Религиозный опыт и традиция (П. Бергер)

П. БЕРГЕР*. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ТРАДИЦИЯ
Когда внешний (т.е. социально признанный) авторитет традиции падает, индивиды вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают и что только казалось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. Подобная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному опыту. Человек – эмпирическое животное (или если хотите – anima naturaliter scientificа) в смысле, что его собственный непосредственный опыт всегда оказывается наиболее убедительным доказательством реальности чего бы то ни было. Скажем, индивид верит в X. Пока все люди вокруг него, включая и «экспертов по определению реальности»его общества, постоянно подтверждают ту же самую X, его вера поддерживается легко, спонтанно благодаря социальному консенсусу. Но это становится невозможно, когда консенсус начинает рушиться и когда на сцене появляются конкурирующие друг с другом «эксперты по определению реальности». Тогда рано или поздно индивид должен будет задать себе вопрос: «Действительно ли я верю в X?» Или может быть X всегда была лишь иллюзией?» И вслед за этим возникает другой вопрос: «Каким же было мое собственное восприятие X?»
Эта когнитивная динамика, в принципе свойственная любой вере или, точнее, любой вере, выходящей за пределы непосредственной самоочевидности зубной боли. …Мы утверждали, что эта динамика наиболее глубоко проявляется в области религиозных верований и что для современности характерен кризис религии, являющийся следствием этой динамики. Отсюда следует, что современная ситуация с присущим ей ослаблением религиозной традиции в сознании людей способствует гораздо более глубокой рефлексии по поводу характера и действительного статуса религиозного опыта. В сущности это и произошло – сначала в Западной культурной матрице современности (с особой силой в протестантизме, который из всех религиозных систем наиболее тесно связан с современностью), а затем и во всем мире в процессе модернизации. В таком случае утверждение о том, что с ослаблением традиции должно возрастать внимание к собственному опыту, вовсе не является теоретическим. Скорее, оно помогает объяснить то, что произошло в действительности.
Понятно, что теперь следует уточнить термин «опыт». Чей опыт имеется здесь в виду? И что предположительно воспринимается в опыте? Объяснение этого и является целью данной главы.
Сразу же нужно сделать необходимое разграничение между теми индивидами, которых М. Вебер называл «религиозными виртуозами» и всеми остальными. Существуют отдельные индивиды, мистики и им подобные, претендующие на непосредственное личностное восприятие религиозных реальностей. Можно сказать, что для таких людей религиозные верования столь же непосредственно самоочевидны, что и ощущение зубной боли. Они действительно могут размышлять о своем опыте и некоторые из выдающихся мистиков были также великими мыслителями. Но размышлять они будут скорее не о реальности своих религиозных переживаний, а о взаимосвязи последних с другими, самыми различными вещами (включая и традицию своего социального окружения).
Остальное человечество находится в более сложной ситуации. У тех, кто не относится к «религиозным виртуозам», в лучшем случае есть мимолетный и ускользающий опыт в этой области, и большая часть их религиозных верований коренится в опосредуемой обществом традиции. Однако у них тоже есть определенное преимущество. Не имея такого опыта, который приводит к неоспоримой убежденности в реальности религиозных переживаний, они могут с некоторой долей беспристрастности взглянуть на данные, имеющиеся в описаниях тех, кто претендует на обладание таким опытом. Иными словами, у них есть преимущество дантиста перед своим пациентом, который пытается понять феномен «зубной боли».
