По ту сторону мусульманских государств-наций (Сиддыки)

КАЛИМ СИДДЫКИ
СТАТЬЯ «ПО ТУ СТОРОНУ МУСУЛЬМАНСКИХ
ГОСУДАРСТВ-НАЦИЙ».
Ни в одной области человеческих устремлений мусульманин не испытывает в настоящее время большего чувства смущения, чем в области политических наук. Это смущение дает о себе знать как на интеллектуальном уровне, так и на уровне людей, проявляющих политическое «искусство» или «науку» на практике: политиков. (В этой работе мы не рассматриваем политиков, хотя, возможно, будем ссылаться на них и на их политические системы.)
Смущение на интеллектуальном уровне больше всего присуще тем, кто, как ожидается, должны быть смущены менее всего: политологам. Современный политолог-мусульманин представляет собой очень непростое явление. Он — политолог, возможно с докторской степенью, преподает в университете, и даже, быть может, автор нескольких книг. И все же политолог-мусульманин должен задаться простым вопросом: отличается ли он чем-нибудь от политолога-немусульманина, обладающего той же степенью, должностью, количеством публикаций? Честный ответ будет «нет». Ловушка заключается в самом словосочетании «политолог-мусульманин». В действительности мусульманин в качестве политолога совершенно не связан со своей дисциплиной. Имеет место, так сказать, сосуществование двух личностей в одной: мусульманина и политолога. Мусульманин — стандартный «верующий», верный исламу, но его политология — немусульманская. «Правоверный» мусульманин и политолог-немусульманин живут бок о бок в едином индивидууме, что приводит к немалому замешательству. А когда этот шизофреник, политолог-мусульманин, готовится произнести что-то про «политическую теорию ислама», или про «исламское государство», замешательство лишь усиливается.
Корни политологии
Чуть больше пятидесяти лет назад эти образчики мудрости, профессора политических наук, еще были «неведомым зверьем». Первый из них получил свое назначение в этом столетии. Но когда задают вопрос: «В чем основная суть политики?», в качестве ответа немедленно приводятся мысли Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Макиавелли, Данте, Гоббса, Локка, Руссо, Бентама, Маркса и Джона Стюарта Милля. Далее следует описание великих держав современности — Соединенных Штатов, Британии, Франции, Германии, Советского Союза и пары других. В конце концов, имеется обширная литература, посвященная аналитической концептуализации. Пристально глядя на этот список, задаешься вопросами. Если, к примеру, «отец политической науки» (Платон) породил свою «Республику» практически 2400 лет назад, то куда потом подевался ребеночек? Отчасти — в Церковь, на протяжении нескольких сотен лет, чтобы затем быть пронесенным через эпоху Возрождения и Реформацию. А далее, до признания в качестве полноправной дисциплины, через факультеты права, истории и философии. Его близнец, теория международных отношений, до сих пор испытывает некоторые затруднения в процессе родов.
Как бы то ни было, ответ является не совсем удовлетворительным. Вопрос, почему Церковь и факультеты права, истории и философии так долго держали ребенка и затем вдруг так быстро выдали здоровое дитя (через пятьдесят лет, что не так много в контексте 2400 лет, выросшее в полного сил взрослого человека, с присущим половозрелому мужчине желанием воспроизвести себе подобных) — этот вопрос все еще в силе. Почему это, практически случайно, произошло в двадцатом столетии? Почему не в восемнадцатом или девятнадцатом, или почему бы не подождать до двадцать первого? Ну почему же, почему в двадцатом? Почему именно в это время? Ответив на этот вопрос, мы получим ключ к разгадке множества тайн. Один из возможных ответов заключается в том, что политическая наука в том виде, в каком мы ее имеем, оказалась в наибольшей степени востребованной именно в это время; отсюда ее грандиозные успехи. Кому это было нужно и почему? Известный английский историк А. Тейлор написал недавно: «Европе понадобилось длительное время для старта. Ее лидерство (над неевропейскими цивилизациями. — К.С.) начинается лишь с шестнадцатого столетия (мусульмане потеряли Испанию. — К.С); ее триумф наступил лишь в двадцатом».
Тейлор составил рецензию на «Всемирную историю» Дж. Робертса. Превознося Робертса, Тейлор перешел на поэтические тона: «Для нас это труд по всемирной истории, которому нет конкуренции. В нем рассматриваются все века и все континенты. Здесь в равной мере схватываются как ощущения простого человека, так и внесенные в летописи деяния лиц, наделенных властью. Труд невероятно точен в том, что касается фактов, и практически не имеет соперников в суждениях».
