Социальная психология мировых религий (М. Вебер)

М. ВЕБЕР*. СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
Под «мировыми религиями» понимаются (совершенно свободно от оценочных суждений) те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико: религиозная этика конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому, что в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действительного, отчасти мнимого значения в развитии современной хозяйственной этики Запада (о котором в последнее время часто шла речь). Остальные религии привлекались лишь в той мере, в какой это было необходимо для исторической последовательности. Разделы, посвященные христианству, связаны с помещенными в данном сборнике исследованиями, знакомство с которыми предполагается.
Что понимается здесь под «хозяйственной этикой» религии, станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Автора интересуют не этические теории теологических компендиев, которые служат лишь средством познания (при некоторых обстоятельствах, правда, важным), а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию. Хотя последующее изложение и являет собой в известной мере собрание отдельных очерков, из него тем не менее должно стать ясным, какое сложное образование представляет собой конкретная хозяйственная этика и сколь многосторонне она обусловлена. В дальнейшем будет также показано, что внешне сходные формы экономической организации могут быть связаны с весьма различной по своему характеру хозяйственной этикой и в зависимости от ее своеобразия оказывать самое разнообразное историческое воздействие. Хозяйственная этика не является простой «функцией» форм хозяйственной организации, так же как она не может сама по себе однозначно их создавать.
Не существовало хозяйственной этики, которая была бы не только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики – именно только одним – является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она в свою очередь также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов. Попытка показать эту зависимость во всех ее подробностях увела бы бесконечно далеко от поставленной темы. Поэтому в данной работе речь может идти лишь о стремлении вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей специфику, т.е. черты, отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики. Такое влияние должен оказывать не обязательно один слой. К тому же в процессе исторического развития решающие в этом смысле слои могут сменять друг друга. И никогда подобное влияние не является исключительной прерогативой отдельного слоя. Тем не менее для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизненное поведение которых было бы во всяком случае по преимуществу определяющим.
Предвосхищая дальнейшее изложение, приведем несколько примеров. Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии. Тот, кто не принадлежал к этому образованному слою, не принимался во внимание. Религиозная (или, если угодно, иррелигиозная) сословная этика этого слоя во многом вообще определила жизненное поведение китайцев. Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты, не занимавшие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра сословного членения, которое они определяли. Только обладавшие ведийской образованностью брахманы были в качестве носителей традиции подлинным религиозным сословием. Лишь позже в качестве их соперников выступило сословие брахманов-аскетов, а еще позже, в период индийского средневековья, в индуизме зародилась страстная сакраментальная вера в спасителя, укоренившаяся среди низших слоев. Буддизм распространялся странствующими, ниществующими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир. Лишь они принадлежали в полном смысле этого слова к общине, все остальные были неполноценными в религиозном смысле мирянами: объектами, а не субъектами религиозности.
Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру, которые отличались от созданных по их образцу христианских орденов времени крестовых походов только тем, что не требовали сексуального аскетизма. В средневековом исламе такого же, если не большего значения достиг созерцательно-мистический суфизм, а из него вышли братства низших слоев горожан (близкие по своему типу христианским терциариям, но имевшие значительно большее распространение), во главе которых стояли плебейские руководители, обладавшие знанием оргиастической техники.
Иудаизм стал после вавилонского пленения религией «народа пария» (подлинное значение этого выражения будет дано позже); во главе его в средние века оказались получившие своеобразную литературно-ритуалистическую подготовку интеллектуалы, представители пролетароидной, рационалистической, бюргерской интеллигенции. И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена его внешнего и внутреннего расцвета – в античности, в средние века, в пуританизме. Основной сферой действия христианства были западный город в его своеобразии, которое отличало его от всех остальных городов, и буржуазия в том смысле, который она обрела только там; это относится как к боговдохновенной общинной набожности античности, так и к нищенствующим орденам средневековья, к сектам периода Реформации и далее вплоть до пиетизма и методизма.
