Социальная философия мусульманского востока

Н.С. Кирабаев

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА

(эпоха средневековья)

Москва
Издательство Университета дружбы народов
1987
ББК 87.3(4/8)
К 43

Утверждено
Редакционно-издательским советосм
Университета

Кирабаев Н.С.
Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). Монография. – М.: Изд-во УДН, 1987. – 176 с.

Книга посвящена разработке в исламе, мусульманском праве (фихке), восточном перипатетизме социально-философских проблем политической теории, власти, государства, социальных утопий о «добродетельном городе» и «идеальном правителе», концепций, определивших политическую практику Арабского халифата в эпоху средневековья, и основных философских доктрин.
Работа предназначена для научных работников, преподавателей и всех интересующихся историей арабо-мусульманской философии и культуры.

Рецензенты:
Заслуженный деятель науки РСФСР, доктор философских наук,
профессор В.В. Соколов,
доктор философских наук Г.С. Батыгин

Ответственный редактор
кандидат философских наук А.В. Сагадеев

К 0302010000-110 3-87
093(02)-87
©Издательство
Университета дружбы народов, 1987 г.
Введение

Сложные социально-экономические и политические процессы в странах Ближнего и Среднего Востока сопровождаются обострением идейных конфликтов, нарастанием классовой борьбы и социальной и напряженности и протекают в условиях резкого уси¬ления «исламского фактора», его влияния как на общественное развитие, так и на идейно-политическую борьбу и указанном регионе. Ведущая тенденция идеологии в этих странах определя¬ется увязыванием проблем современности с религиозной традицией, с одной стороны, и тесной связью идеологических вопросов с проблемами философского осмысления происходящих событий – с другой.
Особое значение в современных условиях приобретает борьба вокруг культурного и философского наследия, свидетельствую¬щая о том, что нынешний этап в развитии философской мысли в странах Ближнего и Среднего Востока, который можно назвать этапом исторической ретроспективы, характеризуется активным стремлением к изучению духовного наследия, попытками снижать прошлое и настоящее, и найти те «чудотворные» нити преемственности, которые придавали бы весомость и историческую значи¬мость современным философским и идеологическим концепциям. Идейная борьба вокруг духовного наследия ясно показывает и отражает борьбу за будущее развитие этих стран, т. е. четко определяет классовые позиции противоборствующих сторон. Современные идеологи ислама всячески пытаются монополизировать изучение наследия, ограничить его рамками религиозной традиции, сосредоточив его в различного рода исламских учреж¬дениях. Так, в последние годы выдвигалась идея объединить усилия всех исследователей арабской философии и сосредоточить их под руководством теологического университета аль-Азхар, крупнейшего религиозного вуза и центра по изучению ислама не только в Египте, но и во всем мире. Такое предложение вызвало оживленную дискуссию в периодической печати Египта и показало существование различных точек зрения. Основной аргумент противников этого предложения был связан с тем, что культурное национальное наследие не исчерпывается религиозным иаследием .
Кроме того, исследование культурного и философского наследия позволяет не только проследить общие закономерности развитии философского знания в средние века и последующие исто¬рические эпохи, но и выявить общие и специфические закономерности развития концепции «исламского государства» и особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы идей, теорий – политических, философских, правовых нравственных, религиозных. Представляется важным и то, что подобного рода исследования помогут адекватно понять и правильно ориентироваться в современной идейной борьбе в странах распространения ислама, где довольно часто сталкиваются традиции, берущие свое начало в средневековье, и реалии сегодняшнего дня.
Предметом исследования в нашей книге является социальная философия мусульманского средневековья, которая плодотворно изучалась несколькими поколениями востоковедов многих стран. Можно отметить ряд специальных работ зарубежных ориента¬листов: это труды Д. Б. Макдоналда, Г. Гибба, Б. Карра де Во, А. Корбена, Г. Грюнебаума, Э. Роузентала, Ф. Роузентала, М. Уотта, А. Лауста, А. Лэмботон и др. Из работ зарубежных марксистов – книги и статьи Г. Лея, X. Мруве, М. А. аль-Алима, Т. Тизини, Т, Салюма и др. .
Большой вклад в изучение средневековой арабо-мусульман¬ской философии и культуры внесли представители отечественной арабистики, в особенности В. В. Бартольд, А. Е. Крымский, Э. Бертельс и др. Из современных исследователей необходимо отметить С. М. Бациеву, А. А. Игнатенко, А. X. Касымжанова, А. В. Сагадеева, В. В. Соколова, М. Т. Степанянц, М. М. Хайруллаева, Е. А. Фролову, Г. Б. Шаймухамбетову и др. .
Несмотря на длительный и плодотворный характер изучения философии стран Ближнего и Среднего Востока, остается еще много нерешенных проблем, в частности связанных с изучением социальной философии мусульманского средневековья. К тому же в советской историко-философской литературе почти нет книг, содержащих общий анализ развития средневековой арабо-¬мусульманской философии. Поэтому необходимо уточнить пред¬мет исследования.
В настоящей книге предпринята попытка анализа политиче¬ской мысли на средневековом Арабском Востоке на различных этапах ее эволюции – от возникновения в VII–VIII вв. вплоть до XV в. В этой связи освещаются основные социально-полити¬ческие идеи, концепции и учения ведущих представителей философской и общественной мысли Арабского халифата. В марк¬систской философской, исторической и юридической литературе специальные монографические исследования темы в целом от¬сутствуют.
Как известно, понятие средневековой философии не является хронологическим. Учитывая социально-экономическое и полити¬ческое развитие стран мусульманского Востока в составе Осман¬ской империи с XVI в. и вплоть до 20-х годов нашего столетия, роль и значение ислама в их жизни, можно отметить относитель¬ность границы между основной проблематикой и главными тен¬денциями развития социально-философских доктрин средневе¬ковья и современности. Доминирующее положение ислама в большинстве арабских стран на протяжении почти 13 веков во многом объясняет догматизм и консерватизм современных исламских доктрин, опирающихся на «средневековый способ фило¬софствования» и ныне рассматривающих в качестве главной центральную проблему средневековой философии – соотношение веры и разума. За пределами данной работы остаются шиизм с его многочисленными сектами и суфизм с различными течениями и орденами. Рассмотрение шиизма и суфизма, по убеждению автора, должно быть проведено в специальном исследовании.
Проблематика исследования по своему содержанию носит комплексный характер, так как находится на стыке философии, права и религии, причем социально-исторический контекст является не просто обязательным фоном, а ключом к адекватному пониманию генезиса политической теории, ибо у политики, рели¬гии, философии, права нет своей истории, оторванной от истории общества. В первые века существования Арабского халифата, становления и развития государства на первый план в политиче¬ской теории выдвигается религиозно-правовая проблематика, позднее –философская и социологическая. Соответственно, в ра¬боте рассматриваются традиционная мусульманская политиче¬ская доктрина, основанная на учении факихов аль-Маварди, аль-Джувейни, аль-Газали, Ибн Таймии, затем социальные утопии восточных перипатетиков аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Рушда и в заключение – социологические воззрения Ибн Хальдуна.
Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры философии УДН имени Патриса Лумумбы, где данная ра¬бота была предметом специального обсуждения, ответственному редактору А. В. Сагадееву, рецензентам В. В. Соколову и Г. С. Батыгину, а также профессору Амире Хельми Матар (Каирский университет), профессору Мураду Вахбе (Университет Айн Шамс), сирийскому философу доктору Тауфику Камилю Ибрагиму и многим другим, с кем не раз обсуждались общие и частные вопросы, которым посвящена эта работа.

Глава I
РЕЛИГИЯ, ПРАВО, ФИЛОСОФИЯ

Ислам и фикх

Марксистский анализ взаимосвязи религии и права, соотно¬шения их социальных функций, в частности как регуляторов об¬щественных отношений, имеет большое значение для выяснения закономерностей духовной жизни и социального развития, функ¬ционирования государства и взаимосвязи различных элементов надстройки в странах Ближнего и Среднего Востока. Ислам как господствующая религия в этих странах является важным фак¬тором социально-политической трансформации, поскольку он является не только религиозной доктриной, но и составной частью социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, со¬циального поведения и образа жизни. И дело заключается не только в том, что ислам конституционно признан официальной религией в большинстве арабских стран, Иране, Пакистане и т. д., но и в том, что многообразные события внешней и внут¬ренней политики, культуры и искусства рассматриваются и ин¬терпретируются в свете исламских ценностей , и перспективы развития этих стран связываются с «непреходящим значением» мусульманской религии.
Причины того, что ислам в последнее десятилетие значитель¬но активнее, чем другие мировые религии, вербует новых адеп¬тов и оказывает доминирующее влияние на общественное разви¬тие многих стран Азии и Африки, некоторые буржуазные исследователи усматривают лишь в простоте догматики ислама срав¬нительно, например, с христианством, «посюсторонности» его этики в сравнении с «неотмирным» характером буддизма, его универсальности по сравнению с кастово или национально огра¬ниченным индуизмом и иудаизмом, в конфессиональной эгалитарности ислама . Поэтому представляется необходимым иссле¬дование особенностей соотношения права и религии с учетом конкретно-исторического характера их взаимодействия, что позволяет определить общее и особенное в социально-политическом развитии стран указанного региона.
Марксистско-ленинская философия исходит из необходимости выведения политических, правовых, религиозных, философских и прочих представлений и обусловленных ими действий из эконо¬мических факторов, лежащих в их основе . Вместе с тем в борьбе против вульгаризации материалистического понимания исто¬рии классики марксизма-ленинизма подчеркивали момент отно¬сительной самостоятельности общественного сознания. Они указывали на то, что конкретные характеристики внутреннего со¬держания, внешнего воплощения и проявления, эволюции явле¬ний социального сознания вовсе не напрямую, отнюдь не меха¬нически запрограммированы в фактах материального производ¬ства. В немалой степени облик данных явлений зависит и от их взаимосвязи, взаимообусловленности, от особенностей их собст¬венного развития, от обратного активного влияния на ту среду, которая породила их . В частности, не только философия опре¬деляет характер политических, правовых и этических теорий, но и наоборот. Ф. Энгельс, анализируя закономерность развития философии, заметил: «…Важнейшее прямое действие на филосо¬фию оказывают политические, юридические, моральные отра¬жения» .
При этом необходимо иметь в виду, что право значительно ближе к экономическому базису и более тесно связано с ним. Право есть юридическое выражение экономических условий об¬щественной жизни, т. е. история права тесно связана с историей экономического развития общества, поэтому право значительно быстрее отражает изменения, которые происходят в экономике. «Не надо забывать, – писал К. Маркс, – что право точно так же не имеет собственной истории, как и религия» . Вместе с тем право оказывает обратное влияние на материальную жизнь об¬щества более непосредственно и глубоко, чем другие элементы надстройки.
Религия есть наиболее удаленная от базиса часть надстройки. «Здесь связь представлений с их материальными условиями су¬ществования все более запутывается, все более затемняется про¬межуточными звеньями. Но все-таки она существует» . Таким образом, воздействие экономики на религию и наоборот опосре¬довано другими элементами надстройки, которые более близки к базису, и в первую очередь политикой и правом. Эта опосредо¬ванная связь религии с экономикой предполагает как влияние на нее права, политики, нравственности и т. д., так и обратное воз-действие. Относительная самостоятельность религии проявляется шире и глубже. Учитывая, что религия, во-первых, как форма общественного сознания есть превратное, фантастическое отра¬жение действительности, «в котором земные силы принимают форму неземных» , во-вторых, как составная часть надстройки более всего удалена от базиса, можно отметить, что она носит более консервативный, догматический характер. «…Раз возник¬нув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех вообще об¬ластях идеологии традиция является великой консервативной си¬лой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения» .
При анализе характера, роли и места религиозной идеологии важно иметь в виду, что консерватизм религии может существенным образом влиять на право, политику, нравственность пре¬пятствовать развитию других форм идеологии, т. е. выполнить своего рода «охранительную» функцию. При этом право, полити¬ка, нравственность как бы приобщаются к «ореолу святости» религии. Поскольку религия изменяется значительно медленнее, чем другие части надстройки, она приспосабливается к новым экономическим и политическим условиям. И характер этого при¬способления в большей степени зависит от новых правовых пред¬ставлений, от возможностей религиозного права приспособиться к новой государственно-правовой системе.
Право не только закрепляет сложившиеся экономические и общественные отношения, выгодные господствующему классу, но и активно влияет на их развитие, способствуя либо преобразова¬нию и возникновению новых отношений, либо консервации ста¬рых, и придает им общеобязательный характер. В то же время «закон есть мера политическая, есть политика» . Политика как часть надстройки наиболее близка к экономике как «концентри¬рованное выражение экономики» , оказывает значительные влияния на право и религию. Она наполняет религию политиче¬ским содержанием, влияет на ее направление в общественном развитии, определяет ее место и роль в обществе, попользует ее для защиты экономических интересов. Характер взаимодействия политики и религии в классовом обществе определяется тем, что религия является одним из средств политики эксплуататорских классов. Этот характер обусловлен степенью жизнеспособности религии, влиянием религиозной идеологии, религиозных институ¬тов и зависит от формы связи государства и религии. Учет вза-имодействия религии, политики и права, особенно при анализе социального развития стран мусульманского Востока, во многом позволяет понять значение, место и роль «исламского фактора», которому за последние годы исследователи многих стран уделяли и уделяют столь большое внимание . С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя актив¬ность мусульманской общины и управляя ею. Воздействие исла¬ма на политику в процессе их исторического взаимодействия об-легчалось и во многом предопределялось отсутствием институ¬ционализированной церковной организации, что размывало гра¬ницы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т. е. де-юре, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности. От ислама ждали не только укрепления веры или уроков правед¬ной жизни, не просто одушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по более справедливому распределению материальных благ и оправданию непосредственного политического режима. Вследствие этого воздействие политики на религию и право есть не только влияние на религиозную идеологию, определение содержания права через общественные институты для зашиты интересов правящей верхушки, но и обеспечение жизнедеятельности ислама в мусуль¬манского права н их влияния на общественную жизнь.
Ислам как религия генетически предшествовал праву, оказал существенное влияние на его возникновение, формирование и функционирование . Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке были закреплены в законе. Правовая система родилась с возникновением государства, которое посредством права санк¬ционировало применение религиозных норм, которые стали обя¬зательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддер¬жание его статус-кво в обществе. Религия стала всепронизывающей идеологической системой, определявшей отношения челове¬ка к государству и обществу, политике и культуре, сознанию и норме, абсолютизировавшей принципы конфессиональной солидарности и тем самым затушевывающей ее классовые корни. Че¬ловек, еще не отделивший себя от религиозной общины, «уммы», получал все свои воззрения на мир и общественное устройство, систему правил поведения почти в готовом виде из религии. Со¬держание религиозных преданий не подвергалось даже обсуж¬дению, а события, которые они передавали и трактовали, прини¬мались как очевидно неоспоримые. Поэтому так же воспринимал¬ся и социальный порядок, который был принят этой религией. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеаль¬ной религиозной общины, члены которой одновременно н верую¬щие, и граждане. Поэтому концепция политической легитимно¬сти основывалась на том, что у индивида нет естественных прав н обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общест¬ва, а его действия регламентируются «политико-правовым кодек¬сом» ислама. «…Все восточные государства имеют своей основой теснейшее переплетение и чуть ли не отождествление государст¬ва и церкви, политики и религии» .
Правовое оформление идеи господствующей религии как со¬ставной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращение государ¬ства и религии, отражающее консолидацию экономической вла¬сти религиозной и государственной верхушки, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддер¬живать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти – слияние духовного и светского начал в лич¬ности духовного правителя – халифа. Такое сращение означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.
Важно также иметь в виду, что как у истоков, так и в про¬цессе дальнейшего развития права стояли деятели религии. Со времен образования так называемого мусульманского государст¬ва во главе с Мухаммедом в VII в. и до распада Османского халифата в начале XX в., а в ряде стран мусульманского Восто¬ка до настоящего времени деятели религии занимали и зани¬мают ключевые посты в правовой системе этих государств. Как теоретическое, так и действующее право всегда считались сферой деятельности и контроля представителей религиозного права (фикха). Кроме того, ислам всегда освящал социальные инсти¬туты, санкционированные правом: халифов и султанов, халифат (имамат) и т. п., т. е. определенные формы власти и типы госу-дарств.
Несмотря на разнообразие течений и сект в исламе, которые в основном возникали в борьбе за политическую власть и лишь впоследствии были оформлены доктринально, именно отсутствие института священнослужителей, религиозной иерархии, непризна¬ние де-юре разделения религиозной и светской власти, утвержде-ние религиозной природы государства и власти во многом объяс¬няет многоликость, поразительную социальную приспособляе¬мость, вечные претензии на власть, так называемый политиче¬ский фактор ислама на всем протяжении его истории. И если многие западные востоковеды объясняют историческую мобиль¬ность ислама исходя, как правило, из относительно внешних факторов: восприятием ислама широкими массами как «жизнен¬ного кодекса, не имеющего границ»; сравнительной молодостью ислама, который в отличие от христианства и буддизма сохранил огромный потенциал к экспансии; неотделимостью религии и по¬литики; наличием ярко выраженных харизматических лидеров (Мухаммед, Ибн Тумарт – основатель династии Альмохадов в XII в., Утман – религиозно-политический лидер в Западной Аф¬рике в начале XIX в., Махди – основатель государства в Судане в конце XIX в., которое успешно на протяжении десяти лет про¬тивостояло английским колонизаторам); особой ролью улемов в духовной жизни мусульманских государств и т. д. , то некото¬рые исламоведы из арабских стран пытаются найти внутренние причины активности и жизнеспособности ислама. Так, алжирский исследователь Али Мерад пишет: «В исламе постоянно сущест¬вует напряжение между теми, кто держится истин откровения, не подчиняющихся так просто исторической необходимости, и сто-ронниками политического реализма… Это напряжение является, помимо прочего, индикатором жизненности… ислама… Здесь уже речь идет не о созерцательном исламе адептов суфийского мисти¬цизма, освобождающих себя от посюсторонних забот, и не о ми¬фологическом исламе, пронизывающем традиционное сознание, в рамках которого массы выпадают из контактов с современной культурой. Речь идет об исламе как активном факторе человеческой истории, как о ферменте социального протеста и социальной реформы, как о «принципе движения» к более справедливому человеческому обществу. В этом свете ислам предстает одним из существенных элементов социальной динамики современного мусульманского общества» .
По мнению польского ученого И. Красицкого, одним из источ¬ников силы ислама является способность связывать в одно целое материальные проблемы верующих и их духовную жизнь, с одной стороны, и неразрывная связь с религией государственно¬сти, права, культуры – с другой .
На наш взгляд, вопрос о связи между исламом и процессами социальных изменений не прост и далеко не однозначен. С одной стороны, ислам, не знающий представления о новом как лучшем, не несет в себе позитивной программы социальных обновлений. Ничего похожего на христианскую реформацию ислам не пере¬живал, несмотря на то что его история изобилует эпизодами об¬разования тех или иных течений и орденов. С другой стороны, среди всего комплекса факторов, объясняющих динамизм этой религии, следует выделить еще и те, которые связаны с особен¬ностью развития самого ислама. Как -известно, в истории хри¬стианства критика церкви, церковных служителей зачастую пе¬реходила в критику самого христианства, т. е. дискредитация церкви в конечном счете приводила к дискредитации самой рели-гии, в то время как ислам на протяжении всей своей истории, видимо, ни разу не был дискредитирован. Таким образом, своего рода динамизм и гибкость этой религии можно объяснить тем, что критика религиозных деятелей и даже определенных рели-гиозных институтов не переходила в критику самого ислама. При каждом новом социальном или политическом изменении новые деятели религии подвергали критике своих предшественников за непонимание, искажение сути ислама и призывали вернуться к «чистоте первоначального ислама», «ислама первых праведных халифов». Они рассматривали ислам как данный «от бога» и не нуждающийся в улучшении или каком-либо изменении его от¬правных начал, т. е. считалось, что он не может быть реформи¬рован, а реформы могли бы означать лишь процесс очищения ислама от ложных толкований, которые появлялись на протяже¬нии столетий. Попытки так называемой реформации неизменно связывались с прошлым, так как общество, созданное Мухамме¬дом, рассматривалось как наилучшее. Поэтому целью исламской реформации не может быть создание нового общества, а скорее восстановление идеального общества времен пророка и четырех «праведных халифов». Каждое новое поколение деятелей рели¬гии претендовало на то, что только они могут обеспечить сохра¬нение традиций идеального прошлого. К этому следует добавить, что абсолютизация доктрины о правотворчестве только бога и, соответственно, непризнание этого права не только за государст¬вом, но и за религиозными деятелями, имела глубокий политический смысл. И дело не в том, что государство было не вправе издавать законы, ущемляющие прерогативы ислама, а в том, что существование государства не мыслилось вне связи с религией. Гибель ислама означала бы гибель государства. Поэтому современные идеологи ислама утверждают, что ислам как жизнеспособная, динамичная система должен опираться на устойчивое го¬сударство, обладающее незыблемыми, непреходящими ценностя¬ми. И целями такого государства должны быть: «1) укрепление своей самостоятельности; 2) создание устойчивого динамичного государства; 3) максимально возможное осуществление прин¬ципов и идеалов Мединского государства; 4) укрепление и ста¬билизация мусульманской системы по отношению ко всему остальному миру для обеспечения ее нормальной жизнедеятельности» .
Было бы неправильным считать, что с исламом неразрывно связан какой-то особый политический строй. За историю сущест¬вования мусульманских государств можно встретить и аристо¬кратию (халифат), и примитивно-коммунистическое общество (государство корматов) и др. В настоящее время в мусульман¬ском мире есть и монархии, и парламентская демократия, и на¬родная демократия и т. д. Но ориентация общественного идеала мусульман на «метаисторическую конкретность» – Мединское государство позволяет вычленить то традиционное, которое дол¬жно быть при любом политическом режиме. Это традиционное связывается то с религиозной природой государства, то с религи¬озными функциями правителей, то с сочетанием авторитета правителя и согласованного мнения авторитетных представителей верующих, а в конечном счете с требованием соблюдать нормы шариата.
Таким образом, в религиозном праве консервируется устой¬чивая взаимосвязь религии и права, и оно в конечном счете пред¬ставляет собой специфическую форму идеологии, отражающей доктрину сакральной легитимности государства. На институциональном уровне государственно-правовая структура предусмат¬ривает усиление организационного влияния ислама, в особенно¬сти на политическую жизнь. На функциональном уровне госу¬дарственно-правовая система обеспечивает контроль религиоз¬ными деятелями, религиозной идеологией всех сфер социальной жизни общества. На символическом уровне государственно-правовая система закрепляет традиционные социокультурные симво¬лы, в частности нравственного порядка.

