Исламская демократическая теория (Хан)

ИСЛАМСКАЯ ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ:
Между Политической Философией и Юриспруденцией
Муктедар Хан
Историческое Развитие
Около столетия исламские политические теоретики пытались доказать, что Ислам не только совместим с современностью и демократией, но, на самом деле, приход Ислама был непосредственным началом современного просветления. Мусульманские политические теоретики – это редкое сообщество, но, несмотря на это, некоторые из них, которые на самом деле существовали и писали труды, пытались продемонстрировать, что предшественником современных политических систем стал исламский опыт. Но большая часть их вклада осталась за пределами исламского дискурса и мусульманских концепций исламского учения. Политические концепции, проникающие в мусульманские дискурсы, сегодня наиболее разработаны исламистами, такими как Маулана Маудуди и Сиед Катб, которые были исламскими политическими теоретиками в некотором смысле, но их подход был слишком идеологическим и полемическим. Тем не менее, в то время как существуют богатые источники исламской мысли о демократии, исламская демократическая теория должна еще появиться.
Когда мусульманский мир стал независимым от колониальной оккупации и стал искать аутентические модели для своих вновь независимых государств, мусульмане столкнулись с выбором либо имитировать современный Запад, зачастую их бывших колониалистов, либо попытаться воссоздать политические и правовые структуры, которые предшествовали колониальному периоду. Мусульманские секуляристы, в основном Аттатурк в Турции, выбрали принятие западных моделей светской демократии, а некоторые арабские государства решили воспроизвести средневековые модели королевств, основанные на племенной верности. Только после возникновения Пакистана, как независимого государства, мусульмане выбрали создание модели мусульманской демократии, которая признавала совместимость Ислама и демократии. Обсуждения во время написания конституции Пакистана подняли интересные вопросы о том, как Ислам будет разрабатывать политику и политические структуры в современном мире.
К сожалению, обещание обсуждений аутентичности демократии и разрешения проблемы компромиссной религии в многорелигиозном современном государстве Пакистаном не было реализовано. Две взаимно усиливающиеся тенденции в мусульманском мире проигнорировали важность возникновения этой политической теории демократии в Пакистане. В мусульманском политическом мире по-прежнему доминируют две тенденции, одна из них Политический Ислам, его высоко политизированное толкование Ислама и призыв к “Исламскому Государству;” вторая тенденция – это светский авторитаризм, который возник из арабского социализма. Мусульманские дискурсы и мусульманские политики в последние пятьдесят лет имели ослабленные притязания либо на светский авторитаризм с военными репрессиями, либо на радикальный исламизм с частыми проявлениями террора и гражданскими беспорядками. Одна из наибольших непредвиденных обстоятельств этой гражданской войны было появление демократической теории исламского государства в современном мире.
Сопоставление Исламского государства или светской демократии, Иранской модели по сравнению с Турецкой моделью, в качестве единственных двух альтернатив для мусульманского государства не только подорвало развитие Исламского демократического дискурса, но и уменьшило количество либеральных мусульман и интеллектуалов. Но последние достижения в глобальной политике и самое неожиданное выступление Президента Джорджа Буша в качестве адвоката совместимости ислама и демократии и его стремление содействовать созданию такого государства в Ираке, вновь придало актуальности и важности возникающей теории исламской демократии.
Сегодня мы наблюдаем избыток научных периодических изданий, публикующих особые вопросы Ислама и Демократии, аналитических центров, проводящих обсуждения и симпозиумы по вопросам Ислама и демократии, и даже газеты сейчас рассматривают тонкости веры и свободы. Недавно мы также наблюдали серию книг, которые посвящены вопросам политического и теоретического развития.
Теологи, Юристы и Философы
Новый интерес в Исламе к демократии несомненно возродит старые идеи и создаст новые толкования, тем не менее, современный импульс создается теологами, юристами и активистами, а не политическими теоретиками. Активисты убеждены, что демократизация является панацеей от всех мусульманских проблем, и они рады выступать со слоганом о том, что Ислам и демократия совместимы, и, следовательно, мы должны ускорить процесс демократизации мусульманского мира. С точки зрения политической перспективы их рвение и энтузиазм являются преимуществом, но они не сильно способствуют теоретическому содержанию претензии о том, что есть существенное совпадение исламских ценностей и демократических принципов, за исключением высокопарного приравнивания демократии с Шура. Шура – это термин Корана, означающий совещание между собой, и мусульманские приверженцы демократии находят теологическое подтверждение своей цели в следующем призыве Корана советоваться:
“И их дела осуществлялись посредством взаимного консультирования,” [Коран 42:38].
