Метафизику»? Разве он сам не являлся комментатором этой книги? Сообщается, что более сорока раз он читал «Физику» Аристотеля. Разве в «Существе вопросов» Фараби не обращается к «Теологии» Плотина? Всё, что изложено в работах Плотина, не соответствует воззрениям Фараби. Если Фараби с упором на «Теологию» хотел бы комментировать Аристотеля и установить соответствия между различными воззрениями, то почему в книге «Объединение мировоззрений Платона и Аристотеля» он не обращается к «Эннеадам»? В своей книге Фараби указывает на 13моментов, по которым существуют различия между Платоном и Аристотелем. Фараби же считал их разногласиями исключительно внешнего порядка. Он приложил усилия, чтобы доказать то, что между обоими философами на самом деле не было разногласий. В своей книге Фараби до одиннадцатой главы вообще не упоминает о книге «Теология». Когда же он доходит до «идей» Платона, то он ссылается на книгу «Теология», причём сразу же даёт свой независимый комментарий к таким понятиям, как «нематериальный разум», трансцендентный мир и т.д.
Если представить, что Фараби вообще не читал «Теологию» Плотина, или читал её и прекрасно знал, что она на самом деле не принадлежит Аристотелю, то разве не обратил бы он внимания на объединение мировоззрений Платона и Аристотеля? Если только две из 13 глав отчасти соотносятся с «Теологией», то с чем соотнести 11 других глав этой работы Фараби? Если же мы удовлетворимся только внешним сходством, то скажем, что Фараби написал книгу ««Ал-Джами’» , причём он мог прекрасно обойтись без одиннадцатой и двенадцатой глав этой книги (в которых обращается к «Теологии» Плотина). Это, в свою очередь, будет правильно при условии, если мы хотим удовлетвориться только внешним пониманием, без углубления в саму суть проблемы.
Но дело в том, что смысл усилий Фараби – в стремлении объединить мировоззрение Платона и Аристотеля, слить в единое целое религию и философию. Во вступлении к книге «Объединение мировоззрений Платона и Аристотеля», в частности, он пишет: «Я увидел, что люди нашего времени ведут диспуты касательно создания мира, о том, что есть первоначало всего, является ли мир творением Бога или Его проявлением, и захотел разрешить эти споры».
Каким способом Фараби приступил к разрешению этих вопросов? В действительности он не доказывает истинность воззрений Платона и Аристотеля, но толкует оба мнения на основании своего миропонимания и основ, заложенных в его философии. Это его толкование не ограничивается профетологией, но охватывает все грани философской мысли. Нет никакого сомнения в том, что Фараби считал главной наукой теоретическую философию, а все остальные науки рассматривал как дополнения к этой основе. Он не удовлетворился стремлением объединить разрозненные философские концепции, но указал на единство между религией и философией. В частности, он считал, что строгие доказательства в философию привнесли именно божьи пророки, что это они заложили саму суть философии, поэтому разницы между философией и религией не существует.
Никто из комментаторов Аристотеля не осмеливался даже попытаться объединить философию и религию. Это возможно лишь в том случае, если произойдут изменения в самих основах философии. В противном случае, признание основ аристотелевской философии не будет способствовать данному объединению.
Не без причины Ибн Халдун критикует исламскую философию, указывая на то, что она смешалась с религией, тем самым отстранившись от традиции предшественников . Ибн Халдун как будто чувствовал, что если исламская философия следовала бы традиции предков, то она сохранила бы себя в рамках древнегреческой традиции и, таким образом, не смешивала бы себя с религией.
Ибн Рушд, следуя традиции Аристотеля, обращал при этом пристальное внимание на рациональность в религии. Он в то же время предупреждал, что ссылка на мнения учителей (Аристотеля и Платона) постоянно сталкивает нас с запретами, всякого рода «почему» и «зачем». Признание религиозных догм невозможно посредством рационального метода мышления. Ибн Халдун пришёл к выводу, что исламская философия, рассматривая в новом свете образ Бога, и истинности бытия, создала свою доктрину, которая приносит огромный вред, прежде всего, религии.
Известно, что Ибн Халдун не обращал своего внимания на суть исламской философии, но обвинял её в том, что она якобы смешала традиции древнегреческой философии со спекулятивным богословием. Но, то, что мы можем вывести из высказываний Ибн Халдуна, заключается в том, что философия в мире ислама приобрела новый облик и новое дыхание. Такая философия может вобрать в себя и религию.
Ибн Халдун прекрасно понимал, что если бы исламская философия следовала во всём древнегреческой традиции (в частности, Платону и Аристотелю), не произошло бы смешения религии и философии, и это не привело бы к гибели самой религии. Но что было причиной этого смешения философии и религии?
Философия исследует и изучает общие положения основ вещей, их духовные стадии, их внутреннюю суть после того, как они теряют физическую сущность, и их возвращение к первооснове. Как следует из слов Ибн Халдуна, проблема возникла после того, как Газали написал свой знаменитый труд «Тахафут ал-фаласифа» («Самоопровержение философов»), критикуя попытки смешения теологии и философии. До этого не было никаких проблем, и всякое невежество и нечестие появилось только после смешения философии с богословскими науками. Однако Ибн Халдун соглашается с предположением, что если бы философия оставалась в традиции древнегреческой философии, то проблем бы не было.
Да, терминология в исламской философии подобна древнегреческой и, естественно, подобно всякой философии, мусульманская философия исследует суть вещей, суть бытия. Но, используя те же философские термины, мусульмане давали им другое определение и придавали, таким образом, иной смысл. Большинство этих изменений были слишком тонкими, чтобы всякий, более или менее знакомый с философией, смог бы схватить их суть. Но исламская философия обращала на это особое внимание. Однако в наше время, когда у большинства людей знакомство с исламской философией носит поверхностный характер, они в основном обращают внимание на внешнюю сторону, без проникновения в суть понятий.
Здесь возникает вопрос, имеет ли исламская философия свои собственные корни, без влияния древнегреческой традиции? Но лучше сказать, что подобный вопрос вообще не стоял на повестке дня. Однако исследователи, обращая внимание на внешнюю сторону, делали однозначные выводы об отсутствии своих корней в исламской философии, указывая на то, что она была лишь толкованием древнегреческой традиции в философии.
Конечно, знания двух философских школ для подобных выводов являются недостаточными, тем не менее исламские учёные, если они не хотят дать полный отпор тем, кто сомневается в аутентичности исламской философии, могут хотя бы предоставить Западу множество различных философских тем по исламской философии и пожелать, чтобы те не смешивали между собой исследование и философию.
В этой связи фигура Фараби – ключ к раскрытию всего, что касается философии в свете исламских наук.