Ислам, фикх и философия

За последние десятилетия было проведено немало глубоких и интересных исследований по истории мусульманской мысли во всех ее аспектах, однако относительно мало внимания уделялось мусульманскому праву – фикху и его роли в духовной жизни средневекового мусульманского мира. Вероятно, это связано со сложностью фикха, предмет которого включает вопросы не только права, но также философии и религии, политики и морали, логики и лингвистики, и недооценкой роли мусульманского права в политической жизни Арабского халифата, его влияния на философские и религиозно-этические концепции и теории, рассмотрением его лишь как практического регулятора юридических проблем, а также недооценкой теории мусульманского права (усул аль-фикх).
Между тем, по справедливому замечанию изустного востоковеда Г. Гибба, мусульманское право проникло во все поры социальной жизни, во все направления религиозной, художественной, философской, исторической литературы, и вовсе не будет преувеличением утверждать, что мусульманское право – это «квинтэссенция истинного мусульманского духа, наиболее ясное выражение мусульманской идеологии, краеугольный камень ислама» . По мнению другого известного востоковеда Бергштрассера, «мусульманское право было основной наукой и наиболее действенным фактором оформления социального строя и жизни мусульманских народов. Оно сохранило единой и строгой структуру ислама, несмотря на все сложности политической жизни, и давало чувствовать свое влияние почти во всех аспектах общественной жизни и в любом жанре литературы» . Поэтому справедливым представляется утверждение, что «религиозное право и его доктрины – ключ к исламской политической теории» .
Рассматривая процесс исторического взаимодействия религии и права, процесс формирования фикха на Арабском Востоке, мы ограничиваемся лишь рассмотрением фикха как теоретического правосознания, оставляя вне пределов анализа остальную область правовых явлений. Под фикхом как теоретическим правосознанием мы понимаем учения основных правовых школ ислама, его доктрины, теории, концепции свободы и предопределения справедливости и человеческой ответственности, прав и обязанностей человека, учения о государстве, его функциях и целях, о наилучшей форме государственного устройства, об «идеальном правителе» и т. д. На наш взгляд, фикх как теоретическое правосознание развивается благодаря синтезу знаний о всех основных сторонах общественной жизни, используемых для получения объективного знания об основных свойствах и закономерностях развития общественных явлений в категориях права. Поэтому но¬сителями теоретического правосознания являются факихи , улемы, философы, суфии. Кроме того, необходимо отметить, что правосознание имеет политическое содержание, ибо оно возникает на политической основе.
Право есть одна из форм идеологии, так как отношения, ин¬тересы и конфликты социальных групп оно способно понимать и решать как социальную проблему. Одной из важнейших соци¬альных функций права является способность оказывать влияние на поведение человека в определенном направлении. Право предписывая некие обязанности, выступает как нормативная идеология. Но оно, зачастую независимо от нормативности, через социально- регулирующую функцию оказывает свое влияние на духовную жизнь общества, опираясь на мораль или политику. Так, фикх оказывал влияние на религию, мораль, философию не только сам по себе, но и опираясь на силу государства и соот¬ветствующие институты, в частности учебные заведения. Фикх выполнял «охранительную» функцию в мусульманском обществе. Например, в Багдадском халифате при господстве ханбализма преследовались ашариты, чьи взгляды были построены на иных принципах, чем господствующие. Таким образом, фикх не следует рассматривать как исключительно направленный на действую¬щее право, исходящий из него и базирующийся на нем. Право есть не только орудие политики, но оно и задает политике опре¬деленные формальные и материальные рамки, определяя допу¬стимые формы политической активности. Поэтому оно может служить препятствием для распространения других идеологий.
Указанное понимание фикха позволяет рассматривать его в целом как общую теорию исламского государства, назначение общества в целом и человека как его члена, а это свидетельст¬вует о том, что философские проблемы на известных этапах по¬знания становятся предметом прямого интереса права, а разви¬тие последнего, в свою очередь, неизбежно приводит к философ¬ской рефлексии. Последняя обусловлена зрелостью проблемы и выходом ее на уровень теоретического мировоззрения. Например, в отличие от римского права и других более поздних юри¬дических теорий в фикхе понятие «свобода» рассматривается как один из наиболее фундаментальных законов мусульманского об¬щества. Он выражает юридические предельные основания рели¬гиозного понимания свободы личности, реальные основания ко¬торой коренятся в объективных жизненных условиях и классо¬вых отношениях Арабского халифата. Именно учение о свободе лежит в основе понятия «мусульманский мир» (дар аль-ислам) и отражает отношения между людьми и отношения различных сторон общества, с одной стороны, и отношения человека и бога – с другой. В решении этой проблемы определились основ¬ные тенденции развития мусульманской мысли, когда анализ свободы вышел за конечные основания религиозного права и по¬пал в область теоретико-философских размышлений о свободе и ответственности человека в каламе, суфизме и в философии во¬сточного парипатетизма .
Философскую рефлексию правовых явлений в систематиче¬ском и завершенном виде обычно принято называть философией права. В истории арабо-мусульманской средневековой мысли, по¬жалуй, трудно найти мыслителя, который бы имел философию права в указанном смысле. Под философией мусульманского права мы понимаем теории и концепции, в которых трактовка проблем фикха выходит за пределы легального основания и рас¬сматривается в более широких границах теоретического мировоззрения основных философских направлений арабо-мусульманской мысли. Фикх исторически складывается, видимо, как первая форма теоретического знания, в рамках которой были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук – проблемы веры и разума, божественного откровения и человеческих прав, авторитаризма и свободы, таклида и иджтихада, вечных и преходящих ценностей и т. д. Становление философии про¬ходило одновременно с формированием права и необходимым условием этого становления было размежевание, отделение от религиозного мировоззрения. Поэтому важно проследить, с одной стороны, как фикх влиял на философские представления эпохи, и, с другой – как философия, в свою очередь, влияла на сферу права.
Рассмотрим ряд особенностей фикха и социальной философии через призму их центральной проблемы – проблемы государства, общества и личности.
Исходным пунктом всех учений о государстве в социально-по¬литических теориях ислама является шариат – божественный закон. Шариат теоретически считается вечным, предшествующим обществу и государству и рассматривается как абсолютное бла¬го. Основная цель и функция правителя и других представителей власти заключается в проведении в жизнь законов шариата. Следовательно, все социально-политические доктрины ислама и фикха не ставят вопросов о том, как появилось государство, по¬чему и зачем оно существует. Основой этих доктрин является положение о том, что права и обязанности человека определены божественным откровением, а значит, божественный закон и есть единственный суверен, авторитет. Поэтому проблемы, касающие¬ся суверенитета и государственного авторитета, источников пра¬ва, важные, например, для древнегреческой философии, зани¬мают незначительное место в социально-политических теориях ислама. Как и для первых, для них характерна была тесная связь с нравственными установлениями, однако если социально-политические проблемы древнегреческие мыслители разрабатывали в рамках и терминах этики, то мусульманские мыслители обсуждали эти проблемы в рамках и терминах религиозных дисциплин. И те и другие рассматривали общественную мораль с точки зрения единой, общей моральной цели: добро для человека – благо и для общества. Добродетель индивида рассматривалась как добродетель для государства, а мораль – как нацеленная на абсолютное благо, которое может быть реализовано только коллективными усилиями. Известный советский историк философии В. Ф. Асмус отмечал, что «чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону», было убеждение, «что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии» . Как известно, и для Аристотеля не существует учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. В «Никомаховой этике» рассматривается не этика как таковая, а политика, исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. Государство для Аристотеля – совершеннейшая форма жизни, «среда счастливой жизни». Государство служит общему благу, которое есть справедливость. Если у Аристотеля политика как важнейшая из практических наук состоит из учения о государст¬ве, теории морали и теории права, то в мусульманской социаль¬но-политической мысли такое понимание политики немыслимо, так как шариат предшествует государству, которое существует только для проведения в жизнь божественных законов. У Ари¬стотеля на первое место выдвигается не политика, а метафизика, так как, хотя политика есть важнейшая из практических наук, высшее благо дано не политику, а мудрецу-философу, и законы обеспечивают благо государства, когда их принимает мудрец . Следовательно, стремление к благу – это стремление к совер¬шенству, которое касается и практических, и теоретических це¬лей. И если для древнегреческой философии в целом характерно этическое начало, а государство мыслится как этическая ассо¬циация, объединенная моральными законами, то для социально-политических доктрин ислама государство есть религиозная об¬щина. Поэтому благо и совершенство рассматриваются как ре¬зультат божественного откровения, его справедливости, любви и милосердия. Таким образом, в социально-политических учениях ислама право, как и мораль, в своем идеологическом осмысления выступало как установление божественного авторитета, как си¬стема божественных предписаний. Правовая и нравственная дея¬тельность рассматривалась как служение богу и, соответственно, моральное и правовое воззрение на мир, назначение человека и общества было неотделимо от религиозного мировоззрения.
Концепция личности и общества в социально-политической доктрине ислама также строилась на основе религиозных прин¬ципов. Личность, общество или религиозная община имеют в ко¬нечном счете в исламе единую цель, поэтому концепция личности и ее отношение к обществу не столь значима в этих доктринах. Так, ислам не признает естественной юридической ответственно¬сти личности, а права и обязанности ему навязываются извне, а значит государство и власть могут осуществлять по отношению к нему принуждение. Таким образом, социально-политическая мысль ислама не знала антитезы «личность – политически организованное общество». Учитывая, что в исламе не было идеоло¬гического разъединения, признания де-юре разделения светской и религиозной власти, необходимо отметить, что в учениях о го¬сударстве нет концепции, связанной с земными, светскими целя¬ми, и соответственно, нет доктрины вечных целей, которые при¬надлежат религии. Государство рассматривается как данное, ни¬чем не ограниченное в своем существовании. Оно есть орудие борьбы против зла, указатель пути благочестия.
Этическая направленность древнегреческих мыслителей к благу, совершенству, юридический статус законности «Вечного Рима» наполняются в эпоху средневековья религиозным содержанием как на христианском Западе, так и на мусульманском Востоке. «Юриспруденция, естесвтвознание, философия – все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви… Экономические и общественные отношения,.. будучи санкционированы церковью, считались созданием церкви и догмы…» . Эта характеристика Ф. Энгельса, имеющая в виду средневековый христианский Запад, с теми или иными оговорками применима и к мусульманскому Востоку.
Процесс становлении и развитии философии на мусульманском Востоке шел по иному пути, чем на Западе. «Одной из определяющих особенностей идеалистической философии поздней античности стала сакрализация, то есть ее сближение с религиозно-мифологическими учениями, которые становятся первостепенным объектом осмысления со стороны философов-идеалистов» . Средневековая западноевропейская философия от Августина до Фомы Аквинского развивалась в конечном счете в направлении подчинения знания вере, а философии – теологии . Классическая философия у арабов от аль-Кинди до Ибн Рущда – не сливалась с религией, а, напротив, рассматривалась догматиками-традиционалистами (от первых салафитов, например Хасана аль-Басри (ум. 795), Ахмеда Ибн Ханбала (ум, 855) и Адбалла Ибн Килаба (ум. 842), до Ибн Таймни и его последова¬телей) как разновидность вероотступничества. На многочисленных философских учениях лежало «клеймо неверия и безбожия». Так, аль-Газали писал, что «Аристотель … глубоко погряз в по¬роках того же неверия и той же ереси, что и его предшественни¬ки. Остальным также не удалось освободиться от неверия и ере¬си, поэтому появилась необходимость разоблачать неверие как этих метафизиков, так и их приверженцев из числа философст¬вующих мусульман, к каким принадлежат, например, Ибн Сина, аль-Фараби и им подобные…» . Рассматривая учение аль-Фара¬би и Ибн Сины, аль-Газали писал: «…Все допущенные ими ошиб¬ки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три дол¬жны быть признаны противоверными, а семнадцать – еретиче¬скими. …Их высказывания безбожным образом противоречат ша¬риату» . Причем это относится не только к философии восточ¬ного перипатетизма, ориентированной на эллинско-эллинистиче¬ское наследие, но в немалой степени и к каламу, который в ко¬нечном счете пришел в противоречие с фидеизмом, авторитариз¬мом и теизмом господствующей идеологии . Так, известный салафит Ибн Таймия писал, что те, «кто желают получить зна¬ния с помощью калама, те встают на путь атеизма» . «Каламу и философии нет места в исламском мире» .
Арабо-мусульманская философия никогда не задавалась целью служить мусульманской религии . Именно в учениях аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Туфейля и Ибн Хальдуна через призму главного вопроса средневековой философии соотношения веры и разума были поставлены н решены в духе материализма проблемы вечности мира, естественного характера причинности, смертности души, природы деятельного разума, сущности государства как естественного результата человеческой жизни и т.д. Философский разум с самого начала находился в конфликте с религиозным мировоззрением. Более того, в учении восточного перипатетизма религия рассматривалась «подражание» философии. Как же было возможно в условиях господства религиозной идеологии появление и существование философии, в корне подрывающей религиозное мировоззрение?
При всем многообразии форм соотношения религии, фикха и философии, на наш взгляд, следует выделить ряд основных, которые связаны с особенностью развития исламских доктрин и религиозной идеологии, а также методов теологии и фикха. Рассмотрим эти особенности.
Коран для мусульман является словом божьим. Вера в его божественное происхождение – необходимое условие мусульманской религии. Это означает, что любые нововведения в теории и I практике должны соответствовать Корану и опираться на него, точнее сказать, на его истинное понимание. Значение именно истинного понимания Корана стало возрастать по мере расшире¬ния границ Арабского халифата с VII до IX в. и усиления борьбы за власть в указанный период. Разумеется, истинное понимание Корана было связано с его интерпретацией в тех или иных целях. Границы экзегезы были связаны в первую очередь с необходимостью обоснования законного характера правящей династии или претензий оппозиции на власть.
Расширение завоевательных войн и включение в состав Арабского халифата государств с более высоким экономическим, политическим и культурным уровнем означало необходимость включения инородных обычаев и традиций, т. е. их исламизации, а следовательно, расширения рамок интерпретации Корана. Од¬нако уже в этот период сложился круг религиозных деятелей, выступавших за буквальное понимание Корана и считавших, что Коран и сунна вполне могут служить руководством при решении как социально-экономических, так и политико-правовых вопро¬сов. Но нужды общественного развития требовали нововведений, особенно в сфере права и государственного управления. Исламизация должна была затронуть и обширную область светского, рационального знания и религиозных дисциплин.
Влияние эллинистической и персидской мысли, быстрое раз¬витие социальной и экономической сфер общества создало бла¬гоприятные условия для развития естественных наук, медицины, философии. Суровые гонения против «еретиков», как правило, связывались с действительными или предполагаемыми выступле¬ниями, бунтами оппозиционных сект. При первых аббасидах пре¬следования манихеев, еретиков (занадика), казнь суфия аль-Халляджа служили предупреждением против нововведений и по¬казали возрастающую силу салафитов, т. е. той части традицио-налистов суннитского ислама, которая выступала за буквальное понимание священных текстов, считавшееся истинным. Однако и представители оппозиционных сект считали себя истинными мусульманами и утверждали, в свою очередь, что именно их понимание и толкование Корана и сунны является достоверным и что только они адекватно передают идеи бога и пророка. Они обвиняли своих противников в вероотступничестве. Они приписывали все новшества пророку или, например шииты, его зятю Али. Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация – представители всех направлений и сект ислама считали себя истинными мусульманами. Однако «истинными мусульманами в конечном счете становились те, кто был близок к правящей династии, которая официально объявляла своих противников безбожниками и атеистами. Так, реальная угроза исмаилитов Аббасидскому ха¬лифату была одной из причин усиления и ужесточения позиции салафитов. Известный исмаилнтский мыслитель XI в. Насир Хосроу писал, что салафиты, самозванные улемы, рассматривали как врагов веры всех тех, кто стремился к научному познанию мира. Опасность быть обвиненным в атеизме заставляла людей быть «немыми» и породила социальное лицемерие. Невежество – вот что, с точки зрения Насира Хосроу, характеризовало этих людей. Салафиты объявили философию противником веры. «В… этой стране не может сохраниться ни истинная религия, ни философия» – писал об этом Насир Хосроу. Усиление роли са¬лафитов в обществе обычно связывают с социально-экономиче¬ским упадком Аббасидского халифата. Даже так называемое примирение суфизма с салафитским суннизмом считается неиз¬бежным следствием роста конформистских настроений. Однако необходимо учитывать, что борьба правящей династии с оппози¬цией, постоянная борьба за власть внутри правящей династии, частая смена власти, фактическое разделение светской и рели¬гиозной власти привели к тому, что класть стали рассматривать как неизбежное зло, с которым надо мириться, ибо «плохой по¬рядок лучше беспорядка». Получило развитие так называемое социально-религиозное лицемерие, сокрытие истинных взглядов.
Однако любые нововведения рассматривались в конечном сче¬те под флагом истинного понимания ислама. Отправной точкой для всех направлений и сект ислама являлась идеализация общества периода пророка и четырех «праведных халифов» , в котором истинная природа власти связывалась с деятельностью пророка и халифов как одновременно религиозных и светских руководителей, и истинный ислам был «основой порядка и справедливости». Поэтому любое нововведение сопровождалось при¬зывом вернуться к принципам и порядкам первоначального исламского государства.
Большое значение для понимания последствий борьбы, которая развернулась вокруг истинного понимания ислама, для формирования идейного мира мусульманского средневековья имеет выяснение вопроса о роли и месте сунны в исламе, учитывая факт быстрого развития хадисов и подъема их авторитета. Под сунной принято понимать предания (хадисы), которые содержат высказывания, описания решений и действий Мухаммеда и его ближайших сподвижников по тем или иным вопросам религии права и т. д. Причем считается, что она имеет божественный характер и является теоретически непререкаемым авторитетом. О значении сунны для ислама можно судить по высказыванию известного французского востоковеда А. Массэ: «Если сунна мо¬жет обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны» .
В известной работе венгерского востоковеда И. Гольдциера о хадисах отмечалось, что пути и цели большинства хадисов связаны с политическими интересами различных группировок. Мы не будем детально рассматривать историю хадисов и так на¬зываемых лжехадисов, отметим вкратце лишь ряд моментов.
Во времена исламских завоеваний в VII в. ислам не пред¬ставлял собой какую-то законченную, оформленную религиозно-¬политическую систему, являющуюся идеологической основой государства. Трудности, с которыми столкнулись правители Араб¬ского халифата, требовали следовать скорее духу, нежели букве священных текстов. И даже первые четыре «праведных халифа» при решении большинства вопросов исходили скорее из полити¬ческих целей и интересов, ибо их социальная практика столкну¬лась с новыми проблемами. Поэтому, как показывают некоторые исследования , Омейяды, которые пришли к власти через 30 лет после смерти Мухаммеда и установили династическую власть, вовсе не отклонялись от практики пророка и «праведных хали¬фов», установив светское государство, как утверждали позднее Аббасиды. Скорее, при них начался процесс унификации и исламизации определенной практики власти.
Появление многочисленных хадисов было связано как с обострением политической борьбы за власть, так и с процессом «исламизации» культуры, традиций, обычаев и даже политической практики завоеванных народов. Характер и направленность хадисов, созданных при Омейядах, отражали развитие религиозно- политической концепции теократического государства, которая предполагала учет широкой исламизации «заимствований» а сфере как теории, так и практики . Однако такие заимствования считались непозволительными с точки зрения тех, кто опирался на букву священных текстов. Возможно, поэтому новшества Омейядов не пользовались успехом за пределами Сирии. Оппозиция утверждала отклонение Омейядов от практики и предписаний пророка и его последователей и пыталась доказать, что государство Омейядов является немусульманским. Таким образом, оппозиция Омейядам, исходящая из разных целей, выдвигала идеологический лозунг возвращения к практике пророка и первых халифов, который лег в основу новых хадисов. Характер, пути и цели создания хадисов отражали в конечном счете полити-чную борьбу за власть. На хадисы Омейядов создавались противоположные по содержанию хадисы оппозиции. Политическая борьба нашла свое отражение и в характере оформления религиозной догматики оппозиционных сект. Каждая религиозная группа считала свои взгляды истинно исламскими, рассматривала себя представителем достоверной исламской традиции, утверждала, что ее путь – это путь пророка. И это касалось не только борьбы Омейядов и антиомейядов, но и конфликтов внутри самой оппозиции – между различными сектами шиизма, хариджизма т. д.
В тот же период возросло обращение в ислам завоевании народов, в первую очередь пытавшихся избавиться от финансовых налогов, которые взимались с немусульман (джизья), от социально-политического неравенства. Они привнесли в ислам свои обычаи, традиции и культуру. Неарабские народы, принявшие ислам, также пытались обосновать свое положение, связав его с практикой пророка и его сподвижниками. Процесс исламизации коснулся всех сфер жизни в период правления как Омейядов, так и Аббасидов. Эта тенденция привела к увеличению потока новых хадисов. Разумеется, встал вопрос об их истинности. Появилась наука о хадисах (‘илм аль-хадис), задача которого заключалась в выявлении лжехадисов. Существовало два критерия для определения истинности хадисов: во-первых, это соответствие букве и духу Корана, во-вторых, чисто внешняя проверка цепочки передатчиков преданий (иснад), что было связано с установлением авторитета передатчика, его близости к пророку или его сподвижникам. Если противоречивые хадисы считались в равной степени достоверными, то предпочтение должно было отдаваться тому, который передает изречения или действия, имевшие место при большем количестве свидетелей. Хадисы были разделены на абсолютно достоверные (хадис мутаватир) и не абсолютно достоверные (хадис гейр мутаватир). Что касается шиитов, то они считали истинными только те хадисы, в которых пророк излагал свое мнение Али и его сторонникам, а авторитетами считались только шиитские имамы.
Хадисы сыграли решающую роль в формировании мусульманского права, ибо мусульманские юристы (факихи) и судьи (кадии) более опирались на практику пророка и его сподвижников, чем на догматы веры. В нашу задачу не входит рассмотрение путей проникновения хадисов и лжехадисов в сферу права , отметим лишь, что именно через фикх произошла своеобразная «канонизация» хадисов, определившая ключевую роль фикха среди религиозных дисциплин.
Основатели юридических школ (мазхабов) были крупным знатоками и собирателями хадисов. «Аль-Муватта» Малика и Анаса, «Муснад» Ахмеда Ибн Ханбала – это общепризнанные сборники хадисов, которые легли в основу школ мусульманского права. Аш-Шафии и Абу Ханифа также считали, что хадисы должны быть одним из источников права. И в XI в., когда разработка фикха была в основном завершена, т. е. закрылись «врата иджтихада», роль основного источника права закрепилась за трудами основателей ведущих правовых школ и их наиболее авторитетных учеников, а судьи стали следовать общепризнанным положениям и выводам той или иной школы, которые можно было интерпретировать, но нельзя было изменить или дополнить. И только шииты продолжили отстаивать принцип «свободы иджтихада».
После закрытии «иджтнхада» в фикхе большое значение стало уделяться интерпретации «священных текстов» для того, что¬бы привести в соответствие юридическую теорию и практику. Факихи среди авторитетов религии стали играть главную роль. Фикх был основой религиозных наук (‘улум ад-дин), а теология (калам) практически была ограничена рамками мусульманского права. Авторитет теологов был связан необходимостью союза с авторитетом факихов, поэтому не удивительно, что многие дея¬тели ислама были и факихами и теологами одновременно.
Представители спекулятивной теологии были вынуждены приспосабливаться к господствующим правовым направлениям. Они очень активно применяли «аллегорическое истолкование» (та’вил). Особенно преуспели в этом представители раннего ка¬лама – мутазилиты, чей рациональный метод, лежащий в основе та’вил, привел к утверждениям, выходящим далеко за рамки религиозного мировоззрения, например к утверждению сотворенности Корана .
Необходимость аллегорического истолкования породила про¬блему, кто может и должен это делать, т. е. кому доступно познание религиозной истины, истинное понимание ислама. Многие мыслители считали, что это доступно немногим. Так, аль-Газали написал книгу с весьма красноречивым названием «Удержание масс от изучения науки калама» (Илджам аль-‘авамм ан ‘илм калам). Он считал, что массы не должны задаваться вопросом о значении тех или иных положений религиозного текста, а соответственно, вопросом, что есть истина. Только избранные могут достичь истинного понимания ислама, причем они должны воздерживаться от попыток объяснения разного рода трудностей, которые возникают при познании религиозной истины, а ответы давать в простой, доступной форме. По мнению аль-Газали, люди от рождения имеют различные способности, но массы должны лишь верить, что бог все знает.
Одновременно с процессом формирования сунны проходило оформление социально-религиозных доктрин оппозиционных движений и философских учений. Мы вкратце рассмотрим шиизм, суфизм и философию восточного перипатетизма, Конечно, эти направлении различаются по политическим интересам и социальной активности, по религиозной догматике и социальной (религиозно-утопической) программе переустройства общества, по месту и роли в рядах оппозиции. Объединяет же их активная критика существующих порядков и противостояние догматизму и консерватизму, традиционализму и авторитаризму господствующей суннитской идеологии. Ф. Энгельс отмечал: «Если эта классовая борьба протекала тогда под знаком религии, если интересы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени» .
Пестрый социальный состав оппозиции, сложное переплете¬ние интересов различных классов, сословий и социальных групп во многом объясняет разнообразие мусульманских тече¬ний, многогранность их политической борьбы. На протяжении VIII–XII вв. вся громадная территория Арабского халифата была охвачена сотнями восстаний и бунтов, которые привели к распаду единой империи и образованию множества самостоя¬тельных государств от Инда до Средиземного моря.
Среди указанных течений ведущее место занимал шиизм. Шиизм, родившийся со смертью пророка (632 г.) в споре за его духовно-политическое наследство, был «ересью» по отношению к суннитскому «правоверию». Однако он не отличался от последнего в плане фундаментальных предписаний. С точки зрения шиитов, Коран имеет скрытый смысл помимо буквального. Этот скрытый смысл рассматривается ими как единственно истинный, раскрытие н толкование которого считается прерогативой имама. Понятие имамата у шиитов имеет особое значение. Для них пол¬ный цикл откровения содержит 12 этапов. Завершающим этапом цикла должно стать пришествие ожидаемого двенадцатого има¬ма, скрытого от непосвященных, но «зримого» сердцами верую¬щих. Шииты, выступавшие в качестве грозной политической силы и надеявшиеся на скорые радикальные изменения, высту¬пили за ниспровержение правящей суннитской династии и поли¬тико-религиозное решение проблем под предводительством мес¬сии (махди, скрытого двенадцатого имама), за приближение ты-сячелетней эпохи торжества справедливости, которая должна была наступить с приходом махди из династии Али. До его же пришествия всякий правитель или претендент на всю полноту власти рассматривался как узурпатор. Поэтому в отсутствие этого имама, как считают шииты, любое правительство – времен¬ное. Таким образом, политическая доктрина шиизма несет в себе потенциальный конфликт между религиозным институтом и госу¬дарством. Это отличает его от суннитской политической системы, где суннитские улемы могут вступать в конфликт с отдельными правителями, но принимают политическую систему как часть разделения труда в исламском обществе .