Мысль автора отнюдь не сводится к тому, что своеобразие религии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или «отражением» его материальных или духовных интересов. Напротив, вряд ли возможно большее непонимание точки зрения, проводимой в данном исследовании, чем подобное толкование. Как ни глубоко в отдельном случае экономически и политически обусловленное социальное воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам. И прежде всего к содержанию ее благовествования и обетования. Даже если они нередко уже в следующем поколении радикально преобразуются, поскольку оказывается необходимым привести их в соответствии с потребностями общины, то приводятся они, как правило, в соответствие прежде всего с ее религиозными потребностями. Лишь вторичное значение, правда, часто очень существенное, а подчас и решающее, могут иметь интересы, связанные с другими сферами. Хотя для каждой религии смена социально определяющих слоев обычно очень важна, вместе с тем несомненно, что однажды сложившийся тип религии достаточно сильно влияет на жизненное поведение разнородных слоев.
Связь между религиозной этикой и интересами отдельных слоев иногда интерпретировались таким образом, будто первая является только «функцией» последних, причем не только в понимании исторического материализма – этого мы здесь касаться не будем, – но и с чисто психологической точки зрения.
Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы как будто после появления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его теории затаенной обиды (Ressentiment), подхваченной и серьезными психологами. Если бы этическое просветление сострадания и братства было этическим «восстанием рабов», обделенных будь то природными данными или судьбой, а этика «долга» соответственно – продуктом вытеснения бессильной жажды мести, направленной против праздных господ и испытываемой теми, кто вынужден трудиться, чтобы обеспечить себе существование, тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Однако сколь ни удачно и ни плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью.
В дальнейшем речь часто будет идти о мотивах, которые определяют различные типы этической «рационализации» жизненного поведения. Большей частью они не имеют никакого отношения к чувству обиды.
Однако что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, без сомнения, претерпела характерное изменение, которое, будучи правильно интерпретировано, до известной степени подтверждает теорию, впервые предложенную Ницше. Первоначальное отношение к страданию находило свое выражение во время религиозных празднеств сообщества. Его испытывали на себе прежде всего те, кого преследовали болезни или несчастья. Человек, длительно страдающий, скорбящий, больной или подверженный иным несчастьям, считался в зависимости от характера страдания либо одержимым демонами, либо отмеченным гневом обиженного им бога. Пребывание его среди членов культового сообщества могло повлечь за собой дурные последствия. Во всяком случае ему не следовало принимать участие в культовых трапезах и жертвоприношениях, ибо его присутствие не ублажало богов, и могло вызвать их гнев. Культовые трапезы были местом радости – даже в Иерусалиме во время осады.
Это религиозное отношение к страданию как к симптому божественного гнева и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, он хочет быть убежден в том, что он его «заслуживает», прежде всего по сравнению с другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, получил то, что заслужил. Счастье стремится быть «законным». Если в общее понятие «счастья» включать все блага почести, власть, богатство и наслаждения, – то оно может служить общей формулой той легитимности, которую религия призвана придавать внешними и внутренними устремлениям всех господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, – т.е. служить теодицеей счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных («фарисейских») потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание.
Сложнее пути, которые ведут к противоположному пониманию – к религиозному просветлению страдания. Прежде всего здесь играл определенную роль опыт, согласно которому харизма экстатического, пророческого, истерического, в общем неповседневного состояния, признаваемого «священным» и возникающего под воздействием магической аскезы, пробуждалась или во всяком случае легче вызывалась благодаря различного рода самобичеванию и воздержанию от еды, сна и сексуальных отношений. Престиж подобным воздержаниям придавало представление о том, что определенные виды страдания и вызванные истязаниями ненормальные состояния служат путем к обладанию сверхчеловеческой, магической силой. Древние предписания табу и воздержания, призванные обеспечить необходимую чистоту совершения культа, – следствие веры в демонов – действовали в том же направлении. К этому затем присоединилось в качестве самостоятельного и нового фактора развитие культов «спасения», в которых возникла принципиально иная позиция по отношению к индивидуальному страданию. Исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом, – о дожде, солнце, добыче на охоте, победе над врагами. К нему взывало, следовательно, в своем культе сообщество как таковое. Так предотвращения или устранения зла – прежде всего болезни – отдельный человек обращался не к культу сообщества, а к колдуну, старейшему «пастырю» индивидов. Престиж отдельных магов и тех духов или богов, именем которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от принадлежности к определенной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от этических союзов «общины». Многие, хотя и не все, «мистерии» вступали на этот путь. Их обетом было спасение именно отдельного индивида от болезни, бедности и всякого рода бедствий и опасностей. Тем самым маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии мистагогов или организаций с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам и могли считаться воплощением сверхчеловеческого существа или пророка и выразителями воли своих богов. Таким образом, появилось религиозное убеждение, занятое собственно индивидуальным «страданием» и «избавлением» от него. Пророчество и обетования естественным образом были обращены к массе тех, кто нуждался в спасении. Они и их интересы оказались в центре профессионального предприятия по «заботе о душе», которое возникло только теперь. Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данном этапе к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в грехах, т.е. прежде всего в нарушении ритуальных предписаний, наставлениям, как устранить страдание. Их материальные и духовные интересы во все большей степени исходили из плебейских мотивов.