*

В дни, когда проходила конференция, посвященная философским трудам и месту Фараби в философии, по совету нашего близкого друга Ираджа Афшара, мы перевели статью Р. Вальзера, напечатанную в («Энциклопедии ислама», издаваемой Брилем).
В этой статье не приводятся основы философских идей Фараби, автор статьи лишь в общих чертах описывает его философию. Именно поэтому, возможно, эта статья не даст новой дополнительной информации, но так как она представляет собой образец отношения европейской ориенталистики к исламской философии, хотелось бы ознакомить читателя с попытками западного исследователя понять исламскую философию, её значение и смысл.

Фараби

Абу Наср Мухаммад ибн Тархан ибн Узалаг, имя которого в средневековой Европе известно как Ал-Фарабиус, был по праву прозван «вторым учителем». Что касается жизни и биографии Фараби, то информации о нём сохранилось очень мало. В его работах нет указаний на его биографические данные, и его современники очень мало писали о нём.
Родился Фараби в Васидже, в селении неподалеку от города Фараб , который находился в Туркестане. Как сообщается в некоторых источниках, Фараби прожил более 80 лет, умер в Дамаске в 339 / 950 г.
Отец Фараби, как сообщается в некоторых источниках, был военным и руководил отрядом личной охраны правителя халифа, которая состояла из тюрок. Когда отец Фараби покинул Туркестан и направился в Багдад, он взял с собой и сына. Многие годы Фараби провёл в Багдаде, при этом никогда не был зависим или приближен к власть имущим. В 330 / 942 г. по не известным нам причинам он принимает приглашение Сайф ад-Даулы Хамадани, шиитского правителя Сирии. Он посещает Халеб, где участвует в научных собраниях. До конца жизни он оставался под попечительством этого правителя.
Учителем Фараби в философии был христианский учёный Юханна (Иоанн) ибн Хайлан (несторианец). Ибн Аби Асибга на основании слов самого Фараби, а также Масуди , считали Фараби представителем александрийской школы. (Однако непонятно, каким образом она дошла до мусульман и снова ожила в мусульманской среде?!)
Некоторые из александрийских философов перебрались в Анатолию, а оттуда – в Мерв и Харран, затем в Багдад, где эта школа снова проявилась в своём новом облике… Юханна ибн Хайлан в 295 / 890 г. переехал в Багдад, но возможно, что в Мерве Фараби снова учился у него.
Также известно, что Фараби был в дружеских отношениях с известным переводчиком и комментатором философских текстов Абу Баширом Матой ибн Йунусом (ум. 329 / 940 г.) одним из представителей школы христианского перипатетизма в Багдаде. Известно, что Йахйа ибн Ади, который впоследствии стал руководителем философского центра в Багдаде, находился под сильным влиянием Фараби.
Если мы обратимся к работам Фараби, которые дошли до нашего времени, то увидим, что влияние багдадского аристотелизма на мировоззрение Фараби было огромно. Александрийская философская школа также оказала большое влияние на мировоззрение Фараби . Фараби пришёл к выводу, что философия пришла в упадок везде, кроме исламского мира, в котором она теперь нашла свою вторую родину, обретя новое дыхание и жизнь. По мнению Фараби, убеждение и религиозная вера – это частности, которые накладываются на интеллект человека. Божественное откровение, которое человек, не будучи философом, использует для улаживания своих дел, ниже по рангу, чем то, что делает философ, используя философские законы. Истинность философии общая, несмотря на то, что в различных религиях и народах выглядит по-разному.
Эти примеры свидетельствуют о влиянии пророческой философии на общество, и пророк Мухаммад причастен к этому влиянию. Мы видим, что Фараби, размышляя о связи религии и философии, далеко превзошёл арабского философа ал-Кинди. Служение философии на поприще религии стало особенностью исламской философии.
С другой стороны, никто и никогда не утверждал, что божьи пророки говорили неправду. Подобно Платону, Фараби указывает на важность божественного установления. Многие вещи указывают на то, что Фараби постепенно принимает это мнение .