В шиизме выделяются два аспекта, весьма важных для по¬нимания его политической доктрины. Во-первых, идея справед¬ливости, которая лежит в основе политических претензий реше¬ния «несправедливостей» этого мира, и, во-вторых, идея власти, посредством которой предполагается это решение. Кроме того, участие всех в управлении уммой шиитов – религиозная обязан¬ность. Имам осуществляет функцию координации управления, руководствуясь интересами справедливости. Формально он должен обеспечить равные возможности каждому и защиту от всякой несправедливости, включая и социальную. Шиитские имамы рас¬сматривали себя в качестве представителей скрытого имама. Шиизм недолго оставался целостным течением. Вскоре в шиизме выделилось его радикальное крыло – исмаилизм. Именно с исмаилизмом связано образование двух шиитских государств – Фатимидского государства в Египте в X в. и Аламутского госу¬дарства исмаилитов в XI в. . Однако и исмаилизм был неоднородным в социальном отношении оппозиционным движением. Общие идеи исмаилитов были очень популярны и привлекали сторонников из различных социальных слоев. Беднейшая часть населения халифата связывала с исмаилизмом свои надежды на установление справедливого общественного устройства, а зажиточные слои видели в нем средство для утверждения социально¬-религиозной независимости от правителей суннитского Багдад¬ского халифата. И если фатимиды в конечном счете использова¬ли исмаилизм как орудие политического проникновения в сун¬нитские районы халифатов и проявили религиозный конформизм в отношении необходимости подчинения шариату, т. е. практиче¬ски отказались от идеи махди, с приходом которого должен был быть отменен шариат и установлен справедливый порядок на основе разума и знания, то исмаилиты Аламутского государства продолжали активную борьбу против Аббасидского халифата и отказались от шариата .
Левое крыло исмаилизма – карматство – отличалось исклю¬чительной политической активностью. В учении карматов нашли отражение прёжде всего интересы низов. Идея мессии, «скрыто¬го имама», спасителя от всего зла была у них тесно связана с эга¬литаристскими принципами, под флагом которых в IX–X вв. проходили антифеодальные восстания крестьян, городской бед¬ноты по всей территории некогда единого Арабского халифата. Карматское движение отличалось высокой организованностью, а призывы к равенству и справедливости привлекали симпатии ши¬роких масс. В начале X в. они образовали свое государство в Бахрейне со столицей Лахсу, которое просуществовало около полу¬тора столетий. Общественная жизнь этого государства основы¬валась на равноправии в отношении всех жителей, государствен¬ной помощи и поддержке ремесленников и крестьян, бесплатном ремонте жилья и т. п., отказе от расточительства, отмене ша¬риата . Однако в карматском государстве широко использовал¬ся и труд рабов.
При исследовании суфизма и других оппозиционных мусуль¬манских мистических учений всегда необходимо учитывать их социальную роль, получавшую отражение в их спекулятивных конструкциях. В то же время следует учитывать направленность мистики и формы ее реализации в конкретно-исторических условиях.
Суфизм — практически единственное направление в исламе, которое появилось не в результате борьбы за власть, а с момен¬та своего возникновения (VIII в.) представляло широкое социальное движение недовольных политикой правящей династии. Как отмечал русский востоковед А. Е. Крымский, «добросовестное изучение духа суфийских произведений привело меня к мысли, что причины распространения доктрины суфизма сводятся к социально экономическим. В этом мнении меня убеждает тот факт, что эпохи главного процветания суфизма всегда совпадают с эпохами страшных народных невзгод» .
При анализе суфизма важно иметь в виду, что он как широ¬кое идеологическое течение охватил литературу (поэзию), искус¬ство (музыку), философию, историю и т. д. Вероятно, принцип «универсальности» был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев мы встречаем такого тонкого психолога, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известных писателей и поэтов: Абдаллах Ансари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1130), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1229), Джелаль ад-дин Руми (ум. ок. 1130); известных авторитетов суннитского ислама: аль-Газали (ум. 1111), Ибн Таймия (ум. 1328); философов: Ибн аль-Араби (ум. 1240) и ас-Сухраварди (ум. 1191).
Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не как биографию движения в целом, а как биографию его отдельных представителей. Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а за¬тем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.
Широта суфизма, разнообразие его школ и орденов затруд¬няют исследователей. Историки суфизма до сих пор не сошлись на определении его, хотя уже написаны сотни страниц истолко¬вания термина «суфизм» и предпринято много попыток раскрыть его содержание. Мы имеем весьма неплохо разработанную исто¬рию суфизма в его отдельных школах и орденах, регионах рас¬пространения, однако не имеем определения его в целом как весьма своеобразного явления идеологии и культуры мусульман¬ского Востока, которое бы отвечало потребностям современного востоковедения. Весьма произвольно выделялись те или иные стороны суфизма, чаще всего подчеркивающие его мистико-психологический характер. Что в нем главное, что второстепенное – можно установить только сообразуясь с исторической эпохой, его реальной почвой, политической и социальной.
Несомненно, суфизм – явление исторического порядка. Не приуроченный ни к одной из стран исключительно, а распростри пившийся от Гибралтара до Инда, суфизм в конечном счете оказался целой эпохой н развитии литературы и философии стран мусульманского Востока,
В задачу данной работы не входит анализ общей социально-пролитической и религиозной истории суфизма. Рассмотрим лишь вкратце вопрос хронологического порядка средневековой истории суфизма, позволяющей показать неоднозначность его социальной направленности.
Время начала распространении суфизма – первая половина VIII в., апогей его расцвета в равных областях стран Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период сто становления – VIII–X вв., в который он характеризуется резкой крити¬кой существующих порядков и господствующей идеологии. VI век – период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма, был аль-Кушейри (ум. 1072) в работе, известной как «Ар-Рисала аль-кушейриа фи ‘илм ат-тассавуф». В этот период антиаббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает системати¬зированное доктринальное оформление.
В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах обще¬ства. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторите¬тов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Каднра аль-Джиляни (ум. 1166) организуется орден «кадарийа», Зарождается суфийская литература (Санаи, ум. 1190).
XIII–XV века – период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми (ум, 1273). С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примеренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе.
Следует отметить еще одно немаловажное обстоятельство, связанное с периодом формирования суфизма и определившее в дальнейшем социально неоднозначную его позицию, которая привела к тесному сотрудничеству с суннитскими догматиками. Суфиев стали рассматривать как вероотступников достаточно рано. Этот взгляд, по мнению В. В. Бартольда, «был основан, во-пер¬вых, на их образе жизни, во-вторых, на их связях с представителями догматического богословия, которым в то время приходилось вести войну на два фронта» . На связь и сотрудничество суфиев с суннитскими догматиками обращалось внимание еще в ряде работ .
Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру, в котором пессимистическое настроение преобладает. Люди, обратившиеся к суфизму, счита¬ли, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливо¬сти и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко понимали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они при¬дали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым лишив ее действенности. С другой стороны, истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило как к идее поиска «истинного мира любви» так и к позиции социального примиренчества с неизбежным злом в этом мире. В конечном счете истолкование зла как неотъемлемого на этой земле приводило к мистико-аскетическому «уходу от этого мира». Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.
Арабский историк Абу Салих аль-Кинди писал: «В 199/815 гг. в Александрии выступила партия, именуемая суфийа, которая призывала делать то, что, по ее мнению, угодно Аллаху, и при этом оказывала сопротивление правительству» . Выраженная в общей форме критика феодалов получила отражение и в отдельных положениях суфийских общин и сект, членами которых являлись преимущественно крестьяне и ремесленники. В целом, особенно на ранних этапах развития, суфизм выражал пассивный протест против социальной несправедливости и господствующей идеологии. Вместе с тем суфизм можно рассматривать как учение, направленное на оправдание социальной инертности и политического квиетизма.
Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, по крайней мере четырьмя важными факторами. Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной . Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла аль-Ансари (ум. 1089) и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джиляни (ум. 1166), рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама . Как отмечал американский арабист Дж. Макдиси, «…суфизм в течение определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма» и ассоциировался до и после аль-Газали (1058–1111) с самой традиционной наукой – хадисоведением, а также был связан с фикхом .
Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, т. е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значе¬ние, например, в христианстве, для реалий ислама несущественно.
В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во многом объ¬ясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского госу¬дарства времен пророка. Их учение о равенстве людей перед бо¬гом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимо¬помощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы – ростовщического процента, призыв к справедливости и т. д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое в первую очередь связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствова¬нием. В конечном счете ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистиче¬ская концепция единения с богом рассматривалась как направ¬ленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ори¬ентация на индивидуальное бытие человека приводила к созда¬нию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.
В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов. Учитывая, что суфизм не есть нечто цель¬ное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько концепций единения с богом, например экзи¬стенциально-онтологическую (аль-Халлядж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), а также так называемый мистиче¬ский пантеизм (вахдад аль-вуджуд) Ибн аль-Араби. Разумеет¬ся, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиоз¬ные принципы миросозерцания и мироощущения, однако боль¬шую роль сыграли и принципы поэтического и психологического I мировосприятия. Особенность суфизма связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позво¬лить охватить всю действительность в ее целостности, а челове¬ка – в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарения. Своеобразие метода предопределило и особенности философство¬вания: символика, аллегория, «тайное знание». Особенность ме¬тода позволяла зашифровать полноту и конкретность жизни и была связана с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.
В русле общей социальной направленности оппозиционных движений развивалась и философия. Идейно ее объединяли с шиизмом и суфизмом резкая критика существующих порядков, своеобразная социальная отчужденность, т. е. рассмотрение су¬ществующих социальных порядков как несовершенных, неспра-ведливых, н соответственно поиски «справедливого», «образцового» государства. Отчуждение справедливости, несовершенства, продажность, коррупция не могут гарантировать истинного статуса человека в этом мире. Ибн Сила в «Трактате о типах» пишет о том, что сердце восстает против этого мира, в котором дружба стала коммерцией, и скорбит о бедственном положении души, которая попалась в жалкую ловушку повседневной реальности.
Как было отмечено выше, и шииты, и суфии реальное значение человеческого существования связывали с истинным пониманием ислама, поисками «совершенного» мира за пределами господствующей идеологии, но в пределах религии. Философы же связывали свои поиски «добродетельного города» с познанием истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще» . Вместе с тем они разделяли распространенную среди книжников идею о неспособности масс к познанию истина не верили в их силу, а потому надеялись на улучшение мира посредством правления философа-мудреца.
В условиях господства религиозной идеологии философы не могли открыто выражать свои взгляды, поэтому они в целях ограждения науки и философии от посягательств религиозных догматиков и собственной безопасности считали вполне возмож¬ным использование методов рассуждения, принятых как в доктринах суннизма, так и в учениях оппозиционных сект. Рассмот¬рим некоторые из них.
Такыйя – притворство, лицемерие, или практика сокрытия истинных взглядов . Впервые, видимо, такыйю использовали хариджиты как средство, необходимое для защиты от политических и религиозных преследований. Сокрытие своей истинной религиозной веры было допустимо и с точки зрения суннитских догма¬тиков при определенных обстоятельствах, в частности в порядке безопасности. Суннитскому исламу чужда идея мученичества. Преследования и даже физическое уничтожение ряда лидеров шиитских сект сделали такыйю необходимостью. Среди суфиев после казни аль-Халляджа такыйя также нашла свое примене¬ние. У шиитов, как и у суфиев, это привело к идее о действительности только «внутреннего мира». В конечном счете утвердилась идея того, что нет религиозной веры у тех, у кого нет такыни . Считается, что такыйю использовали и философы, в частности это было связано с идеей недопустимости вынесения на суд ши¬рокой публики (а сюда включались и теологи) философских во¬просов.
Учение о захир (внешнее) и батин (внутреннее) обычно рас¬сматривают как учение о экзотерическом и эзотерическом зна¬нии. Эта концепция является основополагающей у оппозиции, но применялась и в суннизме . Среди шиитов и суфиев довольно рано возникла идея о том, что в дополнение к очевидному значению священных текстов имеется и более глубокий, внутренний смысл, который стал связываться с их действительным, истинным пониманием. У шиитов утвердилась общая традиция считать, что истинное значение ислама было тайно передано Мухаммедом его зятю Али, так как пророк считал, что не все люди созданы для получения религиозной истины, которая будет постепенно открываться его последователям. Считалось, что действительный смысл религии открыт только имаму, но между знанием имама и знанием простолюдинов нет непроходимой пропасти, ибо имам является наставником верующих и помогает найти путь к спасе¬нию. Рассмотрение имама как источника истинного руководства было значимо для дисциплинированности и организованности шиитских сект в их тайных организациях и для выступления против правящих режимов.
У исмаилитов батин рассматривалось как нечто дающее смысл жизни. Приход махди и тысячелетнее торжество справед¬ливости должно было положить конец господству захира-ша¬риата. Идея рассмотрения «внешнего» права и религиозных культов лишь как «знаков» истинного знания привела к утверждению, что тот, кто знает батин, может освободиться от захир. Исмаилиты Аламутского государства действительно пытались переустро¬ить свое общество в духе торжества «справедливости» и в 1164 г. отказались от шариата. Видимо недовольство социальным кон¬формизмом фатимидских исмаилитов привело к появлению уче¬ния о батин аль-батин – эзотерическая интерпретация эзотериче¬ской итерпретации, показывающего, что официальная эзотериче¬ская доктрина устраивала не всех .
У суфиев эзотерическое знание отождествлялось с интуитив¬ным постижением истины, а экзотерическое – со слепой верой в букву священных текстов. Среди них была широко распростра¬нена также практика наставничества.
В глазах суфия наставник, шейх, идеален, совершенен как в своей сущности (зат), так и в своих качествах (сифат). Счита¬лось, что шейх обладает всеми человеческими добродетелями, является воплощением справедливости. Руководство с его стороны, следование его примеру было в суфизме непреложным тре¬бованием, ибо тот, у кого нет шейха, имеет наставником сатану . Для успешного наставничества шейх должен был добиться абсо¬лютной веры в себя, воспитать эту веру, ибо в Коране сказано: «Если ты не веришь в мои слова, оторви себя от меня». Шейх рассматривался не просто как учитель и образец для подражания, он – другое «я» верующего, которое в конце концов через согласие на глубочайшую преданность и связь между учителем и учеником перестает быть «другим». «Идентификация», «слия¬ние», с шейхом – это путь к «слиянию» с богом. Как мы видим, суфийская концепция наставничества очень близка к шиитскому учению о «непогрешимом имаме», но строго индивидуальный, созерцательный характер достижения религиозной истины во мно¬гом определил политический квиетизм суфизма.
Суфии пытались отразить в своих учениях жизненный опыт в той специфической форме, в которой он представлялся наилуч¬шим. Вся действительность рассматривалась как беспокойство, страдание, как нечто текущее, преходящее. Отсюда стремление к первозданной чистоте и красоте, устойчивости и стабильности. Постигнуть единство мира можно только через интуицию, «озарение». Использование учения об эзотерическом знании, символике позволило суфиям «зашифровать» полноту и конкретность жизни, принципы социального идеала. В их мире господствовало иррациональное начало, «внутреннее зрение», «внутренний слух», «внутренний разум» . Поздние суфии стали говорить о нескольких уровнях «истины», ее адекватного понимания, которые могли соответствовать числу небесных сфер и количеству ступеней эма нации (файд). Так, считается, что «Маснави» Джелал ад-Дина Руми, которую иногда называют «Кораном суфтев», содержит семь таких уровнен.
В суннизме учение о батин и захир было в первую очередь связано с оправданием введен
С концепцией батин тесно связано учение о та’вил (аллегорическая интерпретация). Как известно, та’вил широко использовалась суннитами для снятия очевидных противоречий в Koране, сунне и мусульманском праве . Однако салафиты от Ахмеда Ибн Ханбала до Ибн Таймии резко выступали против та’вил, считая, что аллегорическая интерпретация неизбежно ведет к нововведенням (бид‘а). Особенно активно применяли та’вил шииты и суфии, и это неудивительно, ибо достижение батин, «истинного знания» возможно только через аллегорическую интерпретацию. И если у суфиев та’вил есть скорее поиск значения символов, то в шиизме интерпретация текстов связана непосредственно с аллегорией. Шииты и суфии, как правило, ограничивали та’вил деятельностью имамов и шейхов. Сфера применения та’вил была достаточно широка — от политики до литературы. Так, шииты посредством та’вил пытались доказать, что пророк оставил своим заместителем Али и его сторонников. А суфии посредством «аллегорической интерпретации» создали своеобразный символический язык суфийской литературы. Среди философов-перипатетиков та’вил также нашел широкое применение. Так, Ибн Рушд писал: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальны смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…» . Право же на та’вил, считает Ибн Рушд, имеют не все, потому что люди различаются по степен интеллектуальных способностей к постижению истины и обладают различным по характеру и значимости знанием. Haпpимер, «широкие массы» (‘амма или джумхур) обладают риторическим знанием, а диалектики (мутакаллимы) основывают свое знание на вероятностных посылках. И только философы, способные к постижению аподиктического, строго доказательного знания, имеют право на аллегорическую интерпретацию.
Как писал Ибн Рушд «мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл (священных текстов), было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать аллегорическое толкование, разглашая его перед ним, тем самым подстрекает его к неверию, а подстрекающий к неверию – сам неверующий. Поэтому необходимо, чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, риторические и диалектические способы (рассуждения)… то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь преумножить та¬ким путем число ученых, преумножают порок» .
Философы также активно пользовались методами фикха, в особенности методом аналогии (кияс). Развитие аналогии в му¬сульманском праве как метода, позволяющего распространить юридические решения и законы за пределы того, что основано на авторитетных источниках ислама, было связано с потребностью приведения в соответствие шариата с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата. Причем развитие рациональных методов протекало в острой борьбе с представителями захирийской правовой школы, опиравшимися и исходившими из буквы Корана и сунны. Средневековые арабские источники рассматривают Абу Сулеймана Дауда ибн Али ибн Джалафа (815/818–884) как основателя захирийской школы права и одного из тех, кто впер¬вые использовал буквалистатную доктрину в сфере права. Счи¬тается, что Дауд отрицал значение независимого юридического мнения (ра’й) и отвергал аналогию. Ра’й – термин, которым ранние теоретики права и юристы пользовались для обозначения свободных рассуждений, логических построений, нравственных предписаний и в конечном счете хорошо продуманных решений, которые непосредственно не вытекали из текстов Корана и сунны, хотя и зачастую базировались на них. Ра’й, который широко использовался в юридических школах Басры (Ирак), в своей логически разработанной форме представляет аналогию (кияс), ставшую в VIII–IX вв. одним из четырех источников фикха.
Другое направление фикха связано с именами Абу Зайд ад-Дабуси (ум. 1038) и аль-Джассаса (917–980); последний был последователем ханафизма и мутазилизма, широко применявших аналогию, противостоял захирийской школе. В работе аль-Джассаса «Усул аль-фикх» в деталях рассматриваются методы обоих направлений. Кроме того, аналогия широко применялась и в ка¬ламе. Ибн Хальдун в «Мукаддиме» различает два вида работ по «усул аль-фикх». Первый вид – это работы известных мутакаллимов, например «Бурхан» аль-Джувейни, «Аль-Му‘тамад» Абу аль-Хусейна аль-Басри (ум. 1004); второй вид включает книги Абу Зайд ад-Дабуси. При этом он не указывает, какую работу последнего имеет в виду . Ибн Хальдун рассматривает работы мутакаллимов как написанные в общем рационалистическом духе, типичном для калама. В то время работы ад-Дабуси, отмечает Ибн Хальдун, ближе к правовой теории и практике. Ливийский исследователь Н. Шехаби отмечает, что ад-Дабуси рассматривает право наряду с мудростью, указывая на общие пути необходимости использования разума и методов, на нем основанных, в фикхе, каламе и, видимо, в философии .
Представители захирийской школы пытались смягчить свою позицию, используя так называемые указатели (далил) как основу юридических рассуждений, которая устанавливается путем извлечения, выбирания из общепринятых источников права «указаний», т. е. из Корана выбирается ряд положении, описывающих те или иные ситуации, и уже из них выбирается одно, которое и рассматривается как окончательное. Однако использование далил сути дела не меняет, потому что указатели могут иметь лишь словарное, буквальное значение и, таким образом, они не могут быть основаны на разуме посредством ‘илла. Эти указатели рассматривались захиритами как сходные со звездами, по которым юристы могут определить место «священного камня Каабы». Они также утверждали, в частности Дауд, что отрицают слепое следование и подражание (таклид) юристу или какой-либо правовой школе. Попытка сохранить непосредственную связь между верующими и богом, отрицание каких-либо посредников в сфере права были связаны с возрастающим авторитетом мусульманских юристов, к которым практика вынуждена обращаться за помощью в деле решения спорных вопросов, особенно когда они основывались на личном мнении (ра’й) последних.
Утрата работ Дауда в какой-то степени может быть восполнена сохранившимися трудами другого известного захирита, факиха, историка, литератора Али Ибн Хазма из Кордовы (992-1064), которого принято считать крупнейшим салафитом.
Ибн Хазм рассматривал вопрос о природе языка и считал, что язык не есть результат соглашения, т. е. отрицал конвенционалистскую природу языка. Он утверждал, что язык есть результат божественной институанализации. Именно благодаря этому люди знают определения вещей, существующих в мире, соглашаются или не соглашаются друг с другом. Он выступил с крити¬кой теории языка как продукта природы, утверждая, что если бы язык был продуктом природы, то необходимо существовал бы только один язык, а не множество. Согласно Ибн Хазму, особенности языка по природе не зависят от разных районов, ибо в одном районе часто существует несколько языков. Таким образом, Ибн Хазм считал что наиболее совершенный язык – язык Адама. Коран, являющийся божественной речью, переданной через пророка , и является доказательством божественного происхождения языка. Поэтому каждая фраза этой книги должна восприниматься буквально (захир), без какой-либо попытки интерпретации. В Коране нет того, что принято называть символами, и следовательно, нельзя утверждать, что за его текстом скрыт какой-то иной, сокровенный религиозный смысл.
Как мы видим, такая точка зрения показывает тесную связь буквализма в фикхе, отрицание таклида в мусульманском праве с общими установками салафитов в отношении рационализма вообще, особенно ярко проявившееся в позиции Ахмеда. Ибн Ханбала в вопросе о сотворенности Корана. Поэтому салафнты подвергали резкой критике и мутакаллимов, особенно их ранних представителей – мутазилитов. Например, Ибн Хазм, критикуя точку зрения мутазилитов, рассматривающих бога как тело, утверждает, что в Коране бог не описывает себя как тело. Точно так же обстоит дело и с мутазилитским учением об атрибутах бога. Слово «атрибуты» (сифат), утверждает Ибн Хазм, было [впервые употреблено мутазилитами. Последние рассматривали атрибут (сифа) как свойство того, что существует в субстанции. Между тем в Коране атрибут не употребляется ни в единственном, ни во множественном числе. Все что мы можем найти в «связанном» тексте – это слово «имена» (асада), используемое для обозначения божественного всемогущества (кудра), речи (калам). Когда Ибн Хазм рассматривает утверждение антропоморфистов о наличии в Коране таких слов, как «божественное лицо», «руки» и т. п., то он утверждает, что речь идет в данном случае о самом боге, а не о реальном лице или руках.
Основное различие между учениями буквалистов и теми мыс¬лителями, которые считали необходимым использование незави¬симой и аналогии, особенно четко видно из разного понимания термина «значение, смысл» (ма‘на). По Ибн Хазму ма‘на есть не более чем словарное значение. Например, если кто-то спросит, что означает слово «запретный» (ма‘на аль-харам) ? Ответ будет следующий: «То, что непозволительно делать». Или: что «означает мера» (ма‘на аль-мизан). Ответ: «Инструмент, посредством которого мы познаем различия между коли¬чественными пропорциями тела».
Юристы, которые считали необходимым использовать анало¬гию на основе ‘илла, исходили из того, что ма‘на очень часто тре¬бует рационального изучения мотивов, доводов и контекста, а затем дедукции, ибо смысл часто скрыт и неясен. Так, основатель одной из четырех суннитских правовых школ аш-Шафии использует ма‘на в смысле основы для принятия решения. Для этого можно либо сослаться на Коран или сунну, либо проста дать новое правило через иджтихад , который основан на ана-логии. В последнем случае юридическое решение является пра¬вильным для того человека, который его вывел, и оно не обяза¬тельно должно быть принято всеми юристами .
Большинство суннитских юристов считали, что существуют два вида аналогии. Во-первых, аналогия, основанная на ‘илла или исходящая из мотивов, причин и требующая дедукции для принятия решения. Во-вторых, аналогия, основанная на сходстве (ашбах). Речь идет о сходных случаях, по которым уже были ранее приняты решения. Необходимо отметить, что в обоих случаях на основе аналогии нельзя отменить какое-либо решение или указание, но можно посредством аналогий прийти к искомому решению или заключению. Эти два вида аналогий лежат в основе теологии (калама) и фикха. Последний использует аналогию посредством ‘илла, а теология – аналогию посредством сходства. Отличия между методами теологии и фикха заключаются не в различии их гносеологической основы, а в природе соотношения между ‘илла и принятием решения. В отличие от теологии в фикхе решение не следует автоматически вслед за установлением ‘илла. Поэтому ‘илла в фикхе рассматривается преимущественно как знак (алама, амара, сима). В теологических рассуждениях истинное решение может следовать только за истинным ‘илла, потому что они тесно связаны между собой. В фикхе истинное решение вовсе не следует только от истинного ‘илла. Например, рассмотрим логическую таблицу для теологических рассуждений, где «И» – истина, а «Л» – ложь:
Утверждения, Решения, Утверждения,
выражающиеся зависящие выражающие
в ‘илла от *илла соотношения I и II
И И И
И Л Л
Л И Л
Л Л И