Дальнейшим продвижением по этому пути под давлением типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа, следовательно, (хотя бы относительно) рациональное видение мира, важнейшим предметом которого стало также страдание. Духи, ведавшие появлением и исчезновением растений и движением важных для смены времен года созвездий, стали по преимуществу носителями мифов о страдающем, умирающем и воскресающем боге, который вернет человеку счастье в этом мире или обеспечит ему счастье в мире ином. Предметом культа спасителя мог стать и воспринятый народом образ, созданный легендой, как, например, Кришна в Индии, в поклонении которому большую роль играют мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого народа, такого, как израильский, наименование спасителя (мешуах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, победителями над врагами (Гедеоном и Иеффайей), а отсюда были выведены мессианские обетования. У этого народа, и в такой связи только у него, вследствие совершенно особых обстоятельств религиозные надежды на спасение были вызваны страданием народного сообщества, а не отдельного человека.
Как правило, спасение носило универсальный и индивидуальный характер одновременно: спаситель предоставляет его отдельному человеку, который к нему обратился. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя выступала конструированная фигура. Но бывало и наоборот: историческая личность, получившая легитимность посредством чуда и воскресения, возвышалась до образа спасителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты.
Однако надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания.
Обетования религий спасения были, правда, прежде всего связаны не с этическими, а с ритуальными условиями; так, например, земные и потусторонние преимущества, даруемые элевсинскими мистериями, – с ритуальной чистотой и слушанием элевсинской мессы. Однако по мере того, как вместе с ростом значения права увеличивалась роль богов, в ведении которых находилось правосудие, к ним переходила защита существующего порядка: наказание неправедного и награждение праведного. И там, где пророчество оказывало определяющее влияние на религиозное развитие, основанием всякого несчастья стал естественным образом «грех» – уже не как нарушение магических предписаний, а прежде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк совсем не обязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем; мы скоро увидим, что правилом было едва ли не обратное. Содержание его учения также отнюдь не соответствовало по преимуществу кругу представлений этих классов. Но нуждались в спасителе и пророке, конечно, обычно не счастливые, имущие, господствующие, а угнетенные или во всяком случае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасения, которую возвещал пророк, находили сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасителя недостаточно удовлетворяли чаяния социально менее привилегированных слоев, обычно внутри официального учения возникала религия спасения, распространенная среди масс. Рациональное видение мира, содержащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изначально оттенок положительной ценности.
Добровольное принятие страдания посредством самоистязания с появлением этических, карающих и награждающих божеств изменило свой смысл. Самоистязание как источник харизматического состояния, обеспечивающего магическую власть над духами, сменилось изнурительными молитвами и обетами воздержания, а магическая формула, направленная на заклинание духов, превратилась в мольбу к богу услышать взывающих к нему. К этому присоединилось покаянное умерщвление плоти как средство признанием вины смягчить гнев богов и наказанием себя самого отвести кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, призванные (особенно в Китае) отвести зависть и гнев умершего, легко перешли в отношение к соответствующим богам вообще. В результате самоистязание, а затем и отказ от земных благ стали считаться более угодными богу, чем непосредственное наслаждение земными благами, делавшее менее доступными влиянию пророка или священнослужителя.