Но демократическая теория не может возникнуть просто из части стиха.
Теологи подходят к вопросу, используя более обширный и систематический подход. Они обращаются к исламским корням и определяют и иллюстрируют те моменты, которые соответствуют либеральным демократическим принципам. Отличным примером является недавняя работа Абдулазиза Сачедина, которая показывает, опираясь, в основном, на коранические источники и избегая других социально созданных обсуждений, как Ислам настойчиво поддерживает плюрализм. Работа Сачедина не является трактатом в политической теории, и он не планирует сделать её таковой. Он сам рассматривает свою работу в качестве превентивного дипломатического инструмента для мусульманских и немусульманских политиков, стремящихся продвинуть идею плюрализма. Одно из самых главных ограничений Исламских Корней Демократического Плюрализма состоит в рассмотрении плюрализма и демократии в качестве стабильных, неопровержимых идей, пользующихся всеобщим консенсусом.
Работа также сконцентрирована на религиозном плюрализме без определения действительного различия между религиозным и политическим плюрализмом. Например, в то время как в ней можно найти отличные источники для обсуждения религиозной терпимости и равенства всех, исходя из чисто исламской позиции, тем не менее, в ней нельзя найти подтверждение терпимости в отношении соревнования политических идеологий, таких как капитализм и социализм. Разрешит ли Исламское государство существовать и бороться за власть политическим партиям, которые идеологически противостоят государственной идеологии? Могут ли коммунисты разделять власть или даже прийти к власти в исламской демократии? Если люди, исповедующие разную религию, имеют равные права согласно исламскому плюрализму, позволяет ли система еще и политический плюрализм? В качестве теолога, Сачедина фокусируется на теологических различиях и предлагает теологическое решение религиозных различий, но он не предлагает теологическое или политическое решение политическим различиям. Может ли политическая теоретическая угроза работы Сачедина выступать в качестве ресурса для создания исламской теории политического плюрализма? Возможно. Работа Сачедина является не только новаторской, но также определяет новые пути и определяет необходимость полноценной мусульманской/исламской демократической теории.
Все аргументы, которые поддерживают исламские демократии или совместимость Ислама и демократии, ссылаются на Коран, текст которого независимый, но значения открыты для альтернативного толкования. Даже существует кораническая основа для заявления о независимости текста и относительности значений [Коран 3:7]. Коран выступает в качестве основы, абсолютной точки, с которой мусульманские мыслители начинают и заканчивают свои размышления. Следовательно, когда мы говорим о плюрализме и демократии, важно уточнять, о какой демократии – либеральной, радикальной, социалистической и совещательной – и какой плюрализм – политический, теоретико-познавательный, культурный или политический. Обсуждая совместимость Ислама с плюрализмом, современностью или демократией, признаки этих понятий не могут приниматься за допустимые по умолчанию. Они должны быть расшифрованы, их правильность должна быть рассмотрена с точки зрения моральной и этнической основы Корана. Это является ответственностью мусульманских политических теоретиков.
В то время, как теологи и их работы могут стать фундаментальным источником для исламских политических теоретиков, Фатва [религиозный указ] , умело используемый исламскими юристами, которые одним ударом могут делать демократию Халал [разрешенное в Исламе] и политическую философию Харам [запрещенное в Исламе], остаются важным препятствием для развития исламской политической теории. Показательным является пример того, как даже благонамеренные исламские правовые ученые не могут выйти за пределы своего правового кругозора, может подорвать исламские корни демократии, в то время как настоящим поддержанием исламской демократии является недавняя статья по вопросу Халида Эль Фадл. В этой статье Эль Фадл соединяет этническое и философское мировоззрение для определения различных источников сострадания, терпимости, равенства и справедливости в исламских источниках, и в отличие от Сачедина он не ограничивает себя исключительно Кораном, а исследует также и второстепенные источники. Но в выводах к статье он допускает колониальную тенденцию исламской законности для разрушения его поиска исламской демократии.
Исламская интеллектуальная традиция, которая включает исламскую правовую мысль (Усуль аль-фикх и фикх), теологию (Калам), мистицизм (Тасаввуф) и философию (Фальсафа), бесспорно является одной из наиболее развитых и совершенных традиций человеческих знаний. Тем не менее, по различным историческим причинам это интеллектуальное наследие Ислама остается поразительно недоработанным в сфере политической философии. Одной из причин этого пробела в исламской мысли является колониальная тенденция исламской правовой мысли. Многие исламские юристы приравнивают Ислам с исламским правом и отдают предпочтение изучению и исследованию Шариа [расширенно понимаемому как исламское право] и таким образом колонизируют исламскую мысль и преуменьшают другие сферы запроса. Это доминирование правовых учений привело только к эпизодическому использованию идеи государства в Исламе. Сегодня по всему мусульманскому миру действуют сотни исламских школ и университетов, которые выпускают сотни тысяч исламских правовых ученых, но ни одна традиционная школа не выпускает политических теоретиков или философов. За исключением редких исключений, эта интеллектуальная бедность уменьшила исламскую мысль до статуса средневековой правовой традиции.