Тейлор продолжает превозносить Робертса за то, что он на своих 1100 страницах «со всей справедливостью придерживается положенного соотношения между различными цивилизациями». Затем же он раскрывает секрет: «…он (Роберте) не может противиться своему желанию уделить больше внимания европейской цивилизации, которую он знает лучше и к которой он принадлежит. Более половины книги посвящено описанию последних веков, на которые приходится европейское лидерство».
Тейлор не сожалеет по поводу подобного несоответствия, но добавляет: «Читатель будет только приветствовать такую расстановку акцентов».
Почему Тейлор так уверен, что читатель будет приветствовать акцент на европейской цивилизации? Очевидно, потому что он знает, что это не собственно история; это западное видение истории, и потому оно будет популярно на Западе. В действительности, поэтому он и «для нас этот труд…». Тем самым он тактично допускает, что каждой цивилизации должен быть присущ ее собственный взгляд на всемирную историю и на другие цивилизации. Следовательно, ни с какой объективностью к его собственным суждениям подходить нельзя, не говоря уже о суждениях, выраженных в предмете его исследования.
Давайте пока придерживаться тейлоровского взгляда на историю, ради такого аргумента, что лидерство Европы начинается с шестнадцатого века. Он умалчивает, кто был лидером до этого. Мы-то, мусульмане, знаем, но западные историки тщательно скрывают этот факт от своих читателей. Мусульманская цивилизация оставалась доминирующей в течение более чем тысячи лет, а западная цивилизация, как отмечает Тейлор, достигла своего триумфа лишь в двадцатом веке.
Раз уж окончательно наступил триумф западной цивилизации, и мусульмане удалены с подмостков истории, Западу потребовались два типа интеллектуалов: историки, которые сведут ислам и мусульман к Одному — двум параграфам и сноскам, и политологи, которые дадут оправдание и обоснование сложившемуся доминированию. В этом мероприятии по фальсификации истории и созданию светского взгляда на человека и его политическое развитие, западная цивилизация преуспела в деле вложения сюда колоссальных людских и материальных ресурсов. Третьим направлением все той же стратегии являлась западная традиция востоковедения, созданная в основном с целью инфильтрации того, что осталось от ислама, и его подрыва изнутри. Тем же самым занимались и христианские миссионеры, получая за это хорошее вознаграждение.
Теперь представляется возможным увидеть подлинные корни (западной) политической науки. Наука эта не могла развиваться свободно. К примеру, ей не позволили взять на вооружение что-либо из идей имама аль-Газали, Ибн Таймийи или хотя бы даже Ибн Хаддуна. Вместо этого истоки современной политической науки напрямую возводят к древним грекам, средневековой Церкви и к феодальной, а позднее построенной на основе национального принципа, Европе, скрывая все, что имеет отношение к мусульманам и исламу.
Так что, возвращаясь обратно к нашему времени, философы Запада все еще спорят о таких вещах, как природа человека, и пытаются истолковать политическое поведение в терминах христианской доктрины «первородного греха». Мы должны помнить об извилистых путях развития политической науки. Западной политической наукой, западной историей, философией и искусством всегда вертели таким образом, чтобы поставить их на службу западной цивилизации.
Одно существенное различие
Этот анализ подоплеки современной политической науки вызывает вопрос: если каждой цивилизации требуется ее собственная политическая наука, как же мусульманская цивилизация, существовавшая более тысячелетия, умудрялась обходиться без нее?
Ответ прост и одновременно сложен. Для мусульман в целом и для мусульманских мыслителей и интеллектуалов в частности политическая власть и господство не были вещами новыми, удивительными, а также не нуждались и в оправдании. Для них и для мусульманских государственных деятелей и администраторов политическая власть была самой сутью ислама. Они не могли представить ислам или самих себя вне рамок политической системы. Для них политическая жизнь была так же естественна, как жизнь сама по себе, они принимали это как данное, как солнце, дождь, воздух и землю. Они были подобны рыбам, которым не нужно спрашивать, почему вода необходима. В самом деле, Сунна Пророка (СААС) требует установления политической системы, без которой ислам не может быть понят, без которой невозможно практиковать ислам. Необходимости в ее обосновании, выведении на теоретический уровень или интерпретации не было. Пока существовала политическая власть и существовали политические рамки, в которых осуществлялась экспансия и защита мусульманского государства, мусульман мало беспокоил тот факт, что должность халифа стала наследственной и, по существу, монархической. Правитель называл себя халифом, и хотя он уже не отличался самоотверженностью, его, тем не менее, по-прежнему признавали Повелителем правоверных (Амир аль-му’минин).