Предположим, что эта аргументация применяется в такой ситуации, когда ни у автора, ни у читателя не было подобного опыта, являющегося источником никогда не подвергающегося сомнению восприятия реальности. (Кстати, можно отметить, что если автор или читатель, не говоря уж о том, если бы они оба могли претендовать на обладание таким опытом, то эта аргументация была бы невозможной или ненужной.) Рефлексию индивида в такой ситуации можно было бы сформулировать следующим образом: «Я не видел богов; они не говорили со мной; и у меня не было чувства божественного. Я должен начать думать о религии с признания, что этот факт исключает любые утверждения, являющиеся несомненными, неоспоримо реальными или абсолютно определенными. На самом деле в моем опыте были внутренние ощущения и намеки на богов, и я буду размышлять о них, чтобы понять, какова их действительная ценность. Мое понимание религии сформировано традицией или традициями, преобладающими в моем социальном окружении; более того, у меня есть особого рода опыт, опосредованный этой традицией или традициями. Так, например, с некоторыми из божественных проявлений я сталкивался, участвуя в ритуалах как своей собственной, так и других традиций, с которыми мне довелось познакомиться в течение моей жизни. Когда я размышляю о религии, я принимаю традиционные утверждения и любой связанный с ними опыт за возможные доказательства. Более того, в моем распоряжении есть описания и сообщения тех, кто утверждал, что видел богов, что боги обращались к ним или что они имели непосредственное переживание священного. Эти описания и сообщения тоже представляют собой возможные доказательства. Признавая свою ситуацию неопределенной, я вынужден быть скептичным и избирательным по отношению к этим доказательствам. Если я придерживаюсь этой установки, то должен быть готов как к тому, что мои поиски завершатся той же самой неопределенностью, с которой они начались, так и к тому, что, может быть, к моему удивлению, они завершатся определенностью.
Конечно, такая установка далеко не уникальна и характерна не только для данного этапа истории; причины соответствия этой установки современной ситуации уже обсуждались. Здесь следует подчеркнуть другой момент. Что действительно уникально в современной ситуации – так это абсолютная доступность сообщении и описаний многообразного религиозного опыта человечества. Конечно, таков случай Америки. Каждый человек в этой стране, желающий потратить пару сотен долларов, может зайти в любой более или менее приличный книжный магазин и приобрести коллекцию книг в бумажном переплете, содержащую основные труды по великим мировым религиям с хорошими переводами и комментариями. Если он живет в большом городе или возле крупного университета, то вполне вероятно, что в придачу к купленным книгам он найдет группы тех, кто придерживается этих верований или академические курсы лекций, в которых они более или менее компетентно разбираются. Такой ситуации никогда не существовало на протяжении истории. Она дает огромные возможности для того, чтобы следовать описанной выше установке по отношению к свидетельствам религиозного опыта и традиций других людей. Конечно, это неотъемлемая часть того, что мы выше назвали еретическим императивом современной ситуации: несомненно, индивид может воздержаться от покупки всех эти книжек, избежать контакта с многообразными проявлениями религии в своем социальном окружении, но это тоже выбор с его стороны. Цель этой книги заключается в установлении возможностей перехода от этой ситуации к позитивным религиозным утверждениям, к таким высказываниям о мире, которые можно было бы предварить словами: «Я верю». Предполагается, что еретический императив может превратиться из помехи в поддержку как для религиозной веры, так и для рефлексии по ее поводу. Проект данной книги, разумеется, сам представляет собой акт рефлексии: книга – это аргумент, упражнение религиозной мысли, но не конфессиональный документ или руководство по религиозной практике. Важно иметь в виду, что религия по сути своей не есть дело рефлексии и теоретизирования. В сердце религиозного феномена лежит дорефлективный, дотеоретический опыт. Нашей нынешней задачей оказывается поэтому пристальный взгляд на характер этого опыта.
Множественные реальности
Если подходить к религиозному феномену с только что описанной эмпирической точки зрения, то он по крайней мере поначалу, будет, очевидно, выступать как человеческий феномен. Иными словами, если вы намерены поместить то, что обычно называется религиозным опытом, в более широкий спектр человеческого опыта, тогда, по меньшей мере на протяжении нашего исследования, все метачеловеческие объяснения феномена должны быть взяты в скобки и не приниматься в расчет. Такое исследование никоим образом не означает, что метачеловеческие объяснения исключаются априорно или что предпринимающий исследование индивид исповедует атеизм. Это означает лишь то, что в данный момент он не нарушает границ такого рода исследования. Все это можно резюмировать одной фразой: используемый здесь метод относится к феноменологии религии; для наших целей термин «феноменология» следует понимать просто как метод исследования феномена таким, как он явлен в человеческом опыте, не поднимая вопроса об окончательном его статусе в реальности.
