Социальная философия мусульманского востока

Н.С. Кирабаев

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА

(эпоха средневековья)

Москва
Издательство Университета дружбы народов
1987
ББК 87.3(4/8)
К 43

Утверждено
Редакционно-издательским советосм
Университета

Кирабаев Н.С.
Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). Монография. – М.: Изд-во УДН, 1987. – 176 с.

Книга посвящена разработке в исламе, мусульманском праве (фихке), восточном перипатетизме социально-философских проблем политической теории, власти, государства, социальных утопий о «добродетельном городе» и «идеальном правителе», концепций, определивших политическую практику Арабского халифата в эпоху средневековья, и основных философских доктрин.
Работа предназначена для научных работников, преподавателей и всех интересующихся историей арабо-мусульманской философии и культуры.

Рецензенты:
Заслуженный деятель науки РСФСР, доктор философских наук,
профессор В.В. Соколов,
доктор философских наук Г.С. Батыгин

Ответственный редактор
кандидат философских наук А.В. Сагадеев

К 0302010000-110 3-87
093(02)-87
©Издательство
Университета дружбы народов, 1987 г.
Введение

Сложные социально-экономические и политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока сопровождаются обострением идейных конфликтов, нарастанием классовой борьбы и социальной и напряженности и протекают в условиях резкого уси¬ления «исламского фактора», его влияния как на общественное развитие, так и на идейно-политическую борьбу и указанном регионе. Ведущая тенденция идеологии в этих странах определя¬ется увязыванием проблем современности с религиозной традицией, с одной стороны, и тесной связью идеологических вопросов с проблемами философского осмысления происходящих событий – с другой.
Особое значение в современных условиях приобретает борьба вокруг культурного и философского наследия, свидетельствую¬щая о том, что нынешний этап в развитии философской мысли в странах Ближнего и Среднего Востока, который можно назвать этапом исторической ретроспективы, характеризуется активным стремлением к изучению духовного наследия, попытками снижать прошлое и настоящее, и найти те «чудотворные» нити преемственности, которые придавали бы весомость и историческую значи¬мость современным философским и идеологическим концепциям. Идейная борьба вокруг духовного наследия ясно показывает и отражает борьбу за будущее развитие этих стран, т. е. четко определяет классовые позиции противоборствующих сторон. Современные идеологи ислама всячески пытаются монополизировать изучение наследия, ограничить его рамками религиозной традиции, сосредоточив его в различного рода исламских учреж¬дениях. Так, в последние годы выдвигалась идея объединить усилия всех исследователей арабской философии и сосредоточить их под руководством теологического университета аль-Азхар, крупнейшего религиозного вуза и центра по изучению ислама не только в Египте, но и во всем мире. Такое предложение вызвало оживленную дискуссию в периодической печати Египта и показало существование различных точек зрения. Основной аргумент противников этого предложения был связан с тем, что культурное национальное наследие не исчерпывается религиозным иаследием .
Кроме того, исследование культурного и философского наследия позволяет не только проследить общие закономерности развитии философского знания в средние века и последующие исто¬рические эпохи, но и выявить общие и специфические закономерности развития концепции «исламского государства» и особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы идей, теорий – политических, философских, правовых нравственных, религиозных. Представляется важным и то, что подобного рода исследования помогут адекватно понять и правильно ориентироваться в современной идейной борьбе в странах распространения ислама, где довольно часто сталкиваются традиции, берущие свое начало в средневековье, и реалии сегодняшнего дня.