Это находится в полном контрасте с идеей разделения Церкви и Государства в истории западной политической мысли. Ранние христиане были организованы, если в данном случае вообще можно говорить об организации, в нечто наподобие монашеского ордена, не представляя собой политическое, военное или гражданское целое. Христиане подчинялись Риму фактически во всем. В конце концов, церковь и государство пришли к противоречию, в основе которого лежал спор о профанном и сакральном. С другой стороны, ислам начал с того, что стал действовать наперекор существовавшим органам власти, организовался в качестве гражданской, военной и административной системы и, в течение жизни Пророка, преодолел противодействие и утвердил бесспорное превосходство нового пути.
По словам Икбала, «в исламе духовное и светское — не две отдельных сферы, и природа действия, каким бы светским оно ни было изначально, определяется сознанием. В конечном счете, его характер определяется невидимой ментальной подоплекой. Действие является светским, или про-фанным, если оно совершено в отстранении от бесконечной сложности окружающей жизни; оно духовно, если вдохновляется этой сложностью. В исламе одна и та же реальность может с одной точки зрения казаться церковью, с другой — государством. Было бы неверным утверждать, что церковь и государство представляют собой две стороны или грани одного и того же. Ислам — это единая, не поддающаяся расщеплению реальность, которая является и тем и другим по мере того, как меняются ваши взгляды. Это утверждение с далеко идущими выводами, и их полное освещение заведет нас в глубь философской дискуссии. Достаточно сказать, что эта старая ошибка возникает по причине раздвоения единства человека на две отдельные и обособленные реальности, которые в некотором смысле имеют точку соприкосновения, но, в сущности, противопоставлены одна другой. Истина, однако, в том, что материя представляет собой дух в пространственно-временном континууме. Единство, называемое человеком, это тело, если смотреть на него как действующее в отношении так называемого внешнего мира; это — сознание или душа, действующие в отношении конечной цели и идеала такого действия. Суть „таухида” как рабочая идея — это равенство, солидарность и свобода. С исламской точки зрения, государство есть орудие трансформации этих идеальных принципов в пространственно-временные силы, стремление реализовать их в ограниченной человеческой организации».
Приведенные рассуждения и доводы Икбала ясно показывают, что идея государства в исламе фундаментальным образом отличается от идеи современного национального государства. Эти два типа государства отличаются друг от друга: между ними нет ничего общего. В то время как ислам использует государство в качестве инструмента для решения Божественной задачи, национальное государство обязано своим существованием прямо противоположной причине: сместить Бога и заменить его «национальным интересом», в зависимости от того, как его определяет разум человека. Давайте посмотрим, что говорит один западный политолог. У. Т. Джонс соглашается с Боденом в том, что концепция суверенитета не была известна грекам или средневековым мыслителям, и продолжает: «Причина в том, что в начале Нового времени сложились определенные условия, потребовавшие создания новой теоретической схемы. Схема, которая в итоге была пущена в действие, базируется на понятии суверенитета, и поскольку и по сей день сохранились те же условия, понятие суверенитета все еще первостепенно. Этими условиями, конечно же, является возникновение из феодальной политической системы национально-территориального государства. Такой тип политической организации не возник бы, или скорее, современный мир не развился бы в то, что мы видим, — в светскую, индустриальную и капиталистическую культуру, — если бы не создание национально-территориальных государств, являющихся одновременно инструментом такого развития и его результатом… Они (Макиавелли, Боден и Гоббс) просто, но ясно видят, что верховный абсолютный монарх — суверен — является неотъемлемым условием нового порядка вещей».
Ситуация в настоящее время
Итак, мы указали некоторые сферы, представляющие собой подлинные концептуальные джунгли и вызывающие так много смущения в политическом мышлении нынешних мусульман, в том числе профессиональных политологов, политиков, а также традиционных улемов, пытающихся проанализировать политические заболевания уммы и прописать лекарство от них.