Реальность не воспринимается как единое целое. Скорее, люди воспринимают реальность состоящей из зон или слоев с весьма различными качествами. Этот фундаментальный факт Альфред Шюц называл опытом множественных реальностей. Например, одну зону реальности индивид воспринимает во сне, совсем другую – когда просыпается; третью – в интенсивном эстетическом опыте (скажем, когда он «теряет себя», слушая музыкальное произведение) – эта зона сильно отличается от реальности его обыденной повседневной деятельности. Только одна реальность имеет привилегированное положение в сознании, и это как раз реальность бодрствования в обыденной повседневной жизни. Иначе говоря, эта реальность воспринимается как более реальная, причем более реальная большую часть времени в сравнении с другими воспринимаемыми реальностями (такими, как сновидения или самозабвение в музыке). По этой причине Шюц называл ее высшей, преобладающей реальностью. Другие реальности с этой точки зрения выступают как некие анклавы, в которые сознание входит из «реального мира» повседневной жизни, и из которых оно в него возвращается. Соответственно Шюц называл эти иные реальности конечными областями значения; он также пользовался термином Уильяма Джемса, называя их подуниверсумами.
Преобладающая реальность тогда является реальностью, воспринимаемой бодрствующим индивидом, вовлеченным в деятельность, с которой обычно отождествляется его обыденная повседневная жизнь. Эту реальность он без труда разделяет с другими людьми. Индивид живет в ней вместе с огромным числом других людей, которые постоянно подтверждают ее существование и основные ее характеристики. Именно этим непрестанным социальным подтверждением объясняется преобладание этой реальности в сознании; повторяя фразу, сказанную в прошлой главе, именно эта реальность наделена сильнейшей вероятностной структурой (в противоположность тем же реальностям сновидений или музыкальных переживаний).
Это не глубокомысленные теоретические рассуждения, но объяснения на уровне самого обычного опыта. Предположим, кто-то заснул – возможно, во время работы за своим столом – и ему приснился яркий сон. Реальность сновидения поблекнет, как только он вернется в состояние бодрствования, но именно тогда он осознает, что на время покинул мирскую реальность повседневной жизни. Она является исходным пунктом и ориентиром, и когда он к ней возвращается, то это описывается как «возврат к реальности», а именно, возврат к преобладающей реальности. С точки зрения этой преобладающей реальности прочие реальности воспринимаются как чуждые зоны, анклавы или «дыры» в ней. Здесь мы опять-таки ничего не утверждаем теоретически об окончательном устройстве бытия. Кто знает, эта мирская реальность тоже может обернуться иллюзией. Но она воспринимается нами именно так, с сильнейшим акцентом реальности (если опять прибегнуть к термину Джемса).
Центральным парадоксом преобладающей реальности является то, что она и чрезвычайно реальна (realissimum), и в то же время совершенно случайна. Первой характеристикой она обязана массивной поддержке социального подкрепления (она разделяется практически всеми, кто сталкивается с ней); вторая характеристика проистекает из того факта, что эти поддерживающие ее социальные процессы сами по себе ненадежны и легко прерываются – достаточно такой малости, как простое засыпание. Шюц хорошо это выразил, сказав, что акцент реальности у обыденной повседневной жизни сохраняется «до тех пор, пока нет свидетельств об обратном». Иначе говоря, преобладающая реальность легко прерывается. Стоит этому произойти, и она тут же релятивизируется, а индивид обнаруживает себя в совершенно ином мире (скорее всего, именно так он станет описывать это событие).
Большую часть времени индивид сознает, что он помещен в массивный реальный мир обыденной повседневной жизни вместе с подавляющим большинством других знакомых ему людей (а несколько лунатиков или эксцентриков вряд ли лишат его этого сознания). Но индивид ощущает также прорывы в этой мирской реальности, как пределы или границы преобладающей реальности. Они бывают совсем разными. Одни из них имеют своим основанием физиологические процессы. например сновидения, пограничные состояния между сном и бодрствованием, интенсивные физические ощущения (болезненные или несущие наслаждение), галлюцинаторные ощущения (например, вызванные наркотиками). Однако преобладающая реальность может прерываться также опытом, который, по-видимому, лишен какой бы то ни было физиологической основы. Это может быть теоретическая абстракция, когда мир как бы «растворяется» в понятиях теоретической физики или чистой математики, эстетическое или комическое переживание. Когда индивид испытывает подобный разрыв, он неожиданно обнаруживает себя стоящим перед мирской реальностью, которая кажется ему теперь с изъяном, абсурдной и даже иллюзорной. Присущий ей акцент реальности неожиданно уменьшается или вообще исчезает. Все переживания такого разрыва имеют экстатический характер буквальном смысле ekstasis означает «нахождение за пределами» обыденного мира. Экстатическими качествами наделены как сновидения, так и весь «мир шутки», вообще всякий опыт «потерянности для мира» – будь то оргазм, музыка Моцарта или опьяняющие абстракции квантовой теории.