Такое соотношение, выраженное в терминах истины и лжи было проанализировано Ибн Синой, который определил его как полную импликацию, т. е. суждение эквивалентности, которое получено из любых двух суждений при помощи логического союза «тогда и только тогда, когда…». Семантическая характеристика такого суждения определяется следующей зависимостью суждение истинно, когда оба составляющих его суждения истинны и когда оба они ложны, и ложно в прочих случаях.
В фикхе же соотношение следующее:
И И И
И Л Л
Л И И
Л Л И

В терминах Ибн Сины – это неполная импликация, т. е. условные (импликативные) суждения, полученные из любых двух других посредством логического союза «если…, то». Логический союз «если…, то» не следует отождествлять с соответствующим грамматическим союзом. Как правило, грамматический союз «если…, то» выражает какую-либо содержательную связь следования между первым (антецедент) и вторым (консеквент) суждениями, например причинную зависимость. Логический же coюз «если…, то» может соединять любые суждения, не требуя содержательной связи между ними. Таким образом, получается, что импликативное суждение истинно, если истинны антецедент и консеквент, независимо от их содержания, и ложно если пои истинном антецеденте (основании) обнаруживается что v него ложный консеквент (следствие). Что нам здесь представляется важным? Очевидно, что ‘илла, используемая в юридических рассуждениях, носит предположительный характер. Но это не озна¬чает, что нельзя принять правильного решения. Например аль-Джассас, связывая ‘илла с интересом (масалих), дает три типа решений: во-первых, решения, которые обязательны и необходи¬мы не только согласно «священным текстам», но и с точки зрения разума; во-вторых, некоторые юридические решения, которые запрещают делать или верить в те вещи, которые и с точки зрения разума следует рассматривать как запрещенные; в-третьих, су¬ществуют такие вещи, которые разум рассматривает как необхо¬димые и обязательные в одних случаях и как предосудительные и запрещенные – в других, т. е. эти виды или явления сами по себе не есть добро или зло. Поэтому позволено принять собствен¬ное решение, исходя из «старания к лучшему» (иджтихад) в оп¬ределении правильности юридического решения . Заметим, что в юридической практике сферой применения иджтихада являются торговля, финансы, медицина, сельское хозяйство и т. д. Таким образом, метод аналогии посредством ‘илла означает попытку найти причину того, почему частное юридическое решение было принято в определенном случае.
Что касается аналогии по сходству, то многие мусульманские юристы считали, что она ограничивает использование аналогии посредством ‘илла. Например, аль-Джассас, рассматривая сход¬ство по форме, по содержанию, по множеству свойств или при¬знаков, считал, что сходство есть нечто расплывчатое и неопределенное, ибо на практике зачастую при сходных случаях принимались различные решения . Это еще связано и с тем, по мне¬нию аль-Джассаса, что зачастую в Коране и сунне нельзя найти ответы на многие юридические проблемы, «потому юристы вы¬нуждены опираться в своих решениях на разум и чувства» . Та¬ким образом, фикх зависит частично от религиозных предписа¬ний, а частично опирается на разум и чувства. Это, утверждает аль-Джассас, является истиной для всех религиозных наук, при¬знающих аналогию. В свете этого становится вполне ясной клас¬сификация наук аль-Газали, данная им в работе «Аль-Мустафа мин ‘илм аль-усул». Все науки подразделяются на три группы; первая включает чисто рациональные науки, такие как математика и астрономия; вторая содержит чисто традиционные науки (ан-наклия), такие как наука о хадисах и толкование Корана (тафсир). Третья группа охватывает науки, которые сочетают разум с религиозной традицией, такие как фикх. Он рассматри¬вавает третью группу как наиболее совершенную, так как ее основа – советание разума с религиозной традицией . Итак, фикх не является всецело традиционной наукой и, следовательно, не существует ограничений для юриста в привлечении рациональ¬ных наук и их методов для решения тех или иных правовых вопросов.
Противоречивую основу фикха подметил и аль-Фараби. Так, в своей классификации наук «Второй учитель» объединяет фикх и калам вместе с политикой (аль-‘илм аль-мадани) и рассматривает первые как подчиненные или дополнительные дисциплины по отношению к науке политики . И Фикх, и калам, согласно аль-Фараби, непосредственно связаны с религией. В то же время отличительный признак фикха и калама это их опора на разум.
Теперь рассмотрим ряд аспектов соотношения философии и религии с учетом рассмотренных особенностей развития исламских доктрин и их методов.
Период с IX по XII в. считается периодом расцвета естествен¬ных наук и медицины на мусульманском Востоке. Достаточно назвать имена Мухаммеда аль-Хаварезми, Джабира ибн Хайана (ум. 804), Закария ар-Рази (855–903), Харраза аль-Баттани (858–929), Абу Али Ибн Сины (980–1037), Абу Рейхана Бируни (973–1048). Об их вкладе в развитие математики и астроно¬мии, физики и логики, медицины и искусства написано достаточно много . Развитие естественных наук и медицины в условиях господства религиозного мировоззрения было возможно потому, что авторитеты религии считали допустимым существование, а значит и развитие этих отраслей знания как не противоречащих основоположениям ислама и религиозной идеологии. Основываяеь на хадисе «Ищите знание даже в Китае», многие религиозные деятели считали даже полезным развитие тех наук, которые не противоречат религиозному мировоззрению. Так, аль-Газали писал, что мусульманский закон не имеет никакого отношения к математике и логике ни в смысле отрицания их, ни в смысле утверждения. «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!» . Однако от научного разума до философского разума – один шаг, но сделать этот шаг открыто нельзя, следовательно, его надо закамуфлировать. Поэтому необходимо использование учения о та’вил, батин и захир, при этом нужно учесть, что аль-Фараби и Ибн Сина находились под влиянием идей шиизма. Они рассматривали философские труды как эзо¬терическое знание, а работы для широкой публики, включая и авторитетов религии, – как экзотерические. В эзотерических тру¬дах они излагали свои истинные взгляды, а в экзотерических камуфлировали их образно-символическим языком религии.
Как убедительно показал А. В. Сагадеев, так называемая «Теология Аристотеля», являющаяся в действительности пара¬фразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина, была ин¬тегрирована, «в перипатетическую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно – как доктрина с уже разработанным и готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией» . Такая необходимость, как показывает А. В. Сагадеев, диктовалась конкретной общественно-политической обстановкой на мусульманском Востоке, когда складывалась система восточного перипатетизма, объемлющая не только теоретические, но и практические науки. В X в. перед философами открылась перспектива создания моделей идеального государства («образ-цового города»), во главе которого стояли бы философы и идео¬логическую основу которого образовывала бы «идеальная» рели¬гия, «подражающая» истинной философии. Подобной религией, пo замыслу систематизатора восточного перипатетизма аль-Фара¬би, и должна была стать эманационная доктрина неоплатонизма, изложенная в «Теологии Аристотеля», доктрина, вполне доступ¬ная «широкой публике» и в то же время при адекватном ее толковании не противоречащая научной картине мира . Именно из эманационной доктрины религия «обязана черпать свои мировоз¬зренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы… Дело теологов – толь¬ко защищать полученные ими от философов-правителей принци¬пы, но не более того» .
Разумеется, по вполне понятным соображениям эзотерические труды были рассчитаны на очень небольшой круг людей, фило¬софов. Отсюда учение о хасса (избранные) и о ‘амма, или джумхур (широкая публика, массы) . В основе этого учения лежала мысль о том, что люди по самой своей природе наделены неодинаковыми способностями к постижению истин теоретического разума. Эзотерическое знание считалось доступным лишь избран¬ным, у которых происходит «соединение» с деятельным разумом, а экзотерическое знание – доступным широкой публике, но под последней они, в частности аль-Фараби и Ибн Рушд, не подразу-мевали какие-то социальные классы или группы. Так, Ибн Рушд писал, что «причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе буквальный и внутренний смысл, заключа¬ется в различиях между природными способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению суждения» .
Деление работ на эзотерические и экзотерические получило широкое распространение не только среди представителей оппо¬зиционных религиозных течений (шиизм, исмаилизм, мурджиизм и т. д.) и философов-перипатетиков, но и среди философствую¬щих авторитетов суннитского ислама, в частности к ним принад-лежал аль-Газали. Последний писал о том, что в его сочинениях существуют два уровня. На первом уровне написаны книги для широкой публики, а на втором – сочинения для избранных. И тем, кто хочет познать истину, он советует искать ее в «тех кни¬гах, которые написаны для избранных» . Например, эзотериче¬ской работой является «Мишкат аль-анвар» («Ниша света»), а «Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») автор считает экзотерическим трудом. Его знаменитая книга «Ихйя ‘улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук») – это одновременно и экзотерическая и эзотерическая работа. В ней выявление истиных взглядов зависит от интеллектуальных способностей читателя. Аль-Газали, как и позднее Ибн Рушд, считал веру в догматы необходимой для широкой публики. Правда, в отличие от взглядов Ибн Рушда, аль-Газали считал, что выявление эзотерического и экзотерического содержания его работ должны делать сами читатели, ибо истина открыта каждому согласно степени его способностей и при этом «невежды» должны находиться на внешней границе истинного знания, чтобы нанести ему вред .
Одним из главных неписаных правил у сторонников эзотерического знания являлось запрещение выносить философские вопросы на суд широкой публики, ибо массы должны быть удовлетворены изложением философских положений на образно-символическом языке религии, а философы должны глубже проникать в сферу теоретического знания, скрывая значение достигнутого, которое они объясняют с помощью разума. Это неписаное правило было нарушено аль-Газали в работе «Тахафут аль-фаласифа» («Непоследовательность философов»), в которой он показал, что у философов (аль-Фараби, Ибн Сины) в решении проблем теоретического порядка «концы не сходятся с концами». Именно за вынос философских проблем на суд широкой публики Ибн Рушд подверг резкой критике эту книгу в работе «Тахафут ат-тахафут» («Непоследовательность непоследовательности») учи¬тывая и то, что аль-Газали не ставил своей целью изложение собственной концепции, а выступал от имени мутакаллимов. В этой связи представляется интересным известное замечание Ибн Рушда, который, упрекая аль-Газали в неискренности, писал: «Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину. Но, возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во внимание условия, времени и места, в коих он жил» .
Далее, особенность соотношения философии и религии связана со статусом философа в мусульманском обществе. Начиная с халифа аль-Мамуна, на средневековом мусульманском Востоке сложилась традиция покровительства философам, ученым, поэтам со стороны правителей. Французский востоковед Л. Гарде отмечал: «…Эмиры были большими покровителями словесности и наук. Они любили окружать себя учеными и философами, поощряя «чужеземные», т. е. немусульманские науки» . В период близости к правителям, когда философы выступали и своего рода политическими советниками, а также наставниками наследников правящей династии или детей близких к ним визирей, их социальный статус позволял вести смелые дискуссии и споры с улемами и факихами как по теоретическим, так и по практическим вопросам, К тому же философы хорошо знали и использовали термины и методы, принятые в религиозных дисциплинах. Но силой исторических обстоятельств и по прихоти правителей философы, как и ученые, зачастую попадали в опалу и даже подвергались гонениям .
Наконец, следует отметить, что границы философских учений не совпадали с границами вероисповеданий и правовых школ основных направлений и многочисленных течений в исламе. Не было в нем также и явления, сходного с ересыо в христианстве. В исламе «ересь» всегда по форме явление религиозное а по со-держанию – нравственно-политическое. Так, первый термин для обозначения ереси – хартака (хартука – еретик). Хартака озна¬чает нововведение в религии с оттенком «пустозвонства» , т. е. сразу несет в себе негативное содержание личностно-нравствен¬ного порядка.
Второй термин для обозначения ереси – бид‘а означает ново¬введение. Этот термин очень часто употребляется в хадисах и ра¬ботах салафитов, которые, ссылаясь на предания, приписывают пророку утверждение о том, что новшество есть самое худшее дело, ибо каждое новшество ведет к нововведению, а каждое но¬вовведение является ошибкой, а каждая ошибка ведет в ад. Салафиты считали, что только иджма‘ – единодушное мнение авто¬ритетов ислама или мусульманской общины может отличить но¬вовведение от явления, действительно связанного с исламской традицией. Формально нововведение не связывалось с чем-то негативным или ошибочным – просто любое нововведение рас¬сматривалось как нечто новое, способное нанести ущерб основоположениями ислама . В действительности бид‘а нес скорее по-литическое содержание в борьбе за «истинное понимание ислама» и в конечном счете в борьбе за власть. И только салафиты упор¬но рассматривали нововведение как нечто чуждое букве священ¬ных текстов, т. е. больше акцентировали внимание на его рели-гиозном содержании.
Третий термин – гулувв образован от арабского глагола со значением «выйти за пределы, сделать нечто сверх меры, преуве¬личить» . Традиция приписывает пророку изречение: «Различие мнений в моем обществе есть акт божественной милости» . Шариат рассматривается как общая основа для четырех правовых школ, каждая из которых имеет собственные принципы, опира¬ется на труды своих основателей, различается в методах вынесе¬ния решений. В пределах меры считаются различия между сун¬низмом и шиизмом, внутри шиитских сект и т. д. Но те, кто отри¬цает шариат, пророчество и откровение, такие догматы, как во¬скрешение и чудо, переходят меру, выходят за пределы допусти¬мого религией.
Четвертый термин –зандака, наиболее употребляемый в ре¬лигиозной литературе, означал первоначально веру огнепоклон¬ников. Он употреблялся в отношении манихейства и других «ложных» вероисповеданий, а в дальнейшем стал означать лю¬бое воззрение, связанное с вероотступничеством, существование которого представляло опасность для социального порядка или угрозу для государства как вне, так и внутри его. Особенно важ¬но, что рационалистические учения, в частности философские, тоже называли зандака. Например, считалось, что тот, кто изу¬чает логику, становится неправедным (ман тамантака факад тазандака) .
Пятый термин – ильхад, первоначально означавший отклонение от праведного пути. В этом смысле он употребляется в Коране. Практически в исламской литературе он рассматривав как отрицание любой религии, атеизм, материализм или рафионализм
Шестой термин – кафр (куфр), который означает «быть неверующим». Первоначально кафир – это тот, кто не признает Коран и пророка, поэтому ни шииты, ни другие секты не попадают под значение этого термина. В широком смысле кафир – это немусульманин, который не имеет статуса и привилегий мусульман, т. е. не является членом уймы. Он платит специальный налог (джизью) и не имеет права ни в какой форме участвовать в государственных делах, поэтому кафир скорее является объектом фикха, который устанавливает его права и обязанности.
Как мы видим, «ересь» в исламе имеет весьма широкие и в какой-то степени неопределенные границы, ибо шесть рассмотренных терминов не являются в полном смысле синонимами, каждый из них имеет собственное значение или оттенок. Отсутствие института рукоположения, т. е, церкви и церковных соборов, а значит и ортодоксии, привело к отсутствию каких-либо общеобязательных религиозных канонов, догматов. На право «истинного понимания» ислама претендовали все направления и секты мусульманской религии. Сложилась парадоксальная ситуация, на первый взгляд, связанная с наличием большого количества терминов, как будто означающих «ересь»; Но, если отсутствует строго определяемая «ортодоксия», то соответственно нет и однозначно понимаемой «ереси». Такое положение четко зафиксиро¬вал аль-Газали, который задался вопросами: какое направление является истинным, а какое противоверным (кафр) – ашаризм или мутазилизм, ханбализм или другие? Является ли аль-Бакиллани неверующим, если не соглашается с аль-Ашари, или наобо¬рот – аль-Ашари является неверующим, если он не согласен с Бакиллани? Почему истина есть прерогатива одного, а не другого? Является ли истиной нечто более превосходящее? Не имеют ли мутазилиты превосходства над аль-Ашари? В чем оно выра¬жается, в большей добродетели щ знании? Что является мерой добродетели, позволяющей считать одного выше другого? Если человек считает, что истину выражает какой-либо мыслитель, то он сам ближе к неверию, потому что он поднимает этого мыслителя до уровня пророка, считая, что он не может ошибаться. Таким образом, правоверным (мукаллид) оказывается тот, кто следует ему, а неверным тот, кто противостоит ему .
Таким образом, теоретически в исламе невозможно определить ни ортодоксию, ни ересь. Но то, что нельзя установить по догматам ислама, можно увидеть из реальной истории развития стран Ближнего и Среднего Востока, ибо у религии нет своей истории, оторванной от истории общества . В условиях господства религиозной идеологии «все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные – социальные и политические – доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с I них ореол святости» . Как известно, всякое вероотступничество должно быть каким-то образом наказуемо. Но ересь как вероотступничество в широком смысле имело, видимо, исключительно социальное значение как угроза власти правящих династий. На протяжении всей истории Арабского халифата ислам был представлен тремя «заместителями бога» на земле, стоявшими во главе трех халифатов: багдадского, кордовского и фатимидского в Египте. Каждый из трех халифов считал, что ислам, который исповедует он и его подданные, есть единственный «правоверный», истинный ислам, а ислам, который исповедуют в других халифатах, – «еретический». Кроме того, следует иметь в виду, что в пределах того или иного, халифата не было какого-то цельного, единого ислама, ибо каждая из партий, боровшихся за власть, претендовала на свое понимание истинного ислама. Это касается и многочисленных групп в суннизме, шиизме, хариджизме и т. д. Учитывая, что религиозная пестрота идейной жизни халифатов сопровождалась частой сменой официально принятых в каждом конкретном случае доктрин и учений, порой имеющих диаметрально противоположный характер, в эту борьбу за власть, за истинное понимание ислама были вовлечены не только улемы и факихи, но и представители калама, философии. Вся история стран мусульманского Востока наглядно показывает, что ересь преследовалась и подавлялась. Только в этом свете можно понять историческое значение и роль восстания под руководством Абу Муслимы (747–755), Муканны в Мавераннахре (767–787), Бабека в Азербайджане и Западном Иране (817–837), аль-Баркуи в Ираке (869–883), восстания карматов в Ираке (890), Бахрейне (899) и образование собственного карматского госу¬дарства, которое просуществовало до середины XI в., а также так называемый «михны» при аль-Мамуне, преследований мута¬зилитов и шиитов при Мутаваккиле, борьбу аббасидов против исмаилитов, казнь суфиев аль-Халляджа в 922 г. и ас-Сухраварди двумя с половиной веками позднее, завоевание Салах ад-Дином Фатимидского Египта, бессилие аббасидов в борьбе против Аламутского государства исмаилитов и т. д.
И если существовала конкретно-исторически понимаемая ересь как сила, выступавшая с критикой и даже отрицанием су¬ществующих режимов, то наличие «ортодоксии» означало приня¬тие и поддержку социально-экономических порядков, угодных правящим династиям.
Итак, разрыв между теорией ислама и исторической практи¬кой Арабского халифата, наметившийся сразу после смерти про¬рока, был настолько очевиден в X в., что многие деятели суннитского ислама в своих работах уже в этот период пытались подкорректировать социально-политическую доктрину ислама с учетом исторических обстоятельств. И только салафиты с фанатичным упорством пытались повернуть историю вспять, призывая вернуться к порядкам и чистоте ислама периода пророка и «праведных халифов».
Глава II
НА ПУТЯХ СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОГО ДОГМАТИЗМА