Причиной путаницы является сам источник — западная политическая наука. До сих пор в среде политологических гуру не достигнуто согласия в отношении значения слова «политика». Хотя слово «политика» происходит от греческого «полис», оно приобрело множество новых оттенков смысла. Определения политики варьируются от «борьбы за власть» (Моргентау), «науки о влиянии» (Лассуэлл) до «авторитативной расстановки ценностей» (Истон). Бернард Крик склонен к комментариям типа «политика — это политика» и к цитированию Дизраэли, сказавшего, что политика — это «искусство управления человечеством путем обмана». Образ присущей политикам «грязной игры» распространился по всему миру, и на Западе в том числе. Некоторые политики, добившись высоких должностей, даже пытались поставить себя «над политикой». Другие — «спасти страну от политиков». Государственным деятелям часто советуют «не играть в политику с национальными интересами». Все это вызывает крайнее удивление в ситуации, когда высшая форма политической организации, национальное государство, сама не признает каких бы то ни было моральных ценностей, кроме тех, что присущи профаническому миру. Эти ценности ни неизменны, ни универсальны. Они различаются в зависимости от того или иного государства-нации, да и в одном и том же национальном государстве разные ценности зачастую применяются в разных ситуациях в зависимости от соответствующего «национального интереса», каждый раз разного. Неудивительно, таким образом, что международные отношения представляют собой борьбу государств-наций за власть посредством власти ради еще большей власти.
Было сказано достаточно для того, чтобы сделать главный вывод о текущей ситуации в районах, населенных преимущественно мусульманами. Этот простой вывод заключается в том, что мусульманский мир сегодня разделен на нации и каждая нация обладает своим собственным национальным государством. (Исключениями являются, например, Палестина, Эритрея и Кашмир, находящиеся под иностранной оккупацией или под колониальным гнетом.)
Мусульманское государство-нация не особо отличается от любого другого государства-нации. Немногие из них, если таковые вообще имеются, принимают моральные ценности разве что в виде лозунгов. Некоторые, такие, как Пакистан, даже используют подходящий флаг и называются «Исламской Республикой». Однако фактически все национальные государства являются продуктом западной цивилизации и ее колониального периода. Их цели, структура и поведенческие модели все «на одно лицо», будь национальное государство в Европе (на «материнском» континенте) или в Африке, в Азии или Америке. Следует придерживаться той же аналогии, что и при определении политолога-мусульманина, где человек является мусульманином, в то время как его политическая наука — немусульманской дисциплиной. Точно так же страны являются мусульманскими, а их политическая структура — национальное государство — немусульманская. Национализм — это самый что ни есть антитезис по отношению к исламу. Мы должны, тем не менее, взглянуть на ситуацию и принять то, что мы видим в реальности: сегодня не существует политических проявлений ислама. В самом деле, эта фаза исторического развития, когда мусульманское население находится в состоянии раздробленности на национальные государства, представляет собой, строго говоря, продолжение периода европейского колониализма. Вместо прямого управления из Европы, мусульманские страны теперь управляются благодаря учреждениям европейского типа через мусульманские элиты, которым присуще европейское светское и про-фанное видение мира. В этом смысле мы все — европейцы, и мы все еще пребываем под властью западного колониализма. В самом деле, экономические системы всех мусульманских «государств-наций» являются капиталистическими и интегрированы в международную капиталистическую экономику. Международная торговля, содействие развитию, финансовые и страховые компании — все это современные версии старой Ост-Индской компании. В подобном контексте, в условиях универсализации национального государства и капиталистической культуры, и следует рассматривать заявление А. Тейлора о том, что триумф западной цивилизации состоялся только в двадцатом веке. Теперь мы «добровольные» узники западной цивилизации.
На пути к новой политической науке
Итак, мусульманские политологи должны исходить из того, что они представляют собой группу заключенных. Они должны определить масштабы и модель тюрьмы, в которой они содержатся. Они должны составить детальный план тюрьмы. Три измерения тюрьмы сообщаются интеллектуальным коридором. Сами политологи — основная составная часть их собственной тюрьмы, и в той же степени они являются ее жертвами. Чтобы спланировать и в итоге осуществить побег из всеохватывающей «открытой» тюрьмы, мы можем некоторое время вести себя как образцовые заключенные и смешаться с нашими мучителями так, чтобы не навлекать на себя подозрения. В некоторой степени имеются возможности вызвать у охраны доверие. Пока мы не станем угрожать их положению и лидирующей роли в краткосрочной перспективе, возможно, они будут с нами даже сотрудничать.