В рамках любого экстатического прорыва такого рода обыденный мир не только релятивизируется, он видится теперь в ином, чем ранее, качестве. Это можно было описать с помощью немецкого термина Doppelbödigkeit; термин ведет свой род из театральной жизни и буквально означает «стоять на двух подмостках». Обыденный мир, воспринимавшийся ранее как массивный и связный, видится теперь тонким, как бы картонной декорацией, с дырами, сквозь которые легко провалиться в нереальность. Более того, за открывшимися прорехами в ткани этого мира проглядывает другая реальность. Теперь становится понятно, что эта иная реальность все время существовала – как бы на «других подмостках». Опыт Doppelbödigkeit не только открывает нам незнакомую другую реальность, но также бросает новый свет на знакомую реальность повседневного опыта.
Возможны различные уровни такого опыта. Это может быть легкое сотрясение реальности обыденного мира, которое без труда опровергается: «Это был просто дурной сон» или «Я так это чувствовал только из-за проклятой зубной боли»; или «Я вижу, что вы шутите». Но случаются и такие удары по преобладающей реальности, которые имеют последствия для сознания, сохраняющиеся и после того, как оно вернулось к миру обыденной повседневной жизни: «Я никогда не забуду того, как выглядел мир после того, как я принял ЛСД» или «С тридцати с лишним лет у меня появилось чувство юмора, позволяющее мне видеть мир иначе», или «Жизнь никогда не станет для меня прежней после смерти моей матери». Кроме того, имеются различные пути обретения опыта прорыва реальности.
Некоторые индивиды сознательно идут на это с помощью наркотиков, посредством культивирования неких типов аскезы или даже каких-то физических приключений (скажем, восхождение на Эверест). Главной целью является изменение восприятия жизни. Существует и не добровольный опыт прорыва реальности. Болезнь или смерть редко становятся предметом поисков, но появление чувства юмора в середине жизни также может быть неожиданным. Общим для всего этого опыта является то, что он открывает реальности, лежащие буквально «за пределами этого мира», т.е. мира обыденного повседневного существования. В принципе, всякая такая «иная реальность» доступна описанию, хотя любая попытка описания сталкивается с тем фактом, что язык имеет свои корни в мирском опыте. Вот почему о всех «иных реальностях» – от зубной боли до музыки Моцарта «трудно говорить» (а иногда и просто невозможно с тем, у кого не было сходного опыта).
Религия как опыт
Ни один из указанных выше видов опыта по прорыву реальности обычно не именуется религиозным опытом. Мы опустили это название сознательно, поскольку целью настоящей аргументации было нахождение такого рода опыта, который обычно называется религиозным в широком спектре человеческого опыта в целом. Говоря эмпирически, то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта – опытом сверхъестественного и опытом священного. Теперь нам следует прояснить характер этих двух типов опыта.
Опыт сверхъестественного есть опыт описанной выше специфической «иной реальности». С точки зрения повседневной реальности она, конечно, также обладает качеством конечной области значения, из которой мы «возвращаемся к реальности», т.е. мы возвращаемся к миру обыденной повседневной жизни. Решающей стороной сверхъестественного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикально и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту. Более того, если мы смотрим с точки зрения этого иного мира, то мир обыденного опыта видится как своего рода прихожая. Статус анклава или конечной области значения тогда радикально меняется: сверхъестественное уже не анклав в рамках обыденного мира; скорее, сверхъестественное приобретает гигантские очертания, «преследует» нас, даже захватывает в себя обыденный мир. Возникает убеждение, что эта открывшаяся в опыте иная реальность является поистине realissimum, т.е. последней реальностью, в сравнении с коей обыденная реальность бледнеет и теряет всякую значимость.
Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного открывает нам видение связного и всеобъемлющего мира. Этот мир воспринимается как вечно сущий, хотя он ранее и не воспринимался нами. Он навязывается сознанию как бесспорная реальность, как сила, заставляющая нас войти в нее. Мир сверхъестественного воспринимается как существующий «там», как наделенный непререкаемой реальностью и независимый от нашей воли. Именно его весомая объективность бросает вызов прежнему статусу реальности обыденного мира.