Формирование политической доктрины суннитского ислама

Исторические обстоятельства, при которых возник ислам, принял свою классическую форму, стал господствующей идеоло¬гией, основой средневекового мировоззрения Арабского халифа¬та, – это социально-экономические, политические, культурные обстоятельства Аравии, Египта, Сирии, Ирака, Ирана VI–VIII вв.
«Между советскими историками-востоковедами существует единство мнений, что государство и ислам как государственная религия у арабов возникли в результате разложения первобыт¬но-общинного строя и образования классового общества. Историки-востоковеды приходят к различным мнениям по вопросу о характере этого классового общества, его идеологии – ислама» . В советской исламоведческой литературе по данному вопросу можно выделить две устоявшиеся основные точки зрения. Так, Ф. М. Ацамба, JI. И. Надирадзе, Л. В. Негря, Н. А. Смирнов и другие считают, что арабы в указанный период осуществляли переход к раннеклассовому феодальному обществу . По их мнению государство арабов еще до внешних завоеваний было ранне¬феодальным, образованным в результате кризиса рабовладель-ческих отношений и разложения первобытно-общинного строя на территории Аравии, возникновения классовых противоречий у кочевых племен и необходимости противостоять внешним завое¬ваниям, а ислам рассматривают как идеологию раннефеодального общества. Е. А. Беляев, И. П. Петрушевский, С. П. Толстов, А. Ю. Якубовский и другие полагают, что возникший тогда рабо¬владельческий уклад не стал господствующим, так как в ре¬зультате начавшихся завоеваний арабское общество преврати¬лось в феодальное . Вторая группа авторов полагает, что арабы до начала внешних завоеваний представляли собой классовое г общество «дофеодального типа» и феодальный способ производ¬ства не был ведущим и к концу первого этапа внешних завоева¬ний.
Однако, по мнению Ю. М. Почты, в методологическом плане различение рабовладельческой и феодальной концепций обусловлено тем, что «формационное развитие рассматривается как процесс, осуществляемый отдельным объектом в социальной среде, влияние которой на данный объект носит случайный, внешний характер. Исследование формационной динамики ограничивается при этом масштабом отдельного общества. Расширение этого масштаба производится исследователями при изучении последствий арабо-мусульманских завоеваний и создания Арабского халифата» .
Ю. М. Почта считает, что проблему становления арабского общества следует рассматривать в диалектическом единстве внутренних и внешних факторов, т. е. в рамках всемирно-исторического процесса. В конечном же счете он приходит к выводу, что «возникновение ислама происходило в рамках перехода арабского общества от разлагавшегося родоплеменного строя к феодализму. Этот переход был частью более общего процесса становления феодализма на Ближнем Востоке, имевшего форму феодального синтеза» .
П. А. Грязневич, также выразивший свое несогласие со сложившимися двумя точками зрения на проблему становления арабского государства и его идеологии – ислама, обращает особое внимание на необходимость изучения самого текста Корана для исследования проблемы «происхождения ислама как религии, как закономерного этапа развития одной из форм обществен¬ного сознания родового общества Аравии…» . Он считает, что «зарождение и распространение ислама происходило в рамках общества, жившего общинно-родовым строем». – И далее автор отмечает, что «в результате завоевательного движения, включив¬шего «арабский элемент» в раннефеодальную структуру стран Ближнего Востока и Средиземноморья, определились общее направление и содержание исторического развития Аравии. Лишь с этого времени становится возможным обоснованно квалифицировать социальную идеологию и практику мусульманского общества» .
На наш взгляд, подходы Ю. М. Почты и П. А. Грязневича являются достаточно конструктивными и продуктивными, ибо они предполагают строгое соблюдение принципа историзма как учета социально-экономического и культурно-исторического контекста, который является не просто обязательным фоном, а ключом к адекватному пониманию не только генезиса арабского общества и ислама как его идеологии, но и формирования, развития политической теории и социально-философской мысли на Арабском Востоке.
Как известно, появлению христианства предшествовало существование римского государства и соответственно система разработанного римского права, а само христианство сначала было подавляемой и преследуемой религией. Совершенно другая картина наблюдается в отношении ислама. В Аравии возникновение и распространение ислама шло в тесной связи с формированием государства, т. е. в отличие от христианства ислам возник не в борьбе с государством, а в борьбе за него в процессе перехода к классовому обществу. В образовании основ общеарабского исламского государства, политическом объединении Мединского оазиса как первоначальной формы этого государства ислам сыграл большую роль не просто как религиозный, а в первую очередь политический фактор, ускоривший процесс становления классового общества и его политического объединения в этом регионе. Ислам с самого своего появления стал государственной религией. Праведному халифу Омару приписывается изречение: «Не существует ислама без корпоративной организации», поэтому не случайно принято считать, что история ислама начинается с того времени, когда мусульманская община установила религиозно-политический суверенитет в Медине. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане.
Как известно, в ходе обособления государства от общества возникает механизм, осуществляющий связь их друг с другом. Этот опосредующий механизм есть политическая система, и го¬сударство как социальный феномен возникает исторически одно¬временно с правом. Единство государственно-правовой системы предполагает определенное единство, его политического содержа¬ния. Право выступает как мера власти, а государство как фе¬номен фактической власти и господства. Так, в мусульманском праве (шариате) воплощаются как минимум три основные поли-тические идеи: справедливость, целесообразность и правовая безопасность. Учитывая, что в период становления первого араб¬ского государства роль политического фактора играла религия, она и определила характер и структуру права, высшая цель ко¬торого состояла в идее высшей религиозной ценности, отсюда и идея божественной природы государства и власти. Таким обра¬зом, в отличие от христианского канонического права мусульманское право (шариат) играло огромную роль в миру.
Эта роль проявилась, во-первых, в самостоятельности шариа¬та, в то время как христианское каноническое право было весьма фрагментарным и выступало как публичное право особого фено¬мена, образуемого церковью. К тому же последнее всегда высту¬пало лишь дополнением к римскому или другому светскому пра¬ву, исходя из библейского положения «Отдайте кесарю кесаре¬во».
Во-вторых, шариат является правом откровений в отличие от канонического права, которое основывается на принципах хри¬стианской веры и морали и рассматривается как плод человече¬ского труда, а не божьего слова. Шариат является неизменным законом для всех народов и на все времена. Он рассматривается как откровение бога пророку. Человек не может изменить «бо¬жественный закон», он может знать либо не знать его, следовать либо не следовать ему, в то время как, например, «римская цер¬ковь имеет различные кодексы канонического права для верующих латинского и восточного толка» . В-третьих, мусульманское право претендует на регулирование всех комплексов отношений между людьми, в то время как христианская формула гласит: Eccilesia vivit sub lege romana (Церковь живет под романским правом).
В исламе господствует идея теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как. служитель установленной религии, поэтому «исламское государство» выполняв функцию проводника божественных законов и его главная цель – защита и сохранение веры. Суверенитет принадлежит лишь богу, а шариат является источником человеческого законодательства, которым должно руководствоваться государство. В политической теории ислама не ставится вопрос о природе суверенитета, а так как мусульманское право в широком смысле (шариат) как составная часть ислама имеет характер откровений и основные принципы и нормы его считаются неизменными то не признается право власти изменять его. Ни халифы, ни правители в мусульманских государствах не имели полномочий создавать право законодательным путем. Таким образом, теоретически различие между светским и духовным в исламе не имело существенного значения. Различие проводилось по принципу – верующий или неверующий. Недаром пророку приписываете высказывание: «Вся земля есть мечеть».
Итак, в «исламском государстве» нет идеи человеческой «суверенной воли», которая бы властвовала над волей всех других людей. Арабские понятия мульк и хукм означают суверенитет. Однако содержание их принципиально отличается от европейского понимания суверенитета. В Коране имеется выражение «хукм Алла», т. е. «власть Аллаха», которая в одинаковой степени распространяется и на правителей, и на рядовых граждан «исламского государства». Даже преемники Мухаммеда в отличие от него самого не считались носителями суверенной воли бога на земле. Этим и объясняется отсутствие в исламе института священников, которые бы правили от имени бога и претендовали на исключительное право издавать законы, т. е. ислам не признает посредничества между богом и верующим, отсюда вполне понятным становится отсутствие в исламе вообще институтов рукоположенности и канонизации. К реалиям ислама крайне осторожно следует применять понятия «ортодоксия», «ересь», «теология», «реформа» и т. п. Какое из направлений или сект ислама признать «правоверным», а какое «еретическим» – суннизм, шиизм или хариджизм? А можно ли объявить «ортодоксальным» именно суннизм шафиитского толка? Существует ли в исламе единая теология? Аналогичные вопросы можно поставить и в отношении правовых школ и философских направлений. Ответы на эти вопросы нельзя давать в общем виде, как это часто принято делать по отношению к реалиям христианства.
Нормы шариата охватывают всё стороны жизни мусульман: религиозную, нравственную, правовую и т. д. Исполнен или нарушение закона – это вопрос не просто социального и морального, но и религиозного порядка, ибо исполнение законов – это сфера контроля ислама. Шариат правилам сугубо личной жизни придает правовой статус и рассматривается как действую¬щий на все времена, в любых исторических условиях и на любой территории. Характерной чертой шариата является то, что он основан на идее обязательств, наложенных на человека, в то человеку прав . В шариате существуют следующие нормативные предписания: необходимые (коллективно и индивидуально – фард или ваджиб); рекомендуемые (мустахабб); нейтральные (мубах); нежелательные (макрух); запрещенные (харам).
Шариат, как мы видим, не является книгой, содержащей свод законов. Это скорее свод обязанностей верующего. Шариат тео¬ретически регулирует аспекты общественной и личной жизни, сферу торговли и сельского хозяйства, семьи и государства, пра¬ва и религии. Первичная функция шариата – классификация всех аспектов человеческого бытия в- терминах религиозных норм добра и зла. «Божественный закон» имеет отношение как к религии, так и к политике, как к экономике, так и к морали, ко всем религиозным и светским институтам. По этой причине в мусульманской «теологии» практически не обращалось внимание на развитие политической теории как таковой. Сфера интереса авторитетов религиозного знания и юристов – применение ша¬риата к предмету политики.
Шариат не проводит различия между авторитетом и властью. Высший авторитет – имам (халиф). Он может передать часть или даже весь свой авторитет султанам и визирям, чиновникам государственного аппарата и военным. На протяжении всей истории стран Ближнего и Среднего Востока султаны и эмиры, претендовавшие на власть, домогались освящения их власти авто¬ритетом имама (халифа). Несмотря на кажущуюся схожесть институтов заместительства пророков в исламе и христианстве, некоторых функций имама и папы, нельзя забывать о том, что основа и природа их весьма различны. В исламе не надо прися¬гать представителю светской власти, а затем духовной, так как шариат не знает различия между государством и церковью. По крайней мере, теоретически имам (халиф) и султан объединены в одном и том же лице. В действительности первый зачастую вынужден был отдавать светскую власть султану или эмиру, ко¬торый, как правило, добивался власти военной силой, но при этом всегда признавал, по крайней мере формально, духовную власть и авторитет имама. В действительности такое положение дел отражало фиктивный авторитет шариата, хотя он и продол¬жал выступать гарантом единства ислама.
Так, борьба за власть в исламе, например между слабым ха¬лифом и сильным султаном, узурпировавшим власть на основе военной силы, крайне отлична от борьбы за власть в христиан¬ском мире, например между папой и императорами, Реалии ис-ламского мира не знают соперничества между церковным зако¬ном и законами государства, потому что в исламе только одно право – шариат. «Жизнь одна и неделима, религия проникает и определяет все ее аспекты. Авторитет и значимость шариата никогда не подвергались сомнению ни одним правителем даже в крайних обстоятельствах» . Поэтому развитие политической теории в исламе отражало попытки авторитетов религиозного знания, и в частности факихов, привести идеальные нормы шариата в соответствие с изменяющимися социально-экономическими и политическими условиями Арабского халифата, в особенности поиски компромиссных путей между имамом – теоретически высшим представителем власти и авторитета и султаном – реальным носителем власти. Основная идея политической доктрины ислама – это обоснование необходимости сохранения института халифата.
Мусульманская концепция халифата в своей основе сложилась и развивалась в рамках фикха. На различных этапах исто¬рии мусульманского общества были разработаны основные принципы государственной власти, организации государственного правления. Концепция халифата разрабатывалась в плане обоснования законности претензии на власть либо суннитов, либо шиитов, либо хариджитов и соответственно их принципов орга¬низации власти или обоснования законности претензии на власть того или иного халифа и даже султана.
Необходимо отметить, что отсутствие единого политического авторитета, единой организации политической власти с необходимостью породило различные правовые школы, в частности в суннизме и шиизме. Различие правовых школ было связано не только с особенностями религиозно-политической структуры му-сульманского общества в его различных регионах, но и, несомненно, со спецификой неоднородных в социально-экономическом развитии регионов, таких как Хиджаз, Сирия, Ирак, Египет, мусульманская Испания и т. д., где сложились и получили развитие основные правовые толки (мазхабы) ислама. Правовая мысль получила развитие в трудах основателей и последователей сун¬нитских мазхабов, таких как Малик Ибн Анас (715-795 гг.), Абу Ханифа (ум. 767), Абу Юсеф (ум. 798), аш-Шайбани (ум. 805), аш-Шафии (ум. 820), Ибн Ханбал (ум. 855), Дауд Ибн Халаф (ум. 883) и т. д., а также в работах известных уле¬мов и факихов, таких как Абу Бакр аль-Джассас (ум. 980), аль-Бакиллани (ум. 1013), аль-Багдади (ум. 1037), аль-Маварди (ум. 1058), аль-Джувейни (ум. 1085), аль-Газали (ум. 1111), Ибн Таймия (ум. 1328) и т. д., принадлежавших к различным направ¬лениям мусульманской мысли в сфере права, политики .
Для обозначения мусульманского права некоторые исследо¬ватели употребляют термины «шариат» и «фикх» как синонимы. И основания для этого имеются . Однако, на наш взгляд, ша¬риат – это мусульманское право в широком смысле, – это источник фикха, он охватывает достаточно широкую сферу: религиозную догматику и обряды ислама, моральный кодекс верующего, об¬щие мировоззренческие вопросы, строгую регламентацию порядка выполнения религиозных ритуалов и правила поведения верующих друг с другом и с немусульманами. Практически это широкая сфера, и в особенности проблемы догматики, культа, морали и общемировоззренческие вопросы – это преимущественно сфера деятельности улемов, в то время как фикх, составляющий нормативно-правовую часть шариата, рассматривает вопросы, связанные главным образом с нормами поведения му¬сульман в обществе, а также вопросы, касающиеся обязанностей верующего перед богом . Источники фикха –это не только шариат (Коран и сунна), но и иджма – согласованное мнение факихов и улемов по религиозным и правовым вопросам, кото¬рые не были ясно освещены в Коране и сунне, кыяс – метод решения вопросов, на которые нет прямого ответа в Коране и сунне, посредством аналогии с другими случаями и решениями, содержащимися в этих источниках. Таким образом, фикх следует рассматривать как мусульманское право в узком смысле.
Фикх – это наука шариата. В основе его лежит формальный религиозный принцип равенства мусульман перед «божествен¬ным законом». Как отражение шариата фикх приобрел значение непреложного источника земной справедливости. Фикх по источ¬нику своему теоцентричен и основывается на равновесии между «правами бога» и «правами Человека».
Фикх состоит из усул аль-фикх (корни мусульманского пра¬ва) и фуру аль-фикх (приложение права).
Усул аль-фикх имеет по крайней мере четыре взаимосвязан¬ных значения.
Во-первых, это бесспорно авторитетные источники, которые признают сторонники различных направлений и течений, право¬вых школ ислама – Коран и сунна. Так, даже работа Ахмада Ибн Ханбала «Аль-Муснад», представляющая собой сборник бо¬лее 30 тыс. хадисов, называлась или определялась как «асл» (мн. число усул) .
Во-вторых, это единодушное мнение (иджма) и аналогия (кыяс). Они являются основными для принятия юридического решения в случаях, не предусмотренных в авторитетных источ¬никах.
Остановимся на последних более подробно. Как мы уже от¬мечали, аналогия (кыяс) бывает двух типов: аналогия по сход¬ству между рассматриваемым случаем и случаем, описанным в Коране или сунне, и аналогия посредством ‘илла, т. е. изучение мотива, причины, лежащей в случае, описанном в Коране или сунне, и его применение к рассматриваемому случаю. Вообще аналогию отрицала только ханбалитская правовая школа. Для шафиитов необходимо было опираться на аналогию только в случае отсутствия возможности основываться на Коране, сунне или иджме. Кыяс для них и есть иджтихад .
Среди факихов были попытки расширить границы аналогии посредством методов предпочтения (истихбаб), стремления к лучшему (истислах) и более уместного, лучшего (истихсан). Эти термины, имеющие внешне синонимический характер, использовались ранними юридическими школами, когда в основе правовых рассуждении и решений лежал ра’й (личный выбор юриста), исходящий из учета условий времени и места. Особенно широкое применение получил истислах, исходящий из общего интереса общества, учитывающего требования повседневной жизни и конкретных социальных условий.
Иджма (единодушное мнение) является определяющей основой фикха, ибо она гарантирует, с точки зрения юристов, адекватное понимание Корана, сунны и применение кияса. Применение иджмы основано на следующем предании пророка: «Мои люди никогда не согласятся с ошибкой». Согласно Ибн Таймии, только иджма была непогрешимым (ма‘сум) источником фикха. Иджма бывает двух видов: единодушное мнение всех мусульман и единодушное мнение авторитетов религиозного знания (улемов).
В иджме, видимо, нашла отражение идея возможности активного участия людей в общественной жизни, возможности принимать новые решения и нововведения как таковые, создавать доктрины и теории, а не просто занимать позицию одобрения или отказа по тому или иному вопросу. Другими словами, иджма вроде бы представляла удобную возможность для роста и развития фикха. Но то, что произошло в действительности, представляет собой совершенно противоположную картину.
Идея единодушного мнения всех мусульман была трансформирована факихами в идею единодушного мнения улемов. Таким образом, она стала средством отвержения любых точек зрения, которые отличались от принятых среди улемов. Путь иджмы стал путем к слепому повиновению и подражанию тем, кто опирался только на букву «священных текстов», т. е. на таклид. Иджма придала определенную узость и жесткость фикху, которые позволили сохранить ему устойчивость и право на жизнь без опоры на какую-либо сильную власть и возможность пережить позднее упадок институтов ислама .
Настойчивый отказ от допущения каких-либо изменений в юридической теории особенно проявился во время аш-Шафии, а в дальнейшем в учении Ибн Таймии. Таким образом, факихи пытались создать оплот консерватизма и догматизма, апеллируя к божественной санкции там, где речь на самом деле шла о продуктах деятельности человеческого разума.
В-третьих, это определенные зафиксированные методологические принципы, отражающие мнение авторитетных юристов по определенным вопросам.
В-четвертых, усул аль-фикх означает сферу правового значения или юридические теории.
В «Мукаддиме» Ибн Хальдун определяет фикх следующим образом: «Знание божественных предписаний, которые имеют отношение к человеку, связанному послушанием божественному закону в отношении того, что необходимо, запрещено, рекомендовано, нежелательно или просто безразлично. Такое знание основано на Коране, сунне и таких рассуждениях, которые юристы могут привести для понимания содержания законов. Предмет этих правил и рассуждений восходит к законам, которые именуются фикх» . Таким образом, эти законы, лежащие в основе различных правовых школ, рассматривают все аспекты жизни человека.
Характеризуя структуру исламского права, можно отметить ряд его особенностей. Во-первых, сама его структура строго ограничивает бесспорные источники фикха – Коран и сунну; во-вторых, она определяет приоритет этих бесспорных источни¬ков; в-третьих, структура права определяет два пути развития фикха: на основе иджмы, что усиливает значение религиозного авторитета, а в конечном счете ведет к таклиду, и на основе кяса, что предполагает широкое использование рациональных методов, творческое развитие фикха (иджтихада) .
Рассматривая вопросы становления и развития фикха, необ¬ходимо выделить основные этапы. Первые два этапа в становлении фикха (первый связан с деятельностью Мухаммеда и четырех праведных халифов, а второй приходится на годы омейядского правления) характеризуются в целом необходимостью приведения в соответствие мусульманского права арабского общества с особенностями социально-экономических и культурных условий завоеванных стран (Египет, Сирия и Персия). Второй этап также связан с решением проблемы поиска новых авторитетных источников права, которые бы отвечали запросам образования единого халифата. Таким источником были признаны хадисы о высказываниях, решениях и действиях Мухаммеда, а так¬же высказывания и решения его сподвижников, одобренные про-роком, т. е. речь идет о сунне.
Третий этап – годы аббасидского правления, когда фактиче¬ски произошел распад Арабского халифата, – это период образования основных правовых школ суннизма: ханифитской, маликитской, шафитской и ханбалистской. Отметим вкратце характерные черты этих школ.
Xанифизм. Следует отметить, что хадисы рассматриваются как основа для принятия юридических решений. Но ханифиты опирались не на все хадисы и не следовали им слепо. Например, Абy Ханифа и его последователи в основном опирались на кыяс. Кроме того, ханифиты были активными сторонниками независи-мости личного мнения юриста (ра’й) как источника права, по¬тому их называли асхаб ар-ра’й (поборники метода ра’й). Три другие правовые школы практически не разрабатывали ра’й. Кроме четырех общепризнанных основ фикха Абу Ханифа и последователи активно применяли метод истихсан, который состоял в том, что решение, мнение, должно учитывать требования повседневной жизни и социальные условия. Согласно этому методу результаты кыяса часто неприменимы, потому что не учитывают различия между необходимым и желательным, вытекающими из социальных условий и требований жизни. Более того, ханифиты признают ценность учета местных обычаев и традиций, негласных норм и правил повседневной жизни, даже если они противоречат букве или духу Корана и сунны . Считается также, что ханифизм исходит из предания, что в исламе нет места оскорблению или умышленному злу, а поэтому не следует злоупотреблять тяжкими наказаниями.
Ханифитский мазхаб считается более динамичным и либеральным, поэтому у пего много сторонников. В ханифизме очень популярна была теория «свободного действия», в основе которой лежит идея двух сил (способностей) человека. Первая – сила, проявление которой не зависит от человеческой воли. Вторая – сила, которой человек может управлять и направлять в определенную сторону на основе разума, поэтому жизненный путь человека зависит от его разума. Ханифиты пытались также на основе разума обосновать единство морали и права, утверждая что зло незаконно.
Маликизм. Малик Ибн Анас – автор знаменитой «Муваты», которая является собранием традиций пророка, его сподвижников и сподвижников сподвижников. Маликизм отличается активным использованием хадисов, которые пользуются авторитетом и у других школ. Впервые Малик Ибн Анас ввел их в юридическую практику г. Медины. Его метод истислах не очень отличается от ханифитского истихсана, но более сориентирован на Коран и сунну. Малик не был противником метода ра’й, не был против его расширительного толкования, но практически не придавал ему значения, так как считал, что пользоваться им можно было, лишь если нет опоры на Коран, сунну, а главное иджму.