Вопреки интеллектуальному империализму исламских юристов, исламская политическая теория смогла выжить в некоторой форме. В двадцатом столетии мы столкнулись с возникновением двух отличных подходов к исламской политической теории. Исламисты, которые поддерживают создание Исламского Государства, авторитарного и идеологического образование, центральными концепциями которого являются аль-Хакимия (суверенитет Бога) и Шариа (закон Бога), и либеральные мусульманские политические теоретики, которые поддерживают исламскую демократию, которая опирается на Шура (совещание) и Машаф аль Мадина (Конституционализм а ля Договор Медины).
Политические исламисты на самом деле опираются на принцип Шура в качестве важного элемента их Исламского Государства, но их концепция Шура ограничена и, по большому счету, не поддерживает искренне идею совещания. Для них совещательное управление не обязательно для законности, поскольку законность вытекает из внедрения Шариа, независимо от воли народа. Таким образом, если Шура противоречит их мнению относительно того, что представляет собой Шариа, их Исламское Государство немедленно покинет свой совещательный статус и станет тоталитарным идеологическим образованием, готовым поощрить Джихад исполнять их видение закона Бога, даже против воли народа. Именно здесь политические теоретики исламской тендендии становятся авторитетными юристами, чье понимание того, что воля Бога является законом и всегда выше воли народа. Нет необходимости говорить, что для либеральных мусульманских теоретиков Шура является первостепенным, а Шариа также должна достигаться посредством консультативных процессов и не приниматься в качестве должного.
Чрезвычайное влияние идеи “Ислам как Шариа” придало низкий приоритет государству. Потому что сначала идет закон, а затем политическая структура, структура и форма государства становится подчиненной применению закона. Государство создает законность из своей способности применять Шариа, а не из самой идеи закона/Шариа, возникшего для служения воли народа. Эта философская ошибка, которая состоит в том, что ставит телегу впереди коня, также поддерживает другое научное обсуждение Эль Фадла о совместимости Ислама и демократии. Это, в частности, вмешивается в его выводы. Я предполагал, что его трактат должен закончиться каким-то определением исламской демократии. Наоборот, он завершает применением, априори, Шариа, основанном на ограничениях демократии. Он четко утверждает, что аргументация в пользу демократии в пределах Ислама не должна заменять народный суверенитет на теологический суверенитет и необходимо признать, что демократический процесс создания законов уважает эту априорную природу Шариа. Он начинает свое исследование в качестве политического философа и заканчивает его в качестве Аятолла, заявляющего указ – вы можете иметь демократию, но только до тех пор, пока народ не суверенный и Шариа не нарушается.
Исследование Проф. Эль Фадла гениально в обсуждении моральных и этических принципов в рамках Ислама, которые могут служить аргументами демократии в рамках Ислама, тем не менее, он укрепляет традиционные барьеры, а не снимает их. Один из наиболее выдающихся исламских теологов Шейх Ибн Таймия (1263-1328 НЭ), который во многих случаях является источником вдохновения для консервативных мусульман, которые поддерживают авторитаризм, выступал в пользу исламского левиафана, который защитит исламский мир от внешних военных угроз и исламские доктрины от внутренней ереси. Он заявлял, что целью Исламского Государства было внедрение Шариа. Эль Фадл также поддерживает, что исламская демократия должна признавать центральную роль Шариа в жизни мусульманина. Это тревожно. Это поднимает несколько вопросов. Кто может четко определить, что представляет Шариа? Исламские юристы? Кто определит, кто является исламским юристом? Кто определит, какие школы могут предоставить образование, которое выпустит юристов? Кто определит, когда определенный принятый демократическим путем закон нарушает Шариа? Кто определит вопросы, по которым народ имеет свободу мысли и действия, и вопросы, по которым так называемое Шариа неоспорим? Ответ на все эти вопросы тот же – мусульманский юрист. Тщательное изучение аргументов Эль Фадла показывает, что исламская демократия – это, по сути, диктатура мусульманских юристов. Звучит очень похоже на современную иранскую демократию, которая часто держится в заложниках клириками.