Радикальность сверхъестественного опыта проявляется далее в его внутренней организованности. Она приходит в потрясающих и наделенных тотальной определенностью видениях. Образ неожиданного перехода от тьмы к свету постоянно повторяется в описаниях этого опыта. В его рамках категории обыденного существования преображаются, в особенности категории пространства и времени. Сверхъестественное вновь и вновь улавливается как помещенное в ином измерении пространства или времени. В пространственных символах оно локализуется как «там выше», в противопоставлении «здесь внизу» земного существования. Во временных символах оно помещается в ином времени, подобно тому, как библейский язык проводит различие между «этим эоном», и «тем эоном, что придет». Выбор пространственных или временных символов в данном контексте может вести к важным последствиям (на это часто указывают специалисты по Библии). Для наших нынешних целей такой выбор не играет решающей роли. Обе формы символического выражения указывают на один и тот же лежащий за ними опыт – опыт, в котором радикально опровергаются, взрываются, снимаются категории обыденной реальности.
Опыт сверхъестественного преображает также восприятие как нас самих, так и других людей. В этом опыте мы обнаруживаем себя радикально новым и, предположительно, окончательным способом, открывая у себя «подлинное Я». Это неизбежно предполагает и иное восприятие других людей, а также нашего к ним отношения. Очень часто оно включает в себя чувство интенсивной привязанности или любви. Наконец, этот опыт часто (но не всегда) включает в себя встречу с иными существами, которые недоступны для нас в обычной реальности. Ими могут быть «подлинные Я» других людей или животных, «души» мертвых или сверхъестественные существа, не имеющие воплощения в обычном мире. Другими словами, иной мир, открывшийся нам в опыте сверхъестественного, часто является населенным миром, и встреча с его «жителями» оказывается важным аспектом данного опыта.
Из сказанного выше ясно следует, что история религии должна служить нам в качестве главного источника для описания опыта сверхъестественного. Тем более важно будет подчеркнуть, что этот опыт по объему не совпадает с феноменом религии или с тем, что обычно называется мистицизмом. Коротко стоит сказать об определениях. Для наших целей религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая сверхъестественное) как к священному порядку. Составные части данного определения следовало бы, конечно, разъяснять и разъяснять, но это было бы здесь неуместно. Тем не менее тут следует подчеркнуть, что категория священного является центральной для этой дефиниции – вплоть до того, что религию можно было бы определить еще проще, как человеческое отношение к священному. Но последнее, как категория, совсем не обязательно связано со сверхъестественным. Ведь люди находились в отношении, которое можно назвать религиозным (в ритуалах, эмоциональных реакциях, когнитивных верованиях), к вполне мирским сущностям, воспринимаемым как священные – например, к различным социальным образованиям, от клана до национального государства. И наоборот, для человеческих существ вполне возможен подход к сверхъестественному опыту явно нерелигиозным образом, в манере, которая является, скорее, профанирующей, чем освящающей (как это всегда было в случае магов, а сегодня в случае исследователей парапсихологии).
Сверхъестественное и священное являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта. Мистицизм опять-таки выступает как важный источник сообщений об опыте сверхъестественного, но не является единственным источником. Мистицизм можно определить как путь к сверхъестественному посредством погружения в предполагаемые «глубины» сознания самого индивида. Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с реальностью, совпадающей с глубочайшими тайнами его собственного «Я». Но имеется и совсем другой опыт сверхъестественного, а именно, как опыт, в котором сверхъестественное обнаруживается как внешнее и даже как антагонистическое по отношению к «Я» и к сознанию индивида. Не случайно мистицизм всегда был маргинальным феноменом в традициях, которые исходили из Библии. Хотя в этих традициях встречались прорывы мистицизма, иудаизм, христианство и ислам в основе своей суть немистические религии, в которых священное обнаруживается индивидом, скорее, вовне, нежели внутри самого себя. И, наоборот, имеются формы мистицизма, которые вообще не предполагают религиозного отношения. Поэтому мистицизм также может быть понят как явление, которое пересекается, но не равно опыту священного.