Шафиизм. Считается, что аль-Шафии нашел «золотую се¬редину» между ханифизмом и маликизмом, т. е. между активным использованием независимого личного мнения юриста и ориента¬цией главным образом на хадисы и иджму . Общепризнано, что аш-Шафии первый написал книги по усул аль-фикх. Сторонни-ками шафиизма были Абу Исхак Ширази, Абу Хамид.аль-Газали, аль-Джилани, Шехабуддин ас-Сухраварди и др. С шафиитским мазхабом связывают, как правило, годы процветания и господства суннизма.
Ханбализм. Основатель этого мазхаба Ахмед Ибн Xанбал обязан своей славой главным образом тому упорству и настойчивости, с которой он защищал мнения о вечности Корана . Он был тем, по кому судили, сохраняет ли свою силу салафизм или это движение будет сведено на нет, Ахмед Ибн Ханбал был после аш-Шафии наиболее примечательной фигурой в лагере салафитов. Автор известной «Аль-Муснад», которая считается энциклопедией хадисов, он сравнивал истинную дорогу с движением ахл аль-хадис, где ра’й сравнивается с ночью, темнотой, а хадисы с дневным светом. Ханбалиты выступали ярыми противниками использования рациональных методов не только в фикхе, но и в других религиозных дисциплинах. Наиболее известные последователи Ибн Ханбала – Инб Хазм и Ибн Таймийя.
Таким образом, развитие фикха шло по пути анализа и систематизации религиозной традиции и развития рациональных методов, основанных на кыясе. Особенностью этого этапа развития фикха является не просто создание основных правовых доктрин, но и определение места фикха в политической и духовной жизни мусульманского общества. Современные арабские исследователи полагают, что между суннитскими мазхабами нет существенных расхождений, поскольку они имеют общие исходные посылки . На наш взгляд, данное утверждение носит несколько категорич-ный характер. И речь даже идет не о том, что эти правовые школы различались в использовании рациональных методов: от широкого применения кыяса, ра’й (личное мнение), истисхана (предпочтительность) в ханифизме до формального признания ра’й в маликизме, ограничения кыяса иджмой в шафиизме и запрещения использования методов, основанных на разуме, в ханбализме. Важно иметь в виду, что в «исламских государст¬вах мазхабы сменялись вместе со сменой власти» . Поэтому принадлежность к тому или иному мазхабу означала либо поддержку правящей власти, либо неприятие ее, а с точки зре¬ния истории развития фикха, различие между правовыми шко¬лами в суннизме достаточно существенно, ибо историческую перспективу развития получили лишь две из них – ханифизм и шафиизм, наиболее распространенные и по настоящее время в странах Арабского Востока. Вместе с тем в целом данное утверждение правомерно с точки зрения места фикха в духовной жизни мусульманских стран, его роли в политической борьбе за приоритет государственной власти. Этико-правовые взгляды осно¬вателей и последователей основных суннитских правовых школ основаны на идее о необходимости того, чтобы жизнь и деятель¬ность каждого мусульманина и духовная жизнь общества в целом находились под контролем религиозной общины, мнение ко¬торой обычно выражают улемы и факихи .
Четвертый этап, как правило, связывают с развитием фикха на основе и в рамках основных правовых школ суннизма. Счи¬тается, что VIII–X вв. – это время бурного развития иджтихада, т. е, творческого развития права, приведшего к образованию четырех основных мазхабов, а начиная с XI в. разработка мусульманского права как теоретического правосознания прекрати¬лась, и лишь шиитские толки продолжали отстаивать принцип свободы иджтихада. Таким образом, дальнейшее существование фикха было основано на следовании общепризнанным положе¬ниям той или иной школы, что в принципе означало слепое сле¬дование авторитету, т. е. таклид.
Основой мусульманской общественно-политической доктрины стала умма, исламская община. Отметим вкратце ряд ее особенностей.
Во-первых, умма – это объединение людей не на основе кровно-родственных или расовых отношений, а на основе веры в единого бога и его посланника Мухаммеда. Перед богом все равны: «Ведь самый благородный из вас перед Аллахом – самый благочестивый» .
Во-вторых, умма – это теократическая организация. Главой уммы объявляется бог, который правит через своего посланника Мухаммеда, поэтому божественные повеления и составляет закон для уммы, и определяют ее сущность и функции. В основе уммы лежало представление о единстве и неделимости власти. Субъект этой власти –бог, а носитель ее – халиф. Основная функция уммы – наставлять человека в вере, в совершении добра и отказе от зла, выполнении всех обязанностей члена религиозной общины.
В-третьих, из концепции уммы проистекает мусульманская концепция личности. В исламе человек «своим индивидуальным «свидетельством», интериоризацией своей воли и своих собственных установок как верующий индивид интегрируется в эгалитристский коллектив» . Верующий не испытывал того, что мы теперь называем отчуждением, у него не было стремления противопоставить себя общине в целом и он не ощущал ее как нечто противостоящее себе. Верующий не мыслил понятиями «я», «они». Его взаимоотношение с общ иной укладывалось в широкое «мы». Эта концепция личности, отражавшая отношения в период становления первого арабского государства и получившая закрепление в догматике ислама и фикхе, во многом повлияла на представления о человеке в учениях суфизма и философии восточного перипатетизма.
В-четвертых, умма по своему содержанию не совпадает с по¬нятием дар-аль-ислам (мусульманский мир), так как последнее включает в свою политико-религиозную структуру и немусульман. Поэтому в мусульманском мире наряду с исламом сосуществовали и другие религии. Иноверцы (зиммии) имели право отправления своего культа, пользовались известным самоуправ¬лением в рамках своих религиозных общин (в то же время они были ответственны перед мусульманскими инстанциями), а за это с них взималась джизья (подушная подать для немусульман). Такая терпимость обосновывалась ссылками на суры Ко¬рана, позволяющие неверным – монотеистам сохранять свою ре¬лигию и право .
Понятие «община» в сочетании, с определением «исламская» не должно вводить нас в заблуждение относительно его содержания. Как правило, в Коране, сунне и работах мусульманских идеологов это понятие связывалось с идеей сакрального в качестве ее основы, а поэтому не рассматривающего вопрос, почему появилось государство и как оно должно существовать, т. е. природу и цель государства. Нельзя также упускать из виду, что умма первоначально состояла из небольшого количества первых последователей Мухаммеда, центром которой стал г. Медина, а так называемая религиозная община включала не только мусульман, но и некоторые еврейские общины, язычников, которые выступали совместно с верующими в Аллахи, поэтому умма – это территориальная община, которая была основана из родовых общин и существовала в городской форме и лишь после при-соединения к ней крестьян и бедуинов – и в сельской, и в кочевой. Но активной стороной общины была городская, в которой были более сильные политические связи и отношения. Таким образом, умма – это не только общность людей, но и сумма всех тех материальных и духовных ценностей, которые эту общность создают. Материальные причины, лежащие в основе образования общины, определяли ее цель, смысл и статус. Община была призвана воплотить в масштабах более обширных, чем это доступно отдельному роду, идеи справедливости, равенства, блага.
В «Статусе Медины» , закрепившем идею образования общины, были четко определены привилегии и обязанности всех ее членов: мусульман, евреев и язычников. Среди привилегий можно увидеть взаимное покровительство, а среди обязанно¬стей – обязанность вести войну против общего врага (джихад). Но джихад здесь еще не означал войны против неверных, немусульман. Община здесь выступает не столько как религиозное, сколько как социально-политическое объединение. Даже позднее, когда основной упор делался на религиозном содержании общины, оно не могло вытеснить принципы и структуру гражданского общества Медины, поэтому мы находим в Коране многие положения, отражающие отношение между мужчиной и женщиной, взаимоотношения в семье, порядок наследования и т. д., имевшие место в период образования Мединского государства.
К Договор Мухаммеда с Мединой, «Статус Медины» стал моделью для образования общеарабского государства и содержал два важных положения: о покровительстве и джихаде, хотя эти принципы и претерпели значительную эволюцию. Джихад эволюционировал от противостояния врагу через борьбу с немусульманами, за исключением обладателей «Священных писаний», до принципа борьбы с неверными вообще. А взаимопокровительство, снятое с тех, кто не пожелал принять ислам, привело к экономическим санкциям, в частности к взысканию налога с немусульман покоренных народов и лишению их всяких политических прав. Эти изменения выражали необходимость упрочения политического единства посредством укрепления религиозного статуса государства. Ислам был интегрирующим фактором в процессе образования и дальнейшего функционирования государства и обеспечивался четким представлением целей и задач политического характера. Но в дальнейшем подмена политических функций и задач государства религиозными привела к кризису уммы, который следует, очевидно, отнести ко времени смерти пророка, так как шариат не дает каких-либо рекомендаций относительно преемников Мухаммеда. Именно вопрос о главе государства привел к острой политической борьбе, образованию многочисленных политических партий, которые позднее были доктринально оформлены и стали рассматриваться как религиозные течения, а в конечном счете привели к гражданской войне, в результате которой произошел распад единого халифата на многочисленные государства.
Вера в «божественную» природу государства пришла в противоречие с исторической практикой, которая показала, что единство светского и религиозного как исходный пункт и конечная цель мусульманского государства не имело обоснования материальной основы власти, а шариат оказался абстрактным и исторически не имеющим перспективы как теоретическая основа мусульманского государства. Именно вопрос о власти «взорвал» ислам изнутри, приведя к резкому политико-религиозному, территориальному, правовому расколу и в конечном счете к утверждению реальной власти светского правителя и лишь номинальной – духовного.
Уже с 756 г. мусульманская Испания под властью эмира, обосновавшегося в Кордове, становится фактически независимой от халифата. Аббасидский халифат не признавали и Омейяды, правившие в Сирии. В течение IX в. добиваются независимости эмир Магриба и Фатимидский Египет. Мусульманские завоевания на Сицилии с 827 г. и завоевание Крита в 823 г. были предприняты уже независимыми правителями. Умма перестает существовать фактически и носит в дальнейшем абстрактный характер идеала. Кризис уммы обусловил и кризис имамата, или халифата, как формы государственного устройства и правления, так как умма являлась основой имамата.
Абстрактный характер уммы был связан с идеей единства светского и религиозного, их общих целей, поэтому в основе ее организации лежала общая покорность и подчиненность шариату, с одной стороны, и светскому руководителю общины, инсти¬тутом которого считался имамат (халифат) и который был лишь символом верховенства «божественного закона», – с другой.
Таким образом, со смертью Мухаммеда (632 г.) мусульманская община посредством иджмы избрала Абу Бакра имамом и он стал называться заместителем пророка (халифом). Это собы¬тие имело по крайней мере четыре исторических последствия. Во-первых, оно означало кризис теоретической основы мусульманского государства (уммы), в результате чего произошел ре¬лигиозно-политический раскол. Во-вторых, необходимость выбора нового лидера определила основной объект исследования теоретического правосознания – имам (халиф), имамат (хали¬фат). В-третьих, встал вопрос о природе мусульманского госу¬дарства. В-четвертых, выборы нового лидера определили приори¬тетный статус так называемых выборщиков и толкователей шариата – улемов и факихов (которые не были прямо связаны с государственной властью) для доказательства законности правления лидера. Поэтому на протяжении всей истории Арабского халифата для халифов и султанов имела очень большое значение поддержка улемов и факихов, учитывая и то, что они играли большую роль в духовной жизни мусульманского общества и как авторитеты религиозного знания пользовались широким влия¬нием среди верующих.
О кризисе уммы мы уже говорили выше. Остановимся под¬робнее на остальных пунктах. Исходная позиция в отношении имама выглядела следующим образом: халиф рассматривался как защитник веры, гарант справедливости, руководитель право-верных. Авторитет халифата как государственного института ос¬нован на Коране, который определяет его божественную приро¬ду и главную цель . С другой стороны, Коран также опреде¬ляет халифа как носителя религиозного и светского авторитета. Коран требует послушания пророку и носителям авторитета .
Таким образом, теоретически мусульманское государство – абсолютная теократия, в действительности же после избрания Абу Бакра имамом – абсолютная монархия, ограниченная толь¬ко зависимостью от иджмы. Однако всего через 29 лет после смерти Мухаммеда, в 661 г., Омейяды. захватили власть, и пра¬вители перестали избираться, а добивались признания либо си¬лой, либо в результате династического наследования. Тот факт, что мусульманская политическая теория концентрировала основ¬ное внимание на халифе, на его монополии власти, практически привело к реальной независимости ее от шариата. Факихи были поставлены перед проблемой: либо выступить против незакон¬ного, с точки зрения шариата, правителя, опираясь на традицию «неподчинения греху» и «непослушания в деяниях против твор¬ца», а только факихи могли вынести решение об устранении «незаконного правителя» либо освятить законность его правле¬ния и поддержать его авторитет посредством приспособления теории. Факихи сосредоточили свое внимание на идее единства уммы, исходя из которой они вынуждены были принять послед¬нее. Основная деятельность суннитских факихов поэтому была сосредоточена на поисках компромисса между идеальными нор¬мами шариата и политической реальностью. Их деятельность ставила целью защиту идеи мусульманского государства и под¬держку правящих династий в их борьбе против всех претенден¬тов на власть. Все работы по философии и истории, праву и ка¬ламу несли на себе печать этой борьбы. Многие работы были написаны по приказу правителей. Это работы ханафита Абу Юсеф Якуба (ум. 798), шафиитов аль-Маварди и аль-Газали и т. д. Им предстояло решить проблему, которая определяла по- новому природу мусульманского государства.
Как мы уже отмечали, халиф, который действовал в наруше¬ние шариата, согласно решению факихов, терял свою главную привилегию в послушании ему как руководителю государства. Это, видимо, было первой поправкой в политической доктрине ислама. Несколько примеров из хадисов показывают изменение в статусе халифа. Один хадис гласит: «Послушание мне (пророку) есть послушание богу, а послушание имаму есть послушание мне; соответственно восстание против меня есть восстание против бога, а восстание против имама есть восстание против меня». В другом хадисе говорилось: «Если они (правители) совершают зло и закон нарушен, наказание падет на них, и они ответственны перед тобой, но ты не несешь ответственности» . Таким образом, всякая земная власть имеет божественный характер. Справедливый или несправедливый правитель – неважно, ибо это связь бога и его раба. Человек не несет ответственности и не имеет права вступать в эту связь.
Выше было показано, что халиф должен был избираться специальными выборщиками. Это избрание было своего рода форма договора, контракта (бай‘а), в котором правитель соглашался принять на себя ответственность за государство и всех присягнувших ему на верность. Встретившись же с необходимостью узаконить авторитет аббасидских правителей, которые приходили к власти через династическое наследование, факихи (например, аль-Маварди) утверждали, что договор имеет силу, если контракт заключен между правителем и одним выборщиком – так юристы приспособились к практике передачи власти по наследству. Современник аль-Маварди аль-Багдади (ум. 1037) счиитал, что возможно существование нескольких халифов в соответствии с практикой существования Омейядского халифата в Испании. Поиски компромисса привели к смещению акцента главной проблемы – юристов больше интересовала проблема законности правителя, нежели религиозно-нравственное содержание его правления. История поставила перед юристами еще одну проблему: начиная с середины X в. халифы стали назначаться и смещаться в связи с желанием султанов и эмиров, опиравшихся на независимую военную силу. Теоретически формальное признание султанами халифа, освещавшего их власть, было уже недостаточно, поэтому в конце XI в. многие факихи признали практику султаната, ибо власть в те времена являла собой лишь военную силу, которую признавали все, присягали ей на верность, включая и халифа.
Идея освящения власти переросла в проблему религиозных функций имама, и светских функций султана. Законность власти султана уже более не зависела от халифа. Фактически произо¬шло разделение светской и религиозной власти, но юридически и идеологически оно не было обосновано, ибо иначе пришлось бы вообще отказаться от шариата.
Вместе с тем другая группа факихов, преимущественно ханбалитов, отказалась считаться с исторической практикой и про¬должала уповать на идеальные нормы шариата. Так, если Ахмед Ибн Ханбал считал, что только Мединский халифат отвечал всем требованиям истинного имамата, то в дальнейшем для всех суннитов-салафитов стала неоспоримой догмой и законность правления четырех «правоверных» халифов. Среди них появилась и получила развитие доктрина иерархии или превосходства (тафдил) халифов. Они считали, что эти четыре халифа имеют превосходство по сравнению с другими по степени справедливости их деяний и поведения. На этом основании они рассматрива¬ли поздних халифов и их халифаты как менее совершенные, в то время как период правления четырех «праведных» халифов стал рассматриваться как идеальный. Этот период был вне критики. Ханбалиты имели тщательно разработанную теорию качеств, которыми должен обладать имам, его функций, хотя между ними существовали различия по проблеме природы его авторитета. Они не соглашались с идеей существования государства как ин¬ститута, имеющего свои собственные права, свой авторитет.
Третье направление разработки концепции халифата связано с учениями об «идеальном», «справедливом» городе (государстве) и «идеальном» правителе, т. е. в конечном счете с социаль¬ными утопиями. Это в первую очередь работы арабо-мусульманских философов-перипатетиков, таких как аль-Фараби (870-950), Ибн Сина (890-1037), Ибн Баджа (ок. 1070-1138) и Ибн Рушд (1126-1198), а также Ибн Хальдуна (1332-1406).
Если первые два направления обосновывали необходимость халифа (имама) и халифата (имамата), в конечном счете исходя из шариата, то третье направление основывалось на доводах ра¬зума. Так, Ибн Рушд, как и аль-Фараби и Ибн Сина, утверждал, что потребность в халифе вызывается чисто естественной необ-ходимостью, но в отличие от последних «идеальное государство» у него должен возглавлять философ-вождь, которому нет необхо¬димости быть наделенным пророческим даром и выполнять ре¬лигиозные функции. У известного социолога и историка Ибн Хальдуна государство является необходимой ступенью человече¬ской цивилизации. В целом социальная философия арабо-мусульманских перипатетиков от аль-Кинди (ок. 800-ок. 870) до Ибн Рушда основывалась на глубоком убеждении в необходимо¬сти организации мусульманского общества на принципах научного знания и возможности лишения улемов, факихов претензий на власть и в этом смысле она была созвучна идеям Возрожде¬ния . В то же время в философии Ибн Рушда как вершине восточного перипатетизма отразились особенности и трудности социальной доктрины как восточного перипатетизма, так и многих других направлений арабо-мусульманской мысли, которые в конечном счете были связаны с отсутствием «идеала самоценной и гармонически развитой личности» .
Как мы отмечали, на средневековом мусульманском Востоке [известные философы зачастую были связаны с правителями, выступая у них, как правило, в роли своеобразных политических советников. От аль-Кинди, которому покровительствовал халиф шль-Мамун, до Ибн Рушда, занимавшего должность великого кадия в Кордове , мы видим непосредственную близость фило¬софов к государственным делам и к правителям, которая «яви¬лась первостепенным условием самой возможности их научной деятельности» . Основное кредо философов по отношению к ав¬торитетам «религиозного знания» на поприще государственной жизни достаточно ясно было выражено в одной из глав знаменитой «Мукаддимы» Ибн Хальдуна, которая называется «Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наи-менее способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов управления» .
Обратная реакция со стороны авторитетов «религиозного знания», разумеется, была однозначной: обвинение философов в неверии, в нарушении принципов ислама, т. е. попытка лишить этих «политических советников» поддержки со стороны правителей и уменьшить влияние философов в делах государства. Весьма очевиден тот факт, что платонический идеал правителя-философа или философа-правителя, который стал популярен с эпохи аль-Мамуна, вызывал крайнее недовольство тех, кто называл себя ахл аль-хадис (традиционалистами). Кроме того, необходимо учитывать, что авторитеты «религиозного знания» сохраняли в своих руках ключевое положение в обществе, и их вполне обо¬снованно можно называть официальными идеологами халифата, которые вели борьбу на два фронта. С одной стороны, они принимали активное участие в политической борьбе за официальный ими приоритет, с другой – осуществляли строгий контроль за «чистотой» духовной жизни мусульманского общества. При этом ведущую роль среди ахл аль-хадис играли факихи. Так, маликиты и ханбалиты были активными противниками калама. Большим религиозным и политическим влиянием пользовались известные факихи, авторы работ по халифату – шафиты аль-Маварди (ум. 1068), аль-Газали, Ибн Джама‘а (ум. 1333), ханбалит Ибн Таймия.
Большая роль авторитетов «религиозного знания» в определении государственной политики и их борьба между собой видна уже во времена аль-Мамуна (813-833) . Так называемая инквизиция (михна) не только показала тесную связь религии и политики, но и, видимо, впервые четко обозначила лагерь традиционалистов, которые первоначально основывались на учении маликизма, а в дальнейшем – на учении Ибн Ханбал. При этом необходимо отметить, что авторитет Ибн Ханбала во времена михны, его упорное противостояние нововведению (бид‘а), связанному с признанием сотворенности Корана, объединил традиционалистов в крупное идеологическое течение со строго охранительной функцией. Ханбализм был направлен против всех доктрин и учений, которые основывались на разуме. Недаром знаменитый арабский историк ат-Табари не упоминает Ибн Ханбала среди факихов, а ханбализм – среди правовых школ. По его мнению, Ахмед Ибн Ханбал был более традиционалистом нежели факихом . Это идеологическое движение опиралось на приписываемое пророку изречение, согласно которому мусульманская община в конце концов расколется на 72 или 73 секты из коих лишь одна избежит заблуждений. Эта концепция, пользовавшаяся широким распространением среди масс и некоторых улемов и факихов, имела одно важное последствие: отрицание всего нового как чуждого и призыв к саляфу, возврату к перво¬начальной чистоте ислама.
С именем Ибн Ханбала связано, и юридическое закрепление религиозного приоритета в духовной жизни мусульманского об¬щества. Ханбализм как широкое религиозно-политико-идеологи¬ческое движение получило правовой статус в ханбализме как правовой школе.
Ханбализм и маликизм в большей степени, а ханифизм и шафиизм – в меньшей как суннитские правовые школы (мазхабы) были направлены на укрепление как политического статуса ха¬лифа, так и статуса авторитетов «религиозного знания». Вокруг мазхабов как бы формировалась «нулевая ортодоксия», направ¬ленная как против рационализма мутакаллимов и философов, так и против крайнего аскетизма и мистицизма религиозных те¬чений. Такое положение связано с противоречивой основой фик¬ха, опирающегося на авторитет «божественного закона» и не имеющего другого средства, кроме разума, для приведения его в правовое соответствие с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата.
Необходимо отметить, что отличительной особенностью фик¬ха является то, что он принимает истину, данную извне, и сводит деятельность разума лишь к усвоению этой истины, выведению из нее частных положений и подведению под нее новых явлений. Эта особенность фикха проистекает из специфики религиозного мышления, которая может быть охарактеризована как догма¬тизм. Весь дух догматизма в Арабском халифате развивал фикх, который основывался на внешнем авторитете Аллаха. И в этом смысле он и является положительным правом, т. е. правом, по¬ложенным или установленным внешним авторитетом. Исторически положительному праву противополагалось естественное пра¬во, которое основывалось на авторитете разума, определяющего правовые нормы из природы вещей. Последнее получило разви¬тие в рамках арабо-мусульманской философии, основанной на принципе свободы иджтихада.