Предметом исследования в нашей книге является социальная философия мусульманского средневековья, которая плодотворно изучалась несколькими поколениями востоковедов многих стран. Можно отметить ряд специальных работ зарубежных ориента¬листов: это труды Д. Б. Макдоналда, Г. Гибба, Б. Карра де Во, А. Корбена, Г. Грюнебаума, Э. Роузентала, Ф. Роузентала, М. Уотта, А. Лауста, А. Лэмботон и др. Из работ зарубежных марксистов – книги и статьи Г. Лея, X. Мруве, М. А. аль-Алима, Т. Тизини, Т, Салюма и др. .
Большой вклад в изучение средневековой арабо-мусульман¬ской философии и культуры внесли представители отечественной арабистики, в особенности В. В. Бартольд, А. Е. Крымский, Э. Бертельс и др. Из современных исследователей необходимо отметить С. М. Бациеву, А. А. Игнатенко, А. X. Касымжанова, А. В. Сагадеева, В. В. Соколова, М. Т. Степанянц, М. М. Хайруллаева, Е. А. Фролову, Г. Б. Шаймухамбетову и др. .
Несмотря на длительный и плодотворный характер изучения философии стран Ближнего и Среднего Востока, остается еще много нерешенных проблем, в частности связанных с изучением социальной философии мусульманского средневековья. К тому же в советской историко-философской литературе почти нет книг, содержащих общий анализ развития средневековой арабо-¬мусульманской философии. Поэтому необходимо уточнить пред¬мет исследования.
В настоящей книге предпринята попытка анализа политиче¬ской мысли на средневековом Арабском Востоке на различных этапах ее эволюции – от возникновения в VII–VIII вв. вплоть до XV в. В этой связи освещаются основные социально-полити¬ческие идеи, концепции и учения ведущих представителей философской и общественной мысли Арабского халифата. В марк¬систской философской, исторической и юридической литературе специальные монографические исследования темы в целом от¬сутствуют.
Как известно, понятие средневековой философии не является хронологическим. Учитывая социально-экономическое и полити¬ческое развитие стран мусульманского Востока в составе Осман¬ской империи с XVI в. и вплоть до 20-х годов нашего столетия, роль и значение ислама в их жизни, можно отметить относитель¬ность границы между основной проблематикой и главными тен¬денциями развития социально-философских доктрин средневе¬ковья и современности. Доминирующее положение ислама в большинстве арабских стран на протяжении почти 13 веков во многом объясняет догматизм и консерватизм современных исламских доктрин, опирающихся на «средневековый способ фило¬софствования» и ныне рассматривающих в качестве главной центральную проблему средневековой философии – соотношение веры и разума. За пределами данной работы остаются шиизм с его многочисленными сектами и суфизм с различными течениями и орденами. Рассмотрение шиизма и суфизма, по убеждению автора, должно быть проведено в специальном исследовании.
Проблематика исследования по своему содержанию носит комплексный характер, так как находится на стыке философии, права и религии, причем социально-исторический контекст является не просто обязательным фоном, а ключом к адекватному пониманию генезиса политической теории, ибо у политики, рели¬гии, философии, права нет своей истории, оторванной от истории общества. В первые века существования Арабского халифата, становления и развития государства на первый план в политиче¬ской теории выдвигается религиозно-правовая проблематика, позднее –философская и социологическая. Соответственно, в ра¬боте рассматриваются традиционная мусульманская политиче¬ская доктрина, основанная на учении факихов аль-Маварди, аль-Джувейни, аль-Газали, Ибн Таймии, затем социальные утопии восточных перипатетиков аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Рушда и в заключение – социологические воззрения Ибн Хальдуна.
Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры философии УДН имени Патриса Лумумбы, где данная ра¬бота была предметом специального обсуждения, ответственному редактору А. В. Сагадееву, рецензентам В. В. Соколову и Г. С. Батыгину, а также профессору Амире Хельми Матар (Каирский университет), профессору Мураду Вахбе (Университет Айн Шамс), сирийскому философу доктору Тауфику Камилю Ибрагиму и многим другим, с кем не раз обсуждались общие и частные вопросы, которым посвящена эта работа.