Древнегреческая философия на своём тернистом пути до и после периода Фараби существовала в виде рукописей, которые изучались, исследовались и преподавались. Фараби впервые использовал философию для разрешения общественных социальных проблем общества, и что важно – поставил её на служение и религии . Согласно древнегреческой мысли и исламскому богословию, Бог есть причина всех причин, создатель всего бытия. В свою очередь, откровение – не что иное, как духовное совершенство самого человека, а мироздание есть порядок, обусловленный божественной милостью, непостижимой для простых людей. Совершенный человек, которым является философ, должен, несомненно, быть и правителем, и только философия может способствовать правильному направлению общества .
Фараби не удовлетворился только теоретическим рассмотрением устройства «праведного города», но обратил внимание на общество этого города. В частности, Фараби разрабатывает специальную программу обучения. Спекулятивное богословие (калам) и право (фикх) должны служить религии.
Фараби использует древнегреческие источники, включая «Органон», «Топики», «О софистических опровержениях», таким образом делая философию фундаментом религиозного права и богословия. Философ и метафизический мир представляют собой одну общую реальность. Об этом пишет и Платон в «Законах». Йахйа ибн Ади, современник Фараби, перевёл «Законы» на арабский с греческого языка. Действительно, наилучший способ донести философские истины до простых людей – это представить философию в виде стихов и рассказов, которые легко воспринимаются человеком. Но невозможно древнегреческую философскую мысль облечь в стихотворную форму и включить в сборники стихов, а затем приспособить к мусульманской традиции.
Здесь нам бы хотелось обратить ваше внимание на некоторые важные моменты в философии Фараби. Пожалуй, как и многие мыслители поздней античности, он верил в то, что платоновская и аристотелевская философии в действительности являются одной философией. Сам Фараби больше опирался на аристотелевскую философию и поздних греческих комментаторов Аристотеля.
В логике, физике, метафизике, этике Фараби следовал Аристотелю, несмотря на то, что в метафизике, относящейся к Аристотелю, Фарабисмешал некоторые моменты неоплатоновской мысли. В своих политических воззрениях Фараби больше находился под влиянием Платона. Он написал обширные комментарии к «Государству» и «Законам» Платона и сам придерживался подобных же мировоззрений. Сам Фараби считал, что философия Аристотеля и неоплатоников заменила теоретическую философию Платона, но при этом был уверен, что анализ работ Платона касательно «праведного города» и тех изменений, которые там происходят, сохраняет свою ценность .
К сожалению, мы практически не знаем греческую философию и платоновскую академию позднего периода (под сильным влиянием которой находился Ибн Рушд), и даже обращение к работам Фараби не может восстановить эту утрату.
По мнению Фараби, первопричина тождественна Единому Плотина и божественному интеллекту Аристотеля, извечному создателю извечного мира. Аристотелевский действенный интеллект не тождествен первопричине бытия и не пребывает в человеческой душе. Это нематериальный разум, являющийся посредником между трансцендентным миром и человеческим разумом. Возможно, формируя эту теорию, Фараби пользовался древнегреческими комментариями к работам Платона и Аристотеля, в частности, к пятой главе третьей главы трактата Аристотеля «О душе», который довольно сложен для понимания.
В философии Фараби важное место занимает учение о воображении и пророчестве. Возможно, оно так же позаимствовано из древнегреческих источников, которые не дошли до наших дней. Несмотря на то, что пророчество требует совершенства человечества, именно оно может оказать помощь человеческому интеллекту в познании. Фараби, рассматривая пророчество, не считал его следствием воздействия сверхъестественной силы, но и не сводил его к простому мистическому состоянию. Божественное откровение ниспосылается человеку, достигшему высшего философского знания и высшей формы пророчества .