Политические теории в суннитском исламе Аль-Маварди

Абу аль-Хасан аль-Маварди родился в Басре в 974 г. Как и многие другие авторитеты «религиозного знания», получил тра¬диционное образование, написал много книг по фикху, каламу и этике. Как кадий (судья) служил в различных районах халифата и в конце концов перебрался в г. Багдад. В 1037 г. халиф аль-Кадир потребовал, чтобы представители четырех суннитских мазхабов кратко изложили сущность своих учений. Аль-Маварди как представитель шафиизма написал книгу «Китаб ал-Икна», а известный ханифит аль-Кундури написал «Аль-Мухтасар». Именно эти две работы были высоко оценены халифом. Впоследствии аль-Маварди был назначен верховным судьей (кади аль-кудат) и на этой должности пробыл вплоть до своей смерти в 1058 г. Он пользовался большим авторитетом не только у халифа, но и у буидских султанов (по поручению последних неоднократно участвовал в дипломатических переговорах с их противниками). Среди его работ наиболее известными являются «Аль-Ахкам ассултанийя» и «Адаб ад-дунья ва-д-дин».
Первая книга посвящена традиционным основам права, а также принципам организации и управления мусульманского государства. В ней очень подробно излагаются основы функцио¬нирования визирата: функции двух визирей, назначаемых има¬мом система судопроизводства, принципы взаимосвязи визирей и руководителей региональных вилаятов, экономические и фи¬нансовые проблемы имамата, религиозные функции специальных органов власти и т. д. Ее отличает насыщенность историческим и политическим материалом, который служит фоном для развития основной идеи. Считается, что «Аль-Ахкам ас-султанийя» являет¬ся первым политическим трактатом в фикхе.
Во второй книге рассматриваются социально-этические основы и нормы мусульманского государства. Собственно политической теории аль-Маварди уделил лишь небольшую часть в «Аль-Ахкам ас-султанийя», однако она имеет принципиальное значение, так как является первым примером приспособления идеальных норм шариата к изменяющимся историческим условиям. Главная идея этой работы связана с теоретическим обоснованием разграничения сфер деятельности и влияния имама (халифа) и султана, поэтому аль-Маварди не рассматривает вопросы суверенитета, значения и задач государства. Основная проблематика политической доктрины аль-Маварди концентрируется вокруг халифа – единственного носителя авторитета, детализации усло¬вий его избрания, его качеств и функций, а также правителей, находящихся под его религиозным авторитетом.
В предисловии к «Аль-Ахкам ас-султанийя» аль-Маварди писал о том, что принципы мусульманского государства (имама¬та), которые он изложил в этой работе, тесно связаны со стату¬сом правителя, ибо непосредственное применение их к делам государственной власти позволяет правителям следовать их истинной природе, учитывая, что они всецело поглощены государственными делами. Он также отмечает, что «Аль-Ахкам ас-султанийя» написана по повелению одного из этих правителей, который пожелал узнать различия в учениях основных правовых школ по вопросам имамата .
Именно исторические условия, в которых жил аль-Маварди, объясняют его попытки выдвинуть на первый план теорию халифата с целью поднять престиж халифа, который весьма поблек в годы буидских правителей. В начале XI в. начался закат власти буидов и утверждение могущества Махмуда Газневида, который всячески демонстрировал лояльность аббасидскому халифу аль-Кадиру и его сыну аль-Каиму и способствовал поднятию его престижа. В этих условиях появилась возможность вернуться к идеальному религиозному государству, но с учетом уже новых исторических обстоятельств. Аль-Маварди предстает перед нами как трезвомыслящий факих, хорошо понимающий что развитие политической доктрины суннизма есть корреляция идеальных норм в свете исторической перспективы.
Аль-Маварди считал, что институт имамата есть единствен¬ная форма государства, которая основывается на авторитете ша¬риата, а не разума. Главная цель государства – это защита веры и управление миром ислама. Иджма призвана обеспечить связь между уммой, освящающей имамат, и имамом, на которого воз-ложены управленческие функции. Избрание имама посредством иджмы – обязательное условие, вытекающее из шариата . Кон¬цепция имамата аль-Маварди направлена как против мутазилитов, утверждающих необходимость государства в соответствии с разумом, так и против «добродетельного города» философов.
Аль-Маварди проводит различие между властью, опирающей¬ся на разум, и высшей формой власти, опирающейся на шариат. Если первая форма направлена на предотвращение разногласий, взаимной борьбы, то вторая на позитивное претворение в жизнь закона и справедливости, на проповедь отношений, на¬правленных на взаимное доверие и дружбу. Наиболее важно то, что божественный закон даёт возможность управлять, религиоз¬ными делами и готовить людей к потусторонней жизни .
Имамат есть установленное соглашение между двумя сторо¬нами: имамом и джама‘а (мусульманским обществом). Для того чтобы эффективно управлять и защищать веру, имам должен удовлетворять семи условиям: 1) справедливость (‘адала); 2) знание (‘илм) традиций мусульманского общества, которое необходимо для интерпретации права; 3–4) хорошее здоровье (салама) – отсутствие умственных и физических дефектов (счи¬тается, что это равно двум условиям); 5) мудрость, связанная с компетентностью в вопросах управления государством на основе иджтихада. В практике же свободное независимое суждение по тому или иному вопросу – это задача профессиональных юри¬стов, которые зачастую выносили свое решение на основе реше¬ний своих предшественников вместо обращения к источникам права; 6) храбрость и энергичность (шаджа‘а ва наджда), по¬могающая в ведении священной войны; 7) происхождение из рода Курейшитов. Аль-Маварди считал, что главным условием является происхождение из рода Курейшитов. Это и понятно, ибо главная его задача–доказать законность правления аббасидских халифов.
Аль-Маварди, так же как аль-Багдади, считает необходимым избрание халифа специальными выборщиками из числа улемов, которые должны отвечать трем требованиям. Они должны быть справедливы в отношении всех возможных кандидатов на пост халифа; знать религиозные дисциплины и ориентироваться на интересы мусульманского государства; быть мудрыми и иметь свободное, независимое мнение (ра’й ва хикма) для выбора лучшего . Разумеется, это были идеальные требования, скорректированные реальной практикой Арабского халифата. В конечном счете считалось вполне удовлетворительным, если выборщик отвечал хотя бы одному требованию.
Принципы выборности имама явно направлены против шиитской концепции назначения. Однако историческая практика вновь заставляет аль-Маварди и других факихов смириться с фактическим назначением имама его предшественником. На глазах аль-Маварди имамом стал аль-Каим, которому этот пост достался от его отца аль-Кадира, поэтому аль-Маварди, давая объяснения действительным историческим случаям, вынужден был больше обращаться к авторитету таких историков, как Ибн Са‘д, Ибн Хишам, Ибн аль-Асир, ат-Табари и другие, чем к ос¬новам шариата. Для него, как и для многих других юристов, важно было не критическое отношение к источникам, в особенности историческим, а поиск исторического прецедента. Так, принцип выборности был основан на историческом прецеденте избрания имамом Абу Бакра пятью сподвижниками пророка, а Османа – шестью. Этот выбор был принят и как бы утвержден мусульманской общиной. Таким образом, опора на историческую практику периода первых праведных халифов была более эф¬фективна, чем апелляция к шариату. Главная цель аль-Мавар¬ди – сохранить единство мусульманского государства в форме халифата, религиозное значение и символ которого усиливался по мере ослабления его действительного авторитета, в результате чего многие аббасидские-халифы, начиная с середины X в., стали именовать себя не заместителями пророка, а заместителями бога на земле, рассматривая себя как «тень Аллаха».
Итак, выборы имама означают, что имел место договор (бай‘а) между кандидатом в имамы и выборщиками, который утверждался иджмой мусульманского общества. Однако иджма мусульманского общества была сведена к иджме улемов, а вы¬боры как таковые стали фикцией, ибо, согласно аль-Маварди, достаточно и одного выборщика для избрания имама и заклю¬чения с ним договора . Первое было направлено против хариджитов, требовавших права голоса для всех без исключения му¬сульман, недаром их называли «пуританскими демократами», а второе есть просто учет реальных исторических обстоятельств, в которых буиды сами назначали угодных им халифов, и требовалось лишь формальное соблюдение процедуры избрания. Кроме того, надо было соблюсти формальный порядок избрания и при фактическом назначении имама своим предшественником, тем более что в конце концов аль-Маварди вынужден был признать, что если есть только один кандидат в имамы, он становится им автоматически, без формальной процедуры избрания .
Если же имеет место выбор между двумя кандидатами, то, согласно аль-Маварди, выборщики должны исходить из учета обстоятельств времени. Избрать имамом можно даже человека, который имеет меньше достоинств по сравнению с конкурентом, но выбор будет обусловлен наличием конкретных качеств, необходимых для обеспечения порядка в имамате . Это положение было, с одной стороны, направлено против шиитской концепции, согласно которой менее достойный не может управлять более достойными (а поэтому последователи Али как наиболее достойные должны быть халифами, а все остальные, ставшие халифами, не более чем узурпаторы), а, с другой стороны, оно служило удобным убежищем для недостойных, безнравственных правителей.
Аль-Маварди не допускает возможности одновременного су¬ществования двух халифов, а соответственно и двух халифатов. Отсюда утверждение о законности только Аббасидского хали¬фата и незаконности Омейядского халифата в Испании и Фатимидского государства в Египте. Другой шафиит – аль-Багдади допускает возможность существования двух халифатов при ус¬ловии, что они территориально находятся далеко друг от друга .
Возникает вопрос: чем руководствовался аль-Маварди, ког¬да отказался признать исторически очевидное существование нескольких халифатов? Ведь вроде бы имеется исторический прецедент. Кроме того, на первый взгляд, кажется, что отрица¬ние законности нескольких халифатов, которые реально сущест¬вуют, мало чем способствует теоретическому обоснованию поло¬жения о единственно законном характере Аббасидского халифа¬та. Но дело оказывается не только в проблеме существования других мусульманских государств, а в дальнейшем существова¬нии самого Аббасидского халифата. Речь шла о сохранении единства следующим образом (что, впрочем, показывает, что аль-Маварди умел извлекать уроки из истории, разумеется, исхо¬дя из своих целей): халиф, который избирается законным путем, не имеет права заменить себя даже более достойным человеком. Заменить халифа можно только в случае потери им свободы или лишения им возможности управлять государством. Лишиться свободы халиф может двояким путем: он может оказаться в тюрьме и таким образом не быть способным исполнять свои функции или может быть захвачен могущественным эмиром. Лишиться же управления государством он мог в силу потери умственных или физических способностей.
История халифата дает нам многочисленные примеры, когда острая политическая необходимость требовала смещения хали¬фа и тогда султаны и эмиры действовали вполне законным пу¬тем . Халифу выкалывали глаза и таким образом он делался непригодным для управления государством. В любом случае новый кандидат, более предпочтительный, должен был пройти весь процедурный путь избрания. Однако за этим не скрыва¬юсь формально борьба между законным имамом и более пред¬почтительным (мафдул) претендентом, оспаривающим этот сан. В действительности же в случае открытой борьбы и победы более существенного претендента (а им часто был султан или эмир) имам оказывался в тюрьме и, следовательно, лишался своего сана. В этом случае политическая доктрина аль-Маварди вынуждена была признать законность узурпации власти . Следовательно, чтобы не допустить такого положения, халифу следует отдать часть своих функций, в особенности по защите государства и сохранению в нем порядка, султану или эмиру. Это, видимо, и было одной из причин включения в политическую доктрину вопроса о разграничении функций имама и султана, но при услоии существования только одного законного халифата.
Рассматривая обязанности и функции имама, аль-Маварди надеется на возрождение былого могущества халифов и пытается показать, что имамат это не просто религиозный институт, а мусульманское государство. Поэтому он подчеркивает личную ответственность имама за состояние государственных дел. Становится ясным, почему теории халифата как таковой он уделил лишь небольшую часть в «Аль-Ахкам ас-султанийя», а три четверти книги посвятил детальному описанию принципов функционирования государственного аппарата (визирата) . С одной стороны, он пытался продемонстрировать султанам и эмирам, что нормальное функционирование и сохранение единого гocyдарства возможно только под руководством халифа, которому следует подчиниться и помогать в обеспечении порядка. Он стремился показать, что халиф является высшим авторитетом, а халифат – единственно законным мусульманским государством. Вместе с тем функции султанов носят у него вспомогательный характер по отношению к функциям имама. В конечном счете аль-Маварди реализовал в теории скорее желаемое, чем действительное. Моделью его теории халифата является идеализированное государство периода пророка и четырех «праведных» xaлифов. Он выделил следующие десять обязанностей имама.
1. Защита принципов ислама, установленных иджмой первой мусульманской общины (ас-салах аль-умма). С одной стороны, наставление верующих в совершении добра и запрещении зла, а с другой – борьба против вероотступников и безбожников.
2. Осуществление справедливости и отправление суда в соответствии с шариатом. Он должен защищать слабых и вселять в них уверенность в борьбе с несправедливостью.
3. Способствовать строгому соблюдению шариата и порядка в стране для развития и расцвета экономического благосостояния государства и безбоязненного осуществления торговых и других связей внутри страны.
4. Защищать права людей и строго наказывать преступников на основе шариата.
5. Защищать государство от иностранных вторжений, обеспечивать безопасность как мусульман, так и немусульман, проживающих в мусульманском государстве.
6. Объявлять джихад против неверных.
7. Осуществлять сбор налогов, податей (харадж, закят) в соответствии с шариатом и учениями факихов.
8. Обеспечивать своевременное финансовое содержание из казны (бейт ал-мал) тех, кто имеет на это право.
9. Назначать наиболее достойных людей для помощи в уп¬равлении государством, а также для сохранения и приумноже¬ния казны. Обеспечивать их эффективную деятельность.
10. Лично контролировать дела государства. Он не может переложить ответственность на кого-либо другого, посвятив себя делам религии или пребывания в праздности и роскоши .
Очевидно, что поиск компромисса между идеальными нор¬мами шариата и реальной исторической практикой Арабского халифата породил ряд противоречий в доктрине аль-Маварди, когда он вынужден был отступиться от шариата и искать мате-риал для объяснения и обоснования своей теории в исторических прецедентах. В особенности это видно в решении их двух важ¬ных проблем – о назначении халифа и о его смещении. Вопросы эти имели большое значение как для дальнейшего развития политической теории в исламе, так и для реальной практики развития халифата.
Мы уже отмечали, что реальная практика возведения в сан аббасидских халифов вынуждала аль-Маварди наряду с «избра¬нием» признать и «назначение», когда речь шла об одном кан¬дидате. Он опирался на историческое событие, связанное с тем, что Абу Бакр назначил Омара своим преемником. Отсюда идея аль-Маварди о законности наследственного назначения имама внутри аббасидской династии, выразителем интересов которой был он сам. Аль-Маварди притом рассматривает различные точки зрения факихов на назначение имама, которые были свя¬заны с разной позицией по отношению к природе института има¬мата. Одни, признававшие абсолютный авторитет халифа как единственно законного правителя мусульманского государства, признавали его право назначать преемника из его династии. Другие, не признававшие его абсолютного авторитета, считали, что имам должен, согласно фикху, избираться как наиболее достойный, а решения внутри семьи правителя здесь ни при чем. Постоянная оглядка на религиозную традицию, принятие в ка¬честве источника и неоспоримого образца период первоначаль¬ного мусульманского государства не позволили ему рассматри¬вать «назначение» – реальную практику халифата – как единст¬венный путь возведения в сан имама. «Назначение» у него сочетается с «избранием». Последнее необходимо, когда речь идет о двух и более претендентах.
Когда аль-Маварди рассматривал обязанности и функции имама, он исходил из того, что законность его правления осно¬вана на шариате. Однако как далеки от шариата и религиозных правил, установленных иджмой мусульманского государства периода пророка и четырех, «праведных халифов», его рассуж¬дения о возможных причинах смещения имама или потери им власти и авторитета. Является ли это результатом возросшей роли факихов в государственной и духовной жизни халифата, когда они могли диктовать принципы управления самому имаму, или уже настолько была очевидна несостоятельность шариатского учения о божественной природе власти халифа? Видимо, и то и другое. Аль-Маварди рассматривает возможность смещения имама в случае изменения его статуса.
Когда имаму изменяет чувство справедливости, изменяется его морально-религиозный статус. Например, если он стал paбом неумеренных желаний и открыто насмехается над запрещениями шариата или если его вера противоречит установленным принципам религии . Или когда происходят изменения в его умственных и физических способностях, влекущие за собой невозможность управлять государством. Психическое расстройство или слабоумие автоматически влечет за собой лишение власти. Потеря зрения, слепота влечет за собой невозможность исполнять судебные функции, а следовательно, и функции имама. Этим законом, как отмечалось выше, часто пользовались претенденты на халифский престол, ослепляя раскаленным железо или выкалывая глаза имаму и тем самым лишая его возможно¬сти пребывать на престоле. В истории Арабского халифата более 20 имамов были таким образом лишены власти правителя. Кроме того, наличие какого-либо физического дефекта (потеря руки, ноги и т. п.) также не позволяло оставаться у руля власти .
Здесь аль-Маварди рассматривает и потерю способности к контролю и управлению делами государства, которое наступает в случае передачи имамом всего своего авторитета кому-либо из приближенных советников или чиновнику государственного аппарата (визирю, султану и т. д.), который может узурпировать высший авторитет халифа. Аль-Маварди очень подробно, тщательно и осторожно анализирует вопрос об узурпации власти потому, что он являлся политически актуальным в течение почти двух столетий противостояния Аббасидских халифов Буидским эмирам. Поиски компромисса вынудили аль-Маварди признать теоретическую возможность законного характера осуществления эмирами всей полноты власти при формальном освящении ее халифом и при условии соблюдения шариата и установленных правил ислама. Но аль-Маварди оставлял возможность за халифом непризнания законного характера узурпированной власти в случае отступления от шариата и установленных правил религии, которое вело к несправедливости и беспорядкам. Боле того, халиф мог, согласно теории аль-Маварди, обратиться к могущественным сторонникам истинного ислама с просьбой оказать помощь в восстановлении своего авторитета. Очевидно, речь шла о помощи со стороны Махмуда Газневида, открыто демонст¬рировавшего свою лояльность аббасидским халифам .
К потере власти имамом ведет и пребывание его в тюрьме или заточение у врагов. Обязанностью каждого гражданина государства является вызволение его из заточения, освобождение из тюрьмы. И пока существует хоть какая-либо надежда на его освобождение, он продолжает оставаться имамом, но если на это нет никаких надежд, то следует избрать нового правителя.
Политический реализм аль-Маварди особенно наглядно был продемонстрирован при анализе возможности свержения имама в результате восстания или мятежа. Аль-Маварди советует свер¬женному имаму сохранять лояльность к восставшим, чтобы вер¬нуть себе пост правителя или назначить своего преемника. Если же восставшие захотят избрать имама из своего круга, то новый имам должен быть избран улемами .
Оценивая политическую доктрину аль-Маварди в целом, сле¬дует отметить, что трудно было ожидать от нее каких-то устой¬чивых теоретических принципов, основанных на критическом от¬ношении к религиозным и историческим источникам и учитываю¬щих, ориентирующихся на историческую перспективу. Его учение представляет собой скорее интерпретацию в допустимых рамках усул аль-фикх в свете ориентации на религиозную традицию. Политический реализм аль-Маварди – это реализм факиха, по¬литического советника, а не философа. Его политическая теория в рамках мусульманского права была ограничена практическими задачами приспособления религиозных и правовых норм к исто¬рическим обстоятельствам и не затрагивала мировоззренческие, теоретические изменения, которые должны были повлечь за со¬бой изменение статуса религии в духовной жизни Арабского ха¬лифата. Вместе с тем использование рациональных методов в построении политической теории, пусть даже в ограниченных пределах, привело к отступлению от строго незыблемых канонов шариата, которые скорее определяли цель политической доктри-ны-единство мусульманского общества, но не являлись фак¬тически основным источником для ее развития.