Глава I
РЕЛИГИЯ, ПРАВО, ФИЛОСОФИЯ

Ислам и фикх

Марксистский анализ взаимосвязи религии и права, соотно¬шения их социальных функций, в частности как регуляторов об¬щественных отношений, имеет большое значение для выяснения закономерностей духовной жизни и социального развития, функ¬ционирования государства и взаимосвязи различных элементов надстройки в странах Ближнего и Среднего Востока. Ислам как господствующая религия в этих странах является важным фак¬тором социально-политической трансформации, поскольку он является не только религиозной доктриной, но и составной частью социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, со¬циального поведения и образа жизни. И дело заключается не только в том, что ислам конституционно признан официальной религией в большинстве арабских стран, Иране, Пакистане и т. д., но и в том, что многообразные события внешней и внут¬ренней политики, культуры и искусства рассматриваются и ин¬терпретируются в свете исламских ценностей , и перспективы развития этих стран связываются с «непреходящим значением» мусульманской религии.
Причины того, что ислам в последнее десятилетие значитель¬но активнее, чем другие мировые религии, вербует новых адеп¬тов и оказывает доминирующее влияние на общественное разви¬тие многих стран Азии и Африки, некоторые буржуазные исследователи усматривают лишь в простоте догматики ислама срав¬нительно, например, с христианством, «посюсторонности» его этики в сравнении с «неотмирным» характером буддизма, его универсальности по сравнению с кастово или национально огра¬ниченным индуизмом и иудаизмом, в конфессиональной эгалитарности ислама . Поэтому представляется необходимым иссле¬дование особенностей соотношения права и религии с учетом конкретно-исторического характера их взаимодействия, что позволяет определить общее и особенное в социально-политическом развитии стран указанного региона.
Марксистско-ленинская философия исходит из необходимости выведения политических, правовых, религиозных, философских и прочих представлений и обусловленных ими действий из эконо¬мических факторов, лежащих в их основе . Вместе с тем в борьбе против вульгаризации материалистического понимания исто¬рии классики марксизма-ленинизма подчеркивали момент отно¬сительной самостоятельности общественного сознания. Они указывали на то, что конкретные характеристики внутреннего со¬держания, внешнего воплощения и проявления, эволюции явле¬ний социального сознания вовсе не напрямую, отнюдь не меха¬нически запрограммированы в фактах материального производ¬ства. В немалой степени облик данных явлений зависит и от их взаимосвязи, взаимообусловленности, от особенностей их собст¬венного развития, от обратного активного влияния на ту среду, которая породила их . В частности, не только философия опре¬деляет характер политических, правовых и этических теорий, но и наоборот. Ф. Энгельс, анализируя закономерность развития философии, заметил: «…Важнейшее прямое действие на филосо¬фию оказывают политические, юридические, моральные отра¬жения» .
При этом необходимо иметь в виду, что право значительно ближе к экономическому базису и более тесно связано с ним. Право есть юридическое выражение экономических условий об¬щественной жизни, т. е. история права тесно связана с историей экономического развития общества, поэтому право значительно быстрее отражает изменения, которые происходят в экономике. «Не надо забывать, – писал К. Маркс, – что право точно так же не имеет собственной истории, как и религия» . Вместе с тем право оказывает обратное влияние на материальную жизнь об¬щества более непосредственно и глубоко, чем другие элементы надстройки.
Религия есть наиболее удаленная от базиса часть надстройки. «Здесь связь представлений с их материальными условиями су¬ществования все более запутывается, все более затемняется про¬межуточными звеньями. Но все-таки она существует» . Таким образом, воздействие экономики на религию и наоборот опосре¬довано другими элементами надстройки, которые более близки к базису, и в первую очередь политикой и правом. Эта опосредо¬ванная связь религии с экономикой предполагает как влияние на нее права, политики, нравственности и т. д., так и обратное воз-действие. Относительная самостоятельность религии проявляется шире и глубже. Учитывая, что религия, во-первых, как форма общественного сознания есть превратное, фантастическое отра¬жение действительности, «в котором земные силы принимают форму неземных» , во-вторых, как составная часть надстройки более всего удалена от базиса, можно отметить, что она носит более консервативный, догматический характер. «…Раз возник¬нув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех вообще об¬ластях идеологии традиция является великой консервативной си¬лой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» .
При анализе характера, роли и места религиозной идеологии важно иметь в виду, что консерватизм религии может существенным образом влиять на право, политику, нравственность пре¬пятствовать развитию других форм идеологии, т. е. выполнить своего рода «охранительную» функцию. При этом право, полити¬ка, нравственность как бы приобщаются к «ореолу святости» религии. Поскольку религия изменяется значительно медленнее, чем другие части надстройки, она приспосабливается к новым экономическим и политическим условиям. И характер этого при¬способления в большей степени зависит от новых правовых пред¬ставлений, от возможностей религиозного права приспособиться к новой государственно-правовой системе.