Мы прошли через этот кошмар, через подобные кумулятивному эффекту сотни лет забвения и через грехи пренебрежения и предательства наших отцов. Между тем от нас не требуется освободиться из болота истории одним рывком; самое большее, что мы можем, — это создать или начинать создавать твердую почву под ногами, отталкиваясь от которой, будущие поколения смогут совершить прыжок. В эту трясину нас загнала наша неловкость, но выбраться мы сможем только благодаря сноровке.
Этот первый ряд проблем, с которыми сталкивается любая группа инженеров, разрабатывающая дизайн, чисто концептуальный. Только разобравшись с этим, строителям можно приступать к своим экспериментам. Возможно, период экспериментов и, будем надеяться, успех приведут к росту уверенности и человеческих и материальных ресурсов для решающего натиска на загнанные в тупик силы истории. Однако первая стадия в целом, если не исключительно, посвящена удалению концептуального препятствия и формированию нового набора концептуальных инструментов. Сдвинется ли дело с мертвой точки и перейдет ли в последующие фазы — зависит по большому счету от того, насколько хорошо будут выполнены первоначальные задачи.
Ясно, что эту первую стадию можно назвать этапом «просвещения». Все просветители, каково бы ни было поле их деятельности, должны в нем участвовать. И политологу предстоит сыграть на данной стадии главную роль. Историк-мусульманин не испытывает потребности заниматься пропагандой, описывая историю, и точно так же мусульманину-политологу нет нужды заниматься теоретизированием ради того, чтобы выглядеть респектабельным и глубоким. В исламе существуют определенные рамки, которые наделяют ученых легитимностью, в особенности это касается ученых-теологов, движущихся к достижению цели. Цель, которую ставит перед собой политолог-мусульманин, не имеет ничего общего с писаниной на популярные не так давно темы «политической теории ислама» и «исламского государства». Подобная литература, даже если имеется потребность в ней, уже существует. Цели, которые надлежит себе поставить, должны корениться в актуальном положении дел и быть производными от него. Как политологи, мы знаем, что нынешнее поколение мусульманских национальных государств не решило и вряд ли решит хоть одну из стоящих перед уммой проблем. Мы должны готовить наших учеников и будущие поколения к наступлению тех времен, когда уже не будет национальных государств. Мы должны взглянуть по ту сторону эры национальных государств. С нашим анализом мы должны подготовить интеллектуальный климат, ориентированный на будущее, на то время, когда таких государств больше не будет. Некоторые уйдут по своей собственной воле; другие придется убрать насильственным путем. Опасность, однако, заключается в том, что нынешние учреждения, какими бы плохими они ни были, потерпят крах еще до того, как мы и наши народы будут готовы выступить с альтернативной формой политической организации для их замены. Нельзя ожидать, что политики планируют замену себя и своих систем; мусульманскому политологу выбора не остается. Недавнее «возрожденческое» движение среди мусульман не смогло достичь желаемых целей. Нам требуется некоторое число бесстрастных исследований, чтобы попытаться понять, почему такие движения, как «Ихван» или «Джамаат-е Ислами», потерпели неудачу. Ряд возможных причин или их комбинации должны быть изучены. В том числе это должно включать, конечно же, анализ их структур, роли руководства, «стиля» и других аспектов человеческого фактора. Однако прежде всего следует обратить внимание на основные концептуальные корни этих движений, их способность «прочитывать» ситуацию, которую они пытались обуздать, и политику, которую они проводили. К примеру, некто хотел бы узнать, приемлем ли партийный подход? Оправданы ли действия джамаата, концептуально или на основе сиюминутной выгоды сделавшего вывод о том, что «выборы» могут дать желаемый результат? Каково место целесообразности, когда допустимые действия приходят в конфликт с ценностями и традициями ислама? Может ли «исламское движение» подняться вверх по неисламской иерархии, надеясь прийти к исламу? Какие компромиссы возможны или желательны в «демократической» ситуации, и возможны ли они? Оправдано ли принятие демократических норм в рамках национал-капитализма? Еще один ряд вопросов, которые необходимо поставить, касается социальных истоков и значимости недавних исламских движений. Были ли они слишком зациклены на «среднем классе»? Представляли ли они, или казалось ли, что они представляют, установившиеся интересы составных компонентов общества? Толкала ли необходимость в финансовой подпитке исламские движения в руки тех, кто под знаменем ислама желал бы сохранить социально-экономический статус-кво? Не оказалось ли, что в диалоге, касающемся перемен, исламские движения поддерживали точку зрения капиталистов? Какие уроки исламское движение может извлечь из прошлых, недавних и нынешних поражений? Еще один ряд вопросов касается «уровня компетенции» исламских деятелей и характера и степени их участия в деятельности движения, а также их образа жизни.