Роль этих отдельных мотивов значительно усилилась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась потребность в постижении этического «смысла» разделения благ и счастья между людьми. С ростом рационализации религиозно-этического отношения к миру и вытеснения примитивных магических представлений теодицея стала сталкиваться со все большими трудностями. Слишком часто встречалось лично «незаслуженное» страдание. Причем отнюдь не только по нормам «морали рабов»; и по меркам господствующего слоя в наилучшем положении подчас оказывались не достойные, а «плохие» люди. Вина индивида в прежней жизни (переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и четвертого колена, испорченность (самый главный фактор) всего тварного объясняли страдание и несправедливость; надежда на будущую лучшую жизнь в этом мире для отдельного человека (переселение душ) или для его потомков (царство мессии) или в мире ином (рай) – служила обетованием уравнения судеб. Метафизическое представление о боге и мире, порожденное неискоренимой потребностью в теодицее, реализовалось только в трех системах – лишь они дали удовлетворительный ответ на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам. Это – индийское учение о карме, дуализм зороастризма и доктрина предопределения сокрытым богом (Deus absconditus) к спасению или гибели. Эти рационально разработанные решения лишь как исключение выступают в чистом виде.
Рациональная потребность в теодицее страдания – и смерти – проявилась с огромной силой. Она определила важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в известной мере учение апостола Павла и позднее христианство.
Теодицея страдания может носить оттенок затаенной обиды. Однако потребность уравнять земные судьбы принимала такую окраску лишь в некоторых случаях. Вера в то, что неправедному в этой жизни хорошо именно потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому человеку уготовано вечное блаженство и ему надлежит в земной жизни искупить совершенные им грехи, конечно, очень близка потребности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что это подчас появляющееся представление совсем не всегда обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не всегда является продуктом социально угнетенных слоев. Мы увидим, что существовало лишь несколько религий, а среди них лишь одна, которая действительно в полной мере обладала этой характерной чертой. Верно, что чувство обиды как один из элементов (в числе прочих) могло повсеместно иметь значение для религиозно окрашенного рационализма социально менее привилегированных слоев, и часто такое значение действительно имело. Но верно и то, что роль этого чувства в зависимости от природы обетовании в различных религиях была весьма различной и подчас минимальной. Совершенно неправильно было бы выводить «аскезу» из этого источника. Безусловно, существующее во всех религиях спасения недоверие к богатству и власти коренится прежде всего в том, что спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту известно, насколько незначительна потребность благополучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько незначительно их «благочестие».
Развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях также объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду, основанную якобы на особом, присущем им свойстве – большей частью преимуществе происхождения: действительный или воображаемый характер бытия этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои, социально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае не положительно) расцениваемые по их месту в обществе, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им «миссию». Их долг или их (функциональные) свершения гарантируют или конституируют их значимость, которая тем самым становится «задачей» выдвинутой перед ними богом. Уже эта ситуация предопределяла духовное воздействие этических пророчеств прежде всего на менее привилегированные слои и без обращения к чувству обиды как к необходимому рычагу. Вполне достаточно было рациональной заинтересованности в материальном и духовном равенстве. То, что пророки и священнослужители наряду с этим – преднамеренно или ненароком использовали также чувство затаенной обиды, не подлежит сомнению, но это не было общим правилом. Прежде всего эта негативная по своей сути сила нигде не служила источником тех метафизических концепций, которые придавали каждой религии спасения ее своеобразие. Их характер религиозных обетовании совсем не был обязательным или преимущественным отражением классовых интересов, внешних или внутренних по своей природе. Сами по себе массы оставались верны магии, если только какое-либо пророчество не увлекло их своими обетованиями в религиозное движение этического характера.