Право не только закрепляет сложившиеся экономические и общественные отношения, выгодные господствующему классу, но и активно влияет на их развитие, способствуя либо преобразова¬нию и возникновению новых отношений, либо консервации ста¬рых, и придает им общеобязательный характер. В то же время «закон есть мера политическая, есть политика» . Политика как часть надстройки наиболее близка к экономике как «концентри¬рованное выражение экономики» , оказывает значительные влияния на право и религию. Она наполняет религию политиче¬ским содержанием, влияет на ее направление в общественном развитии, определяет ее место и роль в обществе, попользует ее для защиты экономических интересов. Характер взаимодействия политики и религии в классовом обществе определяется тем, что религия является одним из средств политики эксплуататорских классов. Этот характер обусловлен степенью жизнеспособности религии, влиянием религиозной идеологии, религиозных институ¬тов и зависит от формы связи государства и религии. Учет вза-имодействия религии, политики и права, особенно при анализе социального развития стран мусульманского Востока, во многом позволяет понять значение, место и роль «исламского фактора», которому за последние годы исследователи многих стран уделяли и уделяют столь большое внимание . С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя актив¬ность мусульманской общины и управляя ею. Воздействие исла¬ма на политику в процессе их исторического взаимодействия об-легчалось и во многом предопределялось отсутствием институ¬ционализированной церковной организации, что размывало гра¬ницы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т. е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности. От ислама ждали не только укрепления веры или уроков правед¬ной жизни, не просто одушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по более справедливому распределению материальных благ и оправданию непосредственного политического режима. Вследствие этого воздействие политики на религию и право есть не только влияние на религиозную идеологию, определение содержания права через общественные институты для зашиты интересов правящей верхушки, но и обеспечение жизнедеятельности ислама в мусуль¬манского права н их влияния на общественную жизнь.
Ислам как религия генетически предшествовал праву, оказал существенное влияние на его возникновение, формирование и функционирование . Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке были закреплены в законе. Правовая система родилась с возникновением государства, которое посредством права санк¬ционировало применение религиозных норм, которые стали обя¬зательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддер¬жание его статус-кво в обществе. Религия стала всепронизывающей идеологической системой, определявшей отношения челове¬ка к государству и обществу, политике и культуре, сознанию и норме, абсолютизировавшей принципы конфессиональной солидарности и тем самым затушевывающей ее классовые корни. Че¬ловек, еще не отделивший себя от религиозной общины, «уммы», получал все свои воззрения на мир и общественное устройство, систему правил поведения почти в готовом виде из религии. Со¬держание религиозных преданий не подвергалось даже обсуж¬дению, а события, которые они передавали и трактовали, прини¬мались как очевидно неоспоримые. Поэтому так же воспринимал¬ся и социальный порядок, который был принят этой религией. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеаль¬ной религиозной общины, члены которой одновременно н верую¬щие, и граждане. Поэтому концепция политической легитимно¬сти основывалась на том, что у индивида нет естественных прав н обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общест¬ва, а его действия регламентируются «политико-правовым кодек¬сом» ислама. «…Все восточные государства имеют своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государст¬ва и церкви, политики и религии» .
Правовое оформление идеи господствующей религии как со¬ставной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращение государ¬ства и религии, отражающее консолидацию экономической вла¬сти религиозной и государственной верхушки, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддер¬живать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти – слияние духовного и светского начал в лич¬ности духовного правителя – халифа. Такое сращение означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.
Важно также иметь в виду, что как у истоков, так и в про¬цессе дальнейшего развития права стояли деятели религии. Со времен образования так называемого мусульманского государст¬ва во главе с Мухаммедом в VII в. и до распада Османского халифата в начале XX в., а в ряде стран мусульманского Восто¬ка до настоящего времени деятели религии занимали и зани¬мают ключевые посты в правовой системе этих государств. Как теоретическое, так и действующее право всегда считались сферой деятельности и контроля представителей религиозного права (фикха). Кроме того, ислам всегда освящал социальные инсти¬туты, санкционированные правом: халифов и султанов, халифат (имамат) и т. п., т. е. определенные формы власти и типы госу-дарств.
Несмотря на разнообразие течений и сект в исламе, которые в основном возникали в борьбе за политическую власть и лишь впоследствии были оформлены доктринально, именно отсутствие института священнослужителей, религиозной иерархии, непризна¬ние де-юре разделения религиозной и светской власти, утвержде-ние религиозной природы государства и власти во многом объяс¬няет многоликость, поразительную социальную приспособляе¬мость, вечные претензии на власть, так называемый политиче¬ский фактор ислама на всем протяжении его истории. И если многие западные востоковеды объясняют историческую мобиль¬ность ислама исходя, как правило, из относительно внешних факторов: восприятием ислама широкими массами как «жизнен¬ного кодекса, не имеющего границ»; сравнительной молодостью ислама, который в отличие от христианства и буддизма сохранил огромный потенциал к экспансии; неотделимостью религии и по¬литики; наличием ярко выраженных харизматических лидеров (Мухаммед, Ибн Тумарт – основатель династии Альмохадов в XII в., Утман – религиозно-политический лидер в Западной Аф¬рике в начале XIX в., Махди – основатель государства в Судане в конце XIX в., которое успешно на протяжении десяти лет про¬тивостояло английским