Арабо-христианская форма учения Аристотеля, процветавшая в 4 / X веке в Багдаде, является непосредственной основой философии Фараби. Ближайшие источники её доктрин мы можем найти в александрийской школе. Фараби оживил философию, которая в период византийской цивилизации временно Пришла в упадок. В настоящее время мы признаём, что без арабских переводов труды древнегреческих авторов были бы забыты и потеряны.
«Метафизику» неоплатоников Фараби толкует по-особому, и это отличает его даже от Прокла . Есть вероятность того, что Фараби находился под сильным влиянием Пифагора и пифагорейской школы в целом, но по разным причинам доказать эту связь трудно, и мы ничего не можем об этом сказать однозначно. В целом представляется, что глубинные источники воззрений Фараби следует искать в раннем, ещё до неоплатонизма.
С точки зрения исламской философии, работы Фараби имели огромное значение, разъяснение этого значения заслуживает подробного рассмотрения. Здесь укажем только, что его влияние на различных философов (таких, как Ихван ас-Сафа, Масуди, Мискавайха и Абу Хасана Мухаммада ал-Амири) было огромным. Ибн Сина находился под сильным влиянием Фараби. Ибн Рушд в основе своих убеждений также следует Фараби. Муса ибн Маймун (Моше Маймонид) очень высоко ценил Фараби. Итак, мировоззрение Фараби оказало огромное влияние, и на протяжении долгого времени его взгляды имели основополагающее значение .
Некоторые из работ Фараби были переведены на латинский язык и получили большую популярность среди философов Европы. Другие его труды были переведены на иврит. Арабские авторы приписывают авторство более ста книг перу Фараби. Но не все эти работы были написаны Фараби. В частности, «Фусус ал-хикам», скорее всего, принадлежит перу Ибн Сины.
Исследование разногласий и общих точек соприкосновения этих двух великих философов оказало огромное влияние на мусульманскую философию последующих поколений .