Демократии не будет, если только юристы не захотят разрешить демократизацию толкования. Разрешить каждому гражданину быть юристом и разрешить ему толковать Ислам и Шариа, когда он голосует. При демократии голос/мнение/фатва каждого гражданина должен рассматриваться, как равный, поскольку изначально все люди равны. Необходимость Шариа вместе с сопутствующим утверждением его неоспоримой центральности является рецептом авторитаризма. Конечно, я признаю, что Эль Фадл по интерпретации более либеральный, чем его традиционные коллеги, и его видение того, что составляет Шариа, определенно более исчерпывающее, но до тех пор, пока мы не отменим авторитарную власть юристов и не демократизируем Иджитихад, не может быть исламской демократии. Конечно, моральное качество этой исламской демократии будет зависеть от пределов исламского знания граждан и их обязательств перед Исламом; мы должны принять это и жить с этим. Любые попытки гарантировать “исламскую эффективность” посредством любых других положений наподобие “неоспоримое Шариа должно применяться” безусловно повлекут за собой свержение демократии. Кроме этого, Пророк Ислама, мир и благословение ему, сказал “Мой Уммах не будет объединяться по ошибке.”; нет доказательств безошибочности мнений юристов, четко предполагающих, что Ислам только дает привилегии всеобщей воле народа.
Суть проста и состоит в том, что определение сущности Шариа и Исламского Закона должно определяться в результате демократических обсуждений в демократическом обществе. При отсутствии этого свободного и открытого обсуждения исламская демократия будет процессуальной фикцией, которая использует механизм голосования выборочно по не слишком важным вопросам. Понятно, что до тех пор, пока политические философы и теоретики не разработают всеобщую существенную тему демократической теории в Исламе, чем меньше юристы будут вмешиваться, тем лучше. На самом деле, поиск демократии в Мусульманском Мире – это двойной проект, он стремится освободить человеческое сознание от политической тирании диктаторов, а также человеческую душу и интеллект от правовой тирании исламских юристов. Исламские юристы посредством монополизации права понимания и толкования Ислама лишают всех других мусульман их основной гуманности – права реализовывать свой интеллект и быть свободными мусульманами.
В то время как теологический подход полезен, подход юристов контрпродуктивен; политические философы проводят широкие обсуждения демократии и, если им разрешить развивать эту традицию, они могут способствовать развитию прогрессивной, постоянно актуальной исламской демократической теории, которая может помочь создавать и развивать исламские государства, способствуя закреплению веры и свободы. В этом обсуждении я должен исследовать работу иранского философа Соруша, но до этого я должен изучить работу величайшего исламского политического философа Аль Фараби, который также был первым мусульманином, который систематически оценил преимущества и ограничения демократических государств.
Аль Фараби ставит демократию в категорию несведущих городов. Несведущие города – это те города, которые коллективно не осознают Бога (Первая Причина). Они также не имеют единую цель. Он признает, что поскольку демократии являются свободными обществами, будет существовать множество целей, к которым будут стремиться граждане демократии. Интересно, что он также считает, что если народ, который стремится к безопасности, доминирует в государстве, то демократия может стать государством национальной безопасности (Аль Фараби говорит, исходя из понятий войны и мира). Он также делает очень интересное наблюдение, которое, возможно, является наиболее важным уроком, который могут извлечь из него современные мусульманские мыслители. Аль Фараби предполагает, что, поскольку демократии являются свободными и неоднородными обществами, будут те, которые будут делать добро, и те, которые будут делать зло. Но поскольку можно найти стремление к совершенству в рамках демократии, то демократия имеет наибольшие шансы из всех несведущих городов стать добродетельным городом. Это назидательная, но мощная поддержка демократии, особенно во время, когда варианты, доступные мусульманским обществам, в большинстве своем попадают в категорию несведущих (монархии, диктатуры и т.п.).
Подход Соруша к совместимости Ислама и демократии очень отличается от Сачедина и Эль Фадла. Он не рассматривает Ислам, как стабильную непроблематичную концепцию, также как он и не рассматривает современность или демократию в качестве решенных вопросов. В истинном философском духе он считает все концепции и утверждения ценностей открытыми для обсуждения, отражения и понимания. Для Эль Фадла Исламский закон или Шариа является важнейшим критерием, как и Коран, неоспоримое слово Бога, для Сачедина. Для Соруша единственная вещь, которая должна приниматься во внимание, это человеческая способность определять, что является моральным, что обоснованным, что этическим и что достойно соблюдения в качестве ценности. Для Соруша важнейшим критерием является его основание и его понимание воли Бога, и слова, по сути, являются результатом взаимодействия понимания (акл) и вдохновения (вахи). Следовательно, над Исламом или демократией для АбдулКарима Соруша находится понимание.