колонизаторам); особой ролью улемов в духовной жизни мусульманских государств и т. д. , то некото¬рые исламоведы из арабских стран пытаются найти внутренние причины активности и жизнеспособности ислама. Так, алжирский исследователь Али Мерад пишет: «В исламе постоянно сущест¬вует напряжение между теми, кто держится истин откровения, не подчиняющихся так просто исторической необходимости, и сто-ронниками политического реализма… Это напряжение является, помимо прочего, индикатором жизненности… ислама… Здесь уже речь идет не о созерцательном исламе адептов суфийского мисти¬цизма, освобождающих себя от посюсторонних забот, и не о ми¬фологическом исламе, пронизывающем традиционное сознание, в рамках которого массы выпадают из контактов с современной культурой. Речь идет об исламе как активном факторе человеческой истории, как о ферменте социального протеста и социальной реформы, как о «принципе движения» к более справедливому человеческому обществу. В этом свете ислам предстает одним из существенных элементов социальной динамики современного мусульманского общества» .
По мнению польского ученого И. Красицкого, одним из источ¬ников силы ислама является способность связывать в одно целое материальные проблемы верующих и их духовную жизнь, с одной стороны, и неразрывная связь с религией государственно¬сти, права, культуры – с другой .
На наш взгляд, вопрос о связи между исламом и процессами социальных изменений не прост и далеко не однозначен. С одной стороны, ислам, не знающий представления о новом как лучшем, не несет в себе позитивной программы социальных обновлений. Ничего похожего на христианскую реформацию ислам не пере¬живал, несмотря на то что его история изобилует эпизодами об¬разования тех или иных течений и орденов. С другой стороны, среди всего комплекса факторов, объясняющих динамизм этой религии, следует выделить еще и те, которые связаны с особен¬ностью развития самого ислама. Как -известно, в истории хри¬стианства критика церкви, церковных служителей зачастую пе¬реходила в критику самого христианства, т. е. дискредитация церкви в конечном счете приводила к дискредитации самой рели-гии, в то время как ислам на протяжении всей своей истории, видимо, ни разу не был дискредитирован. Таким образом, своего рода динамизм и гибкость этой религии можно объяснить тем, что критика религиозных деятелей и даже определенных рели-гиозных институтов не переходила в критику самого ислама. При каждом новом социальном или политическом изменении новые деятели религии подвергали критике своих предшественников за непонимание, искажение сути ислама и призывали вернуться к «чистоте первоначального ислама», «ислама первых праведных халифов». Они рассматривали ислам как данный «от бога» и не нуждающийся в улучшении или каком-либо изменении его от¬правных начал, т. е. считалось, что он не может быть реформи¬рован, а реформы могли бы означать лишь процесс очищения ислама от ложных толкований, которые появлялись на протяже¬нии столетий. Попытки так называемой реформации неизменно связывались с прошлым, так как общество, созданное Мухамме¬дом, рассматривалось как наилучшее. Поэтому целью исламской реформации не может быть создание нового общества, а скорее восстановление идеального общества времен пророка и четырех «праведных халифов». Каждое новое поколение деятелей рели¬гии претендовало на то, что только они могут обеспечить сохра¬нение традиций идеального прошлого. К этому следует добавить, что абсолютизация доктрины о правотворчестве только бога и, соответственно, непризнание этого права не только за государст¬вом, но и за религиозными деятелями, имела глубокий политический смысл. И дело не в том, что государство было не вправе издавать законы, ущемляющие прерогативы ислама, а в том, что существование государства не мыслилось вне связи с религией. Гибель ислама означала бы гибель государства. Поэтому современные идеологи ислама утверждают, что ислам как жизнеспособная, динамичная система должен опираться на устойчивое го¬сударство, обладающее незыблемыми, непреходящими ценностя¬ми. И целями такого государства должны быть: «1) укрепление своей самостоятельности; 2) создание устойчивого динамичного государства; 3) максимально возможное осуществление прин¬ципов и идеалов Мединского государства; 4) укрепление и ста¬билизация мусульманской системы по отношению ко всему остальному миру для обеспечения ее нормальной жизнедеятельности» .
Было бы неправильным считать, что с исламом неразрывно связан какой-то особый политический строй. За историю сущест¬вования мусульманских государств можно встретить и аристо¬кратию (халифат), и примитивно-коммунистическое общество (государство корматов) и др. В настоящее время в мусульман¬ском мире есть и монархии, и парламентская демократия, и на¬родная демократия и т. д. Но ориентация общественного идеала мусульман на «метаисторическую конкретность» – Мединское государство позволяет вычленить то традиционное, которое дол¬жно быть при любом политическом режиме. Это традиционное связывается то с религиозной природой государства, то с религи¬озными функциями правителей, то с сочетанием авторитета правителя и согласованного мнения авторитетных представителей верующих, а в конечном счете с требованием соблюдать нормы шариата.
Таким образом, в религиозном праве консервируется устой¬чивая взаимосвязь религии и права, и оно в конечном счете пред¬ставляет собой специфическую форму идеологии, отражающей доктрину сакральной легитимности государства. На институциональном уровне государственно-правовая структура предусмат¬ривает усиление организационного влияния ислама, в особенно¬сти на политическую жизнь. На функциональном уровне госу¬дарственно-правовая система обеспечивает контроль религиоз¬ными деятелями, религиозной идеологией всех сфер социальной жизни общества. На символическом уровне государственно-правовая система закрепляет традиционные социокультурные симво¬лы, в частности нравственного порядка.