Роберт Валъзер
(статья из «Исламской энциклопедии»)

Философские труды и сочинения Фараби

А) Работы Фараби, принадлежность которых ему не вызывает сомнений. Это, как правило, комментарии, которые были написаны для курса по аристотелевской .философии. Эти комментарии были написаны в классической традиции поздне-эллинской философии.
Существование этой традиции вплоть до периода Фараби не доказано. По всей видимости, Ибн Баджа использовал работы Фараби, в данном случае его комментарии к работам Аристотеля. Ибн Рушд находился под сильным влиянием Фараби. Комментаторы последующих поколений в некоторых работах оставили свои замечания и сделали небольшие изменения.
Была ли основой этих комментариев книга Амония Саккаса , относящаяся к VI веку и изучавшаяся ранее его латинскими современниками? Вероятнее всего, основой служили три комментария от Порфирия , безвозвратно утерянные. Нам известно, что эти работы упомянуты в комментарии к «Органону» . По нашему наблюдению, Ибн Рушд очень много ссылается именно на эти работы греческих авторов. Комментарий Порфирия к «Физике» Фараби перечитывал более сорока раз, как и комментарий к книге «О небе» и «Никомаховой этике».
Что же касается комментария к «Органону» Порфирия, который приписывается Фараби, в действительности он принадлежит перу Абу Фараджа ибн Тайба. Представляется, что Ибн Рушд в комментарии «Республики» Платона использовал комментарии Фараби.
Б) Фараби является автором множества трактатов:

по логике

1. «Введение в логику».
2. «Вступление к логике».
3. «Комментарий к “Введению в Органо”» Порфирия».
4. «Комментарий к “Категориям” Аристотеля».
5. «Комментарий к “Первой аналитике” Аристотеля».

по естественным паукам

1. «Книга о пустоте».
2. «Книга о том, что является достоверным (или нет) в астрономии».
3. «Книга о действенном интеллекте».

по метафизике

1. «О предмете Метафизики Аристотеля».
2. «Книга о едином и единственности».

по этике

1. «Руководство к достижению счастья»
2. «Собрание высказываний Платона».
3. «О достоинстве народа» (очень важная работа Фараби, до сих пор в Иране не изданная).