Классическое описание опыта священного принадлежит Рудольфу Отто, нет нужды его пересказывать. Отметить следует две центральные и в то же время парадоксальные характеристики этого опыта: священное испытывается как «совершенно иное» (totaliter aliter); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. Как метачеловеческая чуждость, так и человеческая значимость священного внутренне присущи этому опыту; но между этими двумя характерными чертами неизбежно проявляется некое напряжение. Эта напряженность, вероятно, лежит в основе того, что Отто называет mysterium fascinans священного, каковое и ведет к любопытной амбивалентности в религиозном отношении к миру: амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желания избежать его. С точки зрения индивида священное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим порядком. Мистицизм, кстати, является наиболее радикальным решением этой амбивалентности: она отвергается посредством утверждения высшего единства «Я» и космоса. Но, как хорошо показывает всемирная литература по мистицизму, даже такое решение труднодостижимо.
Итак, и сверхъестественное, и священное являются видами человеческого опыта, которые доступны описанию (при некоторых ограниченностях языка) и сравнению с другими типами опыта, в особенности с реальностью обыденной повседневной жизни. Безусловно, для них обоих существенным оказывается разрыв с мирской реальностью и с другими реальностями, в которых открывается опыт сверхъестественного и священного. Первоначально священное было явлением в рамках реальности сверхъестественного. Но даже после отделения священного от исходной матрицы сверхъестественного в нем сохраняется как бы слабое эхо этой матрицы. Поэтому даже современный человек, при всей своей «эмансипации» от сверхъестественного, может испытать такое благоговение перед постигнутыми как священные мирскими сущностями (вроде национального государства, революционного движения или даже науки), что реальность обыденной жизни кажется для него прорванной.
Религия как традиция
Следует особо подчеркнуть, что ядро феномена религии представляет собой совокупность чрезвычайно различных типов опыта. Подводя все сказанное выше о сверхъестественном и священном под одну общую категорию «религиозного опыта», нужно помнить, что именно последний был первоначальным истоком всех религий. Однако религиозный опыт совсем не универсально и равномерно распределяется среди человеческих существ. Более того, даже те индивиды, которые его испытали с чувством превозмогающей достоверности, сталкиваются с большими трудностями при попытке удерживать его субъективную реальность на протяжении долгого времени. Следовательно, религиозный опыт воплощается в традициях, которые выступают как посредники для тех, кто не имел его сам, и которые институционализируют его для них, равно как и для тех, кто располагал таким опытом.
Воплощение человеческого опыта в традициях и институтах, конечно, никоим образом не принадлежит одной лишь религии. Напротив, это общая черта человеческого существования, без которой не была бы возможна общественная жизнь. Особый характер религиозного опыта создает, однако, ряд проблем. Главной из них является тот коренной факт, что религиозный опыт прорывает реальность обыденной жизни, тогда как все традиции и институты представляют собой структуры в рамках этой реальности. Перевод содержания опыта с языка одной реальности на другой ведет к неизбежным искажениям. Переводчик начинает заикаться или сбивается на пересказ, он одно упускает, а к другому прибавляет свое. Его судьбу можно сравнить с положением поэта среди бюрократов или с тем, кто решил объясниться в любви на деловом совещании. Эта проблема остается даже там, где переводчик не имеет иных потаенных мотивов, кроме стремления передать свой опыт тем, у кого такого опыта не было. Но в этом случае имеются весьма специфические мотивы, а именно мотивы тех, кто заинтересован в доверии к авторитету той традиции, которая воплощена в переводе.
Религиозный опыт выдвигает свой собственный авторитет, будь то величественность слова божьего в религиях откровения или переполняющее внутреннее чувство реальности у мистика. Как только опыт получает воплощение в традиции, авторитет переносится на нее. Разумеется, самое качество священного передается от того, что было испытано некогда (Бог, боги или любые другие сверхъестественные существа), в другую реальность, которая испытывается ныне в мирской реальности обыденной жизни. Так появляются священные ритуалы, книги, институты, святые функционеры этих институтов. Несказуемое теперь высказывается, и это стало рутиной. Священное сделалось привычным опытом; сверхъестественное было «натурализовано».

Страницы: Следующая страница

06.03.2018 · admin · Комментариев нет
Рубрики: Религия и личность. Социально-психологический аспект религии, Социология религии