Все мусульманские интеллектуалы начинают с утвержденного или неутвержденного предположения о том, что исламские принципы или исламские законы являются абсолютными истинами, открытыми Богом, и, следовательно, не могут содержать ошибку. Если есть любой видимый недостаток, он должен быть истолкован, и, следовательно, мы должны дать новое толкование или возродить традицию Иджитихад – независимое интерпретирующее мышление. Но Соруш начинает свои аргументы непосредственно с утверждения понимания в качестве определяющей характеристики человечности и свободы, в качестве жизненного условия для процветания этой человечности. Первоначальным для философа является участие человека в качестве «мыслящего существа», в то время как для теолога и юристов участие человека – это «смиренное существо». Теологические утверждения: вот Правда, понимай её. Юрист приказывает: вот Правда, подчиняйся ей. Философ говорит: ты можешь думать, и, если ты свободен мыслить, размышляй и ты можешь узнать Правду. Соруш четко заявляет об этой философской позиции. И, следовательно, реализация человечности зависит от достижения понимания, а понимание не может процветать, развиваться или реализовываться без свободы. Пожалуй, соединением понимания и свободы, Соруш очень четко это определяет, свобода необходима для понимания, а понимание ведет к вере и правде.
Определив необходимость свободы для развития понимания, затем Соруш доказывает, что неправильно предполагать или даже считать, что понимание [акл] и вдохновение [вахи] являются в некотором смысле дополняющими друг для друга. Он доказывает, и это было положение на протяжении долгого времени в исламской философской традиции, что вдохновение достигается посредством понимания. Понимание является инструментом, который позволяет осознать вдохновение. Невозможно понять волю Бога без обладания способностью понимания. Таким образом, он стремиться опровергнуть широко создаваемую напряженность между верой, свободой, пониманием и религией. Если Ислам совместим со свободой и пониманием – составляющими элементами демократии – то Ислам должен быть совместим с демократией. Далее Соруш доказывает, что демократии являются основным средством достижения цели, и до тех пор, пока Ислам воспринимается, как обоснованное оправдание прав Бога над человечностью, религиозное общество не должно иметь проблем с созданием демократии в качестве средства правильного и справедливого управления.
Идеи Соруша высоко провокационные, учитывая культурный контекст, из которого они возникли. Но, тем не менее, они остаются высоко абстрактными и должны быть переведены в политические теоретические концепции, которые могут быть введены в действие. Как мы интегрируем понимание в общее понимание религии? Как мы начнем использовать свободу в качестве предварительного условия к вере и управлению? Как мы разбираемся с существующим сводом исламского закона, который нелегко поддается критике, которая ограничивает предел его действия и полномочия тех, кто его насаждают? Демократия – это не только свобода от тирании политической власти, но также и от тирании традиционной власти? Как мы разрушим подавляющее действие “Шариа всепоглощающего Ислама” на понимание?
До этого момента в обсуждении я изложил перспективы исламской демократической теории в контексте трех направлений дискурса – теологическое, юридическое и философское. Мои выводы следующие: теологическое понимание необходимо, но не достаточно, философское толкование является ответом, но требует дальнейшего развития, а юриспруденция – скорее проблема, чем помощник исламской демократической теории. Моей целью в данном трактате было подчеркнуть важность политической философии и теории. Боюсь, что быстрое определение решений, как пытались сделать в Афганистане и Ираке, не даст развитие аутентичной исламской демократии. Также как и простое новое толкование Ислама, с выделением тех элементов, которые необходимо развивать, и исключением тех, которые разрушают демократию, не даст нужного результата.
В мусульманском мире существуют как идеологические, так и материальные препятствия для демократии. В то время как для установления демократии могут понадобиться политические демонстрации и даже революционные изменения, исламская демократическая теория должна идти раньше политических изменений для первоначального преодоления идеологических препятствий. Если должна появиться подлинная исламская демократия, то сначала она должна стать вдохновением для мусульманских умов и должна доминировать в их обсуждении. Затем после создания идеи последует форма. Это задание исламской политической теории.

Муктедар Хан является Приглашенным Научным Сотрудником Брукингского Института и Директором Международных Исследований Адрианского Колледжа. Он также является членом Института Социальной Политики и Понимания и действующим Президентом Ассоциации Мусульманских Социальных Ученых. Он является автором трудов Американские Мусульмане: Объединяющая Вера и Свобода (Окт, 2002) и Джихад для Иерусалим: Идентичность и Стратегия в Международной Политике (Февр, 2004).