Ислам, фикх и философия

За последние десятилетия было проведено немало глубоких и интересных исследований по истории мусульманской мысли во всех ее аспектах, однако относительно мало внимания уделялось мусульманскому праву – фикху и его роли в духовной жизни средневекового мусульманского мира. Вероятно, это связано со сложностью фикха, предмет которого включает вопросы не только права, но также философии и религии, политики и морали, логики и лингвистики, и недооценкой роли мусульманского права в политической жизни Арабского халифата, его влияния на философские и религиозно-этические концепции и теории, рассмотрением его лишь как практического регулятора юридических проблем, а также недооценкой теории мусульманского права (усул аль-фикх).
Между тем, по справедливому замечанию изустного востоковеда Г. Гибба, мусульманское право проникло во все поры социальной жизни, во все направления религиозной, художественной, философской, исторической литературы, и вовсе не будет преувеличением утверждать, что мусульманское право – это «квинтэссенция истинного мусульманского духа, наиболее ясное выражение мусульманской идеологии, краеугольный камень ислама» . По мнению другого известного востоковеда Бергштрассера, «мусульманское право было основной наукой и наиболее действенным фактором оформления социального строя и жизни мусульманских народов. Оно сохранило единой и строгой структуру ислама, несмотря на все сложности политической жизни, и давало чувствовать свое влияние почти во всех аспектах общественной жизни и в любом жанре литературы» . Поэтому справедливым представляется утверждение, что «религиозное право и его доктрины – ключ к исламской политической теории» .
Рассматривая процесс исторического взаимодействия религии и права, процесс формирования фикха на Арабском Востоке, мы ограничиваемся лишь рассмотрением фикха как теоретического правосознания, оставляя вне пределов анализа остальную область правовых явлений. Под фикхом как теоретическим правосознанием мы понимаем учения основных правовых школ ислама, его доктрины, теории, концепции свободы и предопределения справедливости и человеческой ответственности, прав и обязанностей человека, учения о государстве, его функциях и целях, о наилучшей форме государственного устройства, об «идеальном правителе» и т. д. На наш взгляд, фикх как теоретическое правосознание развивается благодаря синтезу знаний о всех основных сторонах общественной жизни, используемых для получения объективного знания об основных свойствах и закономерностях развития общественных явлений в категориях права. Поэтому но¬сителями теоретического правосознания являются факихи , улемы, философы, суфии. Кроме того, необходимо отметить, что правосознание имеет политическое содержание, ибо оно возникает на политической основе.

Страницы: Следующая страница

14.10.2018 · admin · Комментариев нет
Рубрики: Ислам, Справочные научные политологические материалы