В остальном своеобразие великих религиозно-этических систем определялось значительно более разнообразными общественными условиями, нежели противоположность между господствующими и угнетенными слоями. Приведем во избежание повторений в дальнейшем еще ряд замечаний. Эмпирический исследователь должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только (или даже преимущественно) как «потусторонние», не говоря уже о том, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще видела в потустороннем мире обитель, где они выполняются. Если исключить христианство и немногие другие специфически аскетические вероисповедания, блага, обещанные религиями – как исконными, так и культивированными, пророческими или непророческими, – носят прежде всего вполне посюсторонний характер: они сводятся к здоровью, долголетию, богатству в китайской, ведийской религиях, зороастризме, раннем иудаизме, исламе, совершенно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской религиях и в религии древних германцев; таковы же обещания благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной веры – аскет, монах, приверженец суффизма, дервиш – стремились достигнуть благ «внемирских», отличных от земных. Но эти внемирские блага отнюдь не были только «потусторонними», даже там, где они воспринимались в качестве таковых. Психологически для ищущих спасения важно было посюстороннее ощущение. Пуританская уверенность в спасенности (certitudo salutis) состояние избранности, «подтверждаемое» внутренним чувством, было единственным психологически ощутимым благом этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в том, что его ждет погружение в нирвану, бхакти (горячая любовь к богу) или экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дервиша, единение с богом и владение богом в любви к Марии и Христу, культ сердца Иисусова у иезуитов, квиетистская молитва и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные трапезы последователей Валлабхи, гностические обряды, различные формы мистического единения с богом (unio mysticа) и созерцательного погружения во всеединое – во всех этих состояниях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые они сами непосредственно доставляли верующим. В этом отношении они ничем не отличались от религиозного экстаза, достигаемого с помощью алкоголя в культе Диониса или в культе сомы, от тотемных оргий, каннибалистских трапез, от древнего религиозного освященного потребления гашиша, опия и никотина и вообще от всех видов магического опьянения. Все эти состояния считались специфически священными и божественными, будучи психически неординарными и потому особо ценными. И хотя только рационализированные религии привнесли в эти специфические религиозные действа метафизическое значение и тем самым сублимировали оргию, возвысив ее до «таинства», но и в самой примитивной оргии в какой-то степени всегда присутствовало толкование ее смысла. Отличие заключалось в том, что оно было чисто магически-анимистическим и не содержало или содержало только в дальних подступах свойственную всякому религиозному рационализму связь с универсальной космической прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо, даруемое религией, продолжало быть для благочестивого человека прежде всего переживанием в настоящем. Это означало, что оно выражалось в первую очередь в состоянии, в чувстве как таковом, которое непосредственно вызывалось специфически религиозным актом, методической аскезой или созерцанием.
Такое состояние могло быть и по своему смыслу необыденным и преходящим по своему характеру переживанием. Так но первоначально повсюду и было. Различие между «религиозным» и «повседневным» состоянием состоит только в одном – в необыденности первого. Однако человек мог стремиться и к тому, чтобы сделать достигнутое средствами религии состояние постоянным, охватывающим полностью его и всю его судьбу «ощущением спасенности». Переход здесь точно определить невозможно. Из обеих высших концепций сублимированного сотериологического религиозного учения – «нового рождения» и «спасения» – первое было древнейшим достоянием магии. Оно означало, что посредством оргиастического акта или планомерной аскезы может быть обретена новая душа. Ее обретали временно в экстазе, но можно было также стремиться к тому, чтобы такое состояние стало длительным и достичь этого средствами магической аскезы. Юноша, который намеревался вступить в сообщество воинов, принять участие в магических танцах, в оргиях культового сообщества или участвовать в культовой трапезе с богами, должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших времен известна аскеза героев и магов, инициация юношей и сакраментальные обряды нового рождения на важных этапах частной и общественной жизни. Однако различными были помимо применяемых средств прежде всего цели этих действий, неоднозначен был ответ на вопрос, «во что» предстояло переродиться.
Различные религиозно (или магически) оцениваемые состояния, которые придавали религии ее психологический характер, можно систематизировать с самых различных точек зрения. Мы не станем предпринимать здесь подобную попытку. Нам важно, продолжая сказанное выше, показать в самой общей форме, что вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к которому стремятся в религии как к высшему благу, необходимым образом должен соответствовать характеру того слоя, который является носителем данной религии. Устремления класса воинственных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литературно-образованных интеллектуалов не могли не быть различными, однако эти тенденции сами по себе были далеки от того, чтобы однозначно детерминировать характер религии, хотя они и оказывали на нее длительное воздействие. В частности, чрезвычайно важна противоположность между двумя первыми и двумя последними слоями. Ибо интеллектуалы всегда были носителями рационализма, а предприниматели (купцы, ремесленники) могли ими стать.

Страницы: Следующая страница

06.03.2018 · admin · Комментариев нет
Рубрики: Религия и личность. Социально-психологический аспект религии, Социология религии