Другие его произведения:
1. «Объединение мировоззрений Платона и Аристотеля».
2. «Ответы на вопросы».
3. «Слово о субстанции».
4 . «Книга о законах».
5 . «Книга о постоянстве движения вселенной».
6 . «Книга об условиях силлогизма».
7 . «Трактат о сущности души».
8 . «Слово о сновидениях».
9 . «Книга о смысле философии».
Кроме того, Фараби написал три прекрасные книги о тех, кто необоснованно называл себя философом. К сожалению, рукописи этих книг не сохранились. Эти книги могли бы пролить свет на многие моменты, касающиеся его отношения к философии того времени.
Одна из этих книг написана была против Галена (129 или 131 год – около 200 или 217 г.), одного из известных медиков и философов того времени. Это был ответ Фараби на критические выпады Галена в вопросах аристотелевской первопричины. Вероятнее всего, Фараби написал этот труд, следуя традиции Александра Афродисийского .
Другой труд был написан Фараби в защиту аристотелизма и как ответ на книгу Йахйи Нахви. Фараби опроверг теорию креационизма (Йахйа Нахви и Кинди верили в творение из ничего).
В третьем своём трактате он опровергает мировоззрение Мухаммада ибн Закарии Рази и, в частности, не соглашается с его мнением о сотворением мира во времени.
Фараби написал книгу в опровержение Раванди. В ней, вероятно, основной темой диспута была тема пророчества.
В) Другая часть работ Фараби касается результатов его глубоких исследований и итогов всего пройденного им пути. Во всех этих работах основное внимание уделяется философии, как основному источнику человеческой мысли. В «праведном городе», правителем которого является царь-философ, решения последнего основываются на мудром философском умозаключении. Как мне кажется, здесь и находится ключ к идеям и воззрениям самого Фараби. Это очень сложно для понимания воззрений Фараби, ибо читатель должен сам найти способ их применения.
Это книги следующего характера:
1. «Классификация наук». ‘Усман Амин в 1931-1948 гг. издал эту книгу в Каире (Египет). Латинский перевод был осуществлён в Средние века А. Гонсалесом.
2. Книга в трёх томах:
A) «О достижении счастья» (Хайдарабад, 1926). Перевод на английский был осуществлён Мухсином Махди.
Б) «О платоновской философии». Издано Ф. Розенталем и Р. Вальцером в 1934 г. вместе с латинским переводом; новое издание было осуществлено Мухсином Махди в 1961 г.
B) «Аристотелевская философия». Издано вместе с английским
переводом в 1961 г. в Бейруте Мухсином Махди.
3. «Основы принципов жителей праведного города». Первое издание этой книги на английском вышло в 1895 г. в Лондоне. Затем в 1959 г. книга переиздана в Бейруте Альбером Надиром. Переводы на немецкий и французский вышли в 1900 и 1949 гг. соответственно. Перевод на испанский и издание этой книги были осуществлены в 1961-1962 гг.
4. «Управление городом». Эта книга вбирает в себя всю философию Фараби в упорядоченном виде. Была издана в 1927-1936 гг. в Хайдарабаде (Индия), переведена на немецкий в 1904 году, в Чикаго готовится перевод на английский язык .

БИБЛИОГРАФИЯ

На русском языке

Коран. Пер. с араб. акад.И.Ю. Крачковского. Предисл. к изд. 1963 В. Беляева, П. Грязнсвича. – М.: Изд-во «Раритет», 1990. – 528 с.

На персидском языке

Масуди, Лбу ал-Хасан Ачи ибн Хусейин. Ат-танбих ва ал-ашраф / пер. на перс. Абу ал-Касим Пайанде. Тегеран: Центр перевода и издания книг, 1349.
Табатабаи, Ас-Саид Мухаммад Хусайн am-. Ал-Мизан фи Тафсир ал-Кур’ан. Тегеран: Дар ал-кутуб ал-исламиййа, 1372 /1993.
Фараби. Ал-джами’ байна ра’й ал-хакимайн Афлатун ва Аристуталис. [Б.м., б.г.]

На европейских языках

Auoad М. La Thcologic d’Aristote et autres textees du Plotinus Arabus // Dictionnaire des philosophies antiques. Paris, 1989.
Badavi A. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris, 1968; 2ed., 1987.
Badavi A. Plotinus apud Arabes. Cairo, 1955, 1966; 2 ed., Kuwait, 1977.
Meyerhof M. Von Alexandrien nach Bagdad. Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 23 (1930).
Plotini opera / ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. P.-Brux., 1959.
ОГЛАВЛЕНИЕ

От российского издателя
Предисловие автора
Предисловие ко второму изданию
ВВЕДЕНИЕ
Глава I. БИОГРАФИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ ФАРАБИ
Глава II. НОВОЕ ОСНОВАНИЕ ПОЛИТИКИ И ПРАВЕДНОГО ГОРОДА
Глава III. ПРАВЕДНЫЙ ГОРОД ФАРАБИ В ИСТОРИИ УТОПИЧЕСКИХ ИДЕЙ
Глава IV. ФАРАБИ – ОСНОВОПОЛОЖНИК ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Фараби. Р. Вальзер
Философские труды и сочинения Фараби
БИБЛИОГРАФИЯ