По ту сторону мусульманских государств-наций
Мусульманские преподаватели политической науки сталкиваются с наиболее проблематичной задачей. Во-первых, они должны донести до своих учеников и широкой публики правду об истинной природе национального государства, о его структурах и функциях. Они должны составить корпус литературы, доказывающей, что национальное государство неспособно решить какую-либо проблему, стоящую в настоящий момент перед уммой. Современная история насыщена данными, чтобы решить эту задачу. Мусульмане, изучающие политические науки, в действительности же — все студенты, должны быть готовы заглянуть в будущее и подготовиться ко времени исчезновения государств-наций как политических организаций. Но уход государства-нации с арены, каким бы желаемым он ни был, не должен породить вакуум или привести к беспорядку и анархии, хотя некоторое временное отсутствие баланса в период перехода и фундаментальных изменений будет неизбежным. Преподаватель политических наук должен формировать сознание своих студентов-мусульман в направлении ожидания перемен. Политолог, работающий со студентами и среди них, также должен создать на случай перемен всеобъемлющую стратегию. Общественное мнение должно быть настолько «напичкано» ожиданием перемен, что грядущие перемены будут приветствоваться мусульманами повсеместно.
Однако пока этот этап не пройден, мусульманская политическая, экономическая и социальная философия должна создать такой образ будущего, который сделает настоящее невыносимым. Должен быть описан новый тип социально-экономических и политических систем в исламе. Эти новые модели должны быть настолько рационально убедительными и привлекательными, что целое новое поколение мусульман будут бороться за то, чтобы дать им жизнь.
Это означает, что мусульманский политолог также должен развивать в себе и в своих студентах те качества тела, ума и духа, которые потребуются на следующей исторической фазе. Если уйдет государство-нация, с ним должен уйти и нынешний стиль, социальные истоки и функции руководства.
Возможно, мы должны будем предложить совершенно новую исламскую концепцию лидерства. Может быть, слова «лидерство», «руководство» не будут применяться по отношению к активным функционерам исламского социального порядка; вероятно, при новом порядке все будут нормальным и вполне естественным образом принимать образ участия в содействии коллективному благу, так что «роль» и «функции» руководства станут рассеянными и установленными на всех уровнях общества.
Конечно, предсказать будущее невозможно, но было бы преступной халатностью отказаться от его планирования. Также важно быть сознательным и реалистичным в отношении определенного времени. Было бы, к примеру, полезно разделить «будущее» на три части: краткосрочный период (ближайшие пять лет), среднесрочный (ближайшие двадцать лет) и долгосрочный (20-30 лет и более).
Процессы истории таковы, что то, что должно произойти в краткосрочный период, практически не поддается контролю или планированию. Максимум, что можно сделать в этом случае, это ограничиться второстепенными маневрами ведущих лиц, принимающих решения. Несколько академиков, возможно, надеются повлиять на события, и им следует дать карты в руки на краткосрочный период.
В среднесрочный период ситуация не намного лучше, хотя чем больше срок, тем она более обнадеживает. Хотя инерция событий еще велика, вполне возможно повлиять на наш «ответ» на вызов с их стороны. К примеру, при определении поведенческих моделей можно сделать так, чтобы наши социальные, экономические и политические системы имели дело с большим количеством альтернативным вариантов. Это значительно улучшит эффективность этих систем и производительность ресурсов также может повыситься. Но через 20-30 лет следует быть в состоянии спроектировать период интенсивной активности, направленной на достижение главной из промежуточной целей; эти цели будут принадлежать тому типу, который можно охарактеризовать как «предварительный» в ожидании окончательного триумфа исламского движения надо всеми другими силами, внутренними и внешними. В какую форму выльется этот триумф — в настоящий момент это само по себе является проблемой для социологов.
Сомнению не подлежит лишь то, что только основной акт воли и долгосрочное планирование смогут отправить умму в следующую историческую фазу, лежащую по ту сторону мусульманского государства-нации.