Аль-Джувейни

Большую известность к IX в. приобрело движение суннитско¬го калама, или позднего калама, которое связано с именем аль-Ашари (ум. 935). Калам определялся как «наука, которая доказывает догмы веры посредством разума…» .
Аль-Ашари родился в г. Басра (ок. 873 г.). Был последователем мутазилита аль-Джуббаи. Когда ему было около 40 лет, Аль-Ашари, отойдя от мутазилизма, написал 99 работ по каламу и фикху. В противоположность ханбалитам он решительно выступал за признание ценности умозрения. Именно посредством «диалектики» он боролся против брахманов, атеистов. Он отвер¬гал веру, отделенную от разума. Одной из сложных проблем, с которой столкнулся аль-Ашари, была проблема свободы, т. е. вопрос о том, как снять с бога ответственность за зло. Его явно не устраивала мутазилитская концепция свободы воли. Аль-Ашари решал ее с помощью тезиса о «присвоении» (касб) действия .
Ашаризм, видимо, был правильно охарактеризован как реакция против мутазилитов. Толчок этой реакции был дан преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма к период правления халифа аль-Мамуна и его непосредственных преемников. Едва ли найдется мера, которую не применяли бы для «выкорчевывания» ханбализма из ислама аль-Мамун и его сторонники. Жестокие меры не привели к желательным результатам. И это не удивительно, ибо главной проблемой разногласий был вопрос о сотворенности Корана – уж слишком негативные последствия имело бы признание сотворенности Корана. Отношение к мутазилизму в этот период стало краеугольным камнем жизнеспособности самого ислама. Критика мутазилизма велась широким фронтом. На правом ее крыле находился Ахмед Ибн Ханбал и его сторонники, отрицавшие роль и значение разума в решении мировоззренческих вопросов. Аль-Ашари и его последователи также выступали с критикой мутазилизма, но пытались защитить ценность умозрения, которое в конечном счете не должно было приходить в противоречие с религиозной традицией.
В работах Дж. Макдиси, А. В. Сагадеева, Т. К. Ибрагима решительным образом было пересмотрено господствовавшее в исламоведческой и историко-философской литературе представление о том, что калам является «ортодоксией» ислама, а атомистический окказионализм – сущностью мусульманского «духа», выражением специфики «атомарного» мировосприятия носи¬телей средневековой арабо-мусульманской культуры . Как от¬мечал Т. К. Ибрагим, «на всех этапах его развития каламу были свойственны следующие черты: рационализм… антиавторитаризм, отрицание таклида… критический дух, отрицание всяких убежде¬ний, принятие которых не предваряется сомнением в их истинно¬сти; просветительство… пантеистическая ориентация в решении допроса о соотношении бога и мира» . Анализ социально-политических доктрин некоторых представителей калама подтверж¬дает в целом правомерность точки зрения на калам указанных исследователей.
1
Одним из первых ашаритов, который серьезно занимался теорией имамата, был маликит аль-Бакиллани (ум. 1013). Он написал книгу «Введение в опровержение рафидитов, хариджитов и мутазилитов» («Ат-Тамхид фи-р-радд ‘ала-л-мулхида аль- му‘аттала ва-р-рафида ва-л-хаваридж ва-л-му‘тазила»).
Как видно из названия этой работы, она направлена против шиитов, хариджитов и мутазилитов. Необходимость этой работы была связана с широкой популярностью, во-первых, шиитов, которые создали свое государство, Фатимидский халифат в Египте в 910 г., во-вторых, экстремизма хариджитов, пытавшихся создать свой независимый халифат, государство Ибади в Северной Африке, в-третьих, с необходимостью критики мутазилизм, которая, видимо, была данью времени. Кроме того, необходимость обоснования политического единства мусульманского мира была связана с оппозицией внутри Аббасидского халифата, где фактически уже существовали независимые шиитские эмираты хамданидов в Алеппо и буидов на юго-западе Ирана. Когда буиды вступили в Багдад в 945 г., они сохранили халифат, но под своим контролем.
Аль-Бакиллани родился в Басре, большую часть своей жизни провел в Багдаде. Некоторые время он занимал пост кадия, но не в столице Арабского халифата. Он не был согласен с аль-Маварди утверждавшим, что имамат должен быть основан на откровении, а не на разуме.
Аль-Бакиллани выделяет ряд функций имама: 1) защита ум¬мы от врагов, охрана от притеснения и заглаживание обиды (возмещение ущерба); 3) точное исполнение наказания по зако¬ну; 4) разделение среди мусульман доходов от завоеваний; 5) осуществление мер по безопасности паломничества. И если имам не будет выполнять эти функции или нарушит их, то умма должна поправить его или призвать к точному выполнению его обязанностей .
Аль-Бакиллани подверг критике шиитскую доктрину назна¬чения имамов (насс) и считал, что имамом можно стать либо по завещанию предыдущего правителя (‘ахд), либо он может быть избран (ихтияр). Хотя умма обладает правом определять чело¬века, отвечающего необходимым требованиям, однако, согласно аль-Бакиллани, она не имеет права снять имама ни при каких обстоятельствах. При выборе имама умма исходит из «наилуч¬шей» кандидатуры, но если это может привести к войне или беспорядкам, то умма имеет право исходить из «менее лучшей» кандидатуры . Это положение у аль-Бакиллани направлено против мутазилитов. Он отрицает также законность существова¬ния одновременно нескольких имамов, в отличие от шиитов, и признает законность только халифа из рода Курейшитов, в от¬личие от хариджитов .
Систематизатором концепции имамата считается Абу Мансур аль-Багдади (ум, 1037), который большую часть своей жизни провел в Нишапуре и Исфахане. Его работа «Усул ад-дин» так¬же направлена против оппозии и на укрепление политического единства арабского халифата.
Основные идеи этой работы —необходимость имамата, при¬знание возможности одновременного существования двух има¬мов, непогрешимость имама, качества, которыми должен обла¬дать имам, и т, д.
Наиболее оригинальную политическую теорию среди ашаритов создал Абд аль-Малик аль-Джувейни, с именем которого связывают легализацию ашаризма при Пазам аль-Мульке. Он родился в 1028 г. в Нишапуре. После смерти отца в 1046 г. Аль-Джувейии занял его место преподавателя в шафиитеком медре¬се и продолжал учиться в медресе аль-Байхани под руководством Абу Касима аль-Исфахани.
Вскоре аль-Джувейни и многие другие ашариты подверглись гонениям со стороны фанатичного ханбалита аль-Кундури (ум. 1064) – визиря первого сельджуского султана Тогрыл-Бека. Он рассматривал учения ашаритов как не менее порочные чем учения философов и мутазилитов, поэтому аль-Джувейни вынужден был покинуть Нишапур и отправиться в Багдад, а затем в Медину и Мекку. После пребывания в Хиджазе он получил по¬четное звание имам аль-Харамайн.
Но после вступления на престол Алп Арслана аль-Джувейни был снова приглашен в Нишапур, где получил из рук визиря Низам аль-Мулька пост руководителя шафиитского медресе Низамийя. Этот визирь был одним из проницательных политиков тех дней, автором знаменитой книги «Сиясет-намэ», он хорошо понимал важность и значимость авторитета улемов и факихов и пытался заручиться их поддержкой. Одним из способов, которым он хотел достичь такой поддержки, было образование шафиитских медресе в большинстве городов халифата. Одно из них бы¬ло образовано в Нишапуре и называлось аль-Мадраса аль-май-муна ан-Низамийя, в котором аль-Джувейни преподавал вплоть до своей смерти в 1085 г.
До последнего времени о политических взглядах аль-Джувей¬ни судили в основном по небольшим главам, посвященным има¬мату, в таких работах по теологии, как «Аль-Иршад» и «Лума» . Недавно опубликованный трактат «Гияс аль-умам фи-‘итияс аз-зулам» показывает, что, несмотря на свое суннитское кредо, аль-Джувейни не был сторонником сохранения и укрепления аббасидского режима. Он создал свою политическую доктрину, принципы которой отличались и были независимы от всех дру¬гих, выдвинутых в X-XI вв.
При изучении политических взглядов аль-Джувейни, как правило, приходится сталкиваться с двоякого рода трудностями. Во-первых, практически во всех современных работах, посвя¬щенных политической мысли средневекового ислама, игнорирует¬ся или недооценивается роль и значение Джувейни . Во-вторых, сложилась ошибочная традиция рассматривать его как последо¬вателя аль-Маварди .
При внимательном изучении биографии аль-Джувейни можно выделить ряд факторов, оказавших влияние на формирование его социально-политических воззрений. На его отношение к аббасидскому режиму, несомненно, оказало влияние, с одной стороны, преследование ашаритов, включая и самого аль-Джувейни, со стороны визиря Тугрул Бека аль-Кундури, а с другой – назна¬чение его руководителем Низамийя в Нишапуре визирем Алп Арслана Низам аль-Мульком. Для периода, связанного в особенности с деятельностью Низам аль-Мулька, характерно доми¬нирование сельджукской власти над землями склоняющегося к закату халифата и их стремление к обоснованию «большей законности» их правления по сравнению с предшественниками. Хотя эмиры и султаны были представителями реальной власти, они всегда нуждались в поддержке и освящении их правления со стороны халифа. Последний всегда считался высшим религиозным авторитетом, с именем которого и связывалась законность правления того или иного султана или эмира поэтому в период жизни и деятельности аль-Джувейни основные политические концепции исходили из необходимости сближения династии Сельджуков и религиозного авторитета Аббасидов.

Аль-Джувейни хорошо понимал, что политико-юридическая теория его времени, особенно доктрина аль-Маварди, не может оправдать высокие претензии сельджуков. Теория аль-Маварди была направлена на поддержку и защиту единого государства посредством института халифата (имамата), поэтому он был заинтересован в возвращении халифу его могущества при Буидах.
Аль-Джувеини, с другой стороны, кажется, потерял надежду на возрождение халифата и пытался поддержать идею, единого государства средствами, отличными и более эффективными, чем поддержка склоняющегося к упадку режима Аббасидов, а имен¬но опорой на султана, реального обладателя власти.
В этом и заключается основное различие между аль-Джувей¬ни и аль-Маварди. Если последний рассматривал халифа как высшего носителя суверенности и религиозного авторитета и преуменьшал значение реальной военной власти, то аль-Джувей¬ни основывался на идее законности власти султана для всех, кто способен и желает поддержать мир и единство.
Политическая теория аль-Джувейни основывалась на разде¬лении сфер влияния между имамом и султаном. Деятельность первого, по мнению аль-Джувейни, связана с ответственностью за «благополучие религии», а второго – за единое государство. Он создал свою теорию идеального имамата, в которой рассмат¬ривал вопросы, связанные с необходимостью доказательства существования института имамата, основанного на шариате, но соответствующего политическим реалиям того времени и учиты¬вающего перспективы политического развития. Он подвергал критике реальную практику института имамата его времени в учении о несовершенном имаме. Большое внимание в теории идеального имамата уделено представителям власти имама и их иерархии, функциям имама, требованиям, предъявляемым к има¬му.
Как в «Иршад», так и в «Гияс» аль-Джувейни проводит раз¬личия между неизменными (аль-кавати) правилами политическо¬го управления и такими, которые могут быть изменены факихами (аль-мутахида). Неизменные правила основаны на бесспорных источниках – Коране и сунне, а содержание изменяемых правил во многом зависит от их интерпретации факихами. На таком различении и основано утверждение аль-Джувейни о том, что «большинство правил управления института имамата не являют¬ся неизменными» . Поэтому возможно свободное толкование. Такое понимание соотношения правил управления позволило аль-Джувейни избежать тех сложностей, с которыми столкнулся аль-Маварди, опиравшийся на консервативно-однозначные поня¬тия применения идеальных норм шариата в политической теории. Поэтому аль-Джувейни теории имамата посвящает две трети своей книги «Гияс», а, как уже отмечалось, аль-Маварди посвятил ей лишь одну треть в «Аль-Ахкам ас-султанийя». При этом аль-Джувейни считал, что без знания «совершенного имамата» невозможно правильно понять и ориентироваться в политических делах. Потеря им надежды на возрождение былого авторитета Аббасидского халифата нашла отражение в учении о «несовершенном имамате».
Это учение представляет своего рода критику существующего халифата, показывает некомпетентность его правителей. Отнощение аль-Джувейни к багдадскому халифу не должно быть пре¬вратно понято. Он, видимо, не имел никакой личной неприязни к халифу, он просто понял его неспособность сохранить единство мусульманского государства. Его служба у сельджуков и обосно¬вание законности их правления было связано с тем, что он опа¬сался гражданской войны, которая могла привести к разрушению мусульманского государства. Только власть сельджуков была способна сохранить порядок и единство. Поэтому почти 200 стра¬ниц своей книги «Гияс» (первая часть) он посвящает 40 прави¬лам теории имамата, которым должны следовать все государст¬венные люди включая имама. Нет надобности подробно оста-навливаться на его «идеальном имамате», учитывая, что он есть олицетворение силы и могущества султаната, в котором вновь слились в одном лице и религиозный лидер, и светский прави¬тель. Аль-Джувейни дает традиционное изложение процедуры избрания имама, доказывает нецелесообразность его назначения; подчеркивает решающее значение иджмы улемов при избрании халифа; рассматривает качества, которыми должен обладать имам, выделяя при этом особенно силу и авторитет; отвергает возможность одновременного существования двух законных ха¬лифатов; выделяет религиозные и светские функции имама, под¬черкивая важность такой религиозной функции, как борьба с ве¬роотступниками и защита чистоты веры, и такой светской функ¬ции, как поддержка сильной армии. И все это лишь в деталях отличается от учений аль-Маварди, аль-Багдади. Большой инте¬рес представляет его понимание функций представителей имамской власти и их субординации, его понимание требований, предъ¬являемых к имаму. Согласно аль-Джувейни, имам должен от¬вечать следующим требованиям: 1) физическая полноценность и хорошее здоровье; 2) имам должен быть из Курейшитов, однако могут быть и исключения; 3) имам обязан быть благочестивым, свободным и мужчиной ; 4) имам должен обладать знанием, которое является основой иджтихада , ибо неспособность к иджтихаду означает, что он зависим от улемов и факихов. В то же время он может выносить решения и на основе мнения улемов и факихов . Последнее и наиболее важное из требований, предъявляемых к имаму, – это его независимость, самостоятельность (истиклаль) и достаточность (кифая), под которыми аль-Джувейни подразумевает силу и авторитет для сохранения единства общества, организации армии и защиты от вероотступников, способность и умение управлять делами мусульман, силу проводить в жизнь нормы шариата и, наконец, материальный достаток .
Аль-Джувейни не требует, чтобы имам был безгрешным . Он считал, что совершение греха (фиск), потворство своим желаниям и привычкам и нарушение правил шариата не может быть причиной для смещения правящего имама, если в последстввии он возвратился к праведному образу жизни. В конечном счете, согласно аль-Джувейни «идеальность» имама есть пред¬почтительность его перед другими претендентами, но иджма должна руководствоваться интересами сохранения единства об¬щества в процессе выбора имама, а не абстрактной предпочти¬тельностью.
В определении функций имама аль-Джувейни исходит из того, что поддержание порядка в государстве есть основа и пред¬посылка к «вознаграждению в будущем». Соответственно он вы¬деляет светские и религиозные функции имама. Религиозные функции включают содействие усилению набожности мусульман, предохранение от нововведений и борьбу с вероотступниками. Одной из главных функций имама, согласно аль-Джувейни, яв¬ляется объединение «расходящихся элементов» в суннизме для сохранения единства религии и общества. Но аль-Джувейни предостерегает имама от попыток унифицировать правовые школы (мазхабы) или отдать предпочтение одной из них. Он не дает и совета имаму, какую из религиозных школ следует под¬держивать а отсылает его к своей книге по ашаритскому каламу «Акида ан-Низамийа», в которой якобы содержится описание корней истинного знания .
Наиболее важной из светских функции является обязанность объявлять войну (джихад) против неверных. Аль-Джувейни осо¬бо подчеркивает обязанность имама по борьбе с врагами и за¬щитой религии, что, видимо, связано с попыткой показать, что эти важные функции не выполнялись не только беспомощным халифом, но и сельджуками. Поэтому он считает, что имам дол¬жен содержать сильную армию. Для содержания могуществен¬ной армии он не только предлагает использовать традиционные источники, такие как военные трофеи и различные типы налогов, но и считает необходимым конфискацию богатств у зажиточных слоев без компенсации, ссылаясь при этом на обязанность каж¬дого мусульманина участвовать в джихаде . Кроме того, аль- Джувейни требует распределять земли и имущество среди воен¬ных, находящихся на службе у имама. Хотя он рассматривает наделение землей и имуществом военных как правило шариата, в действительности речь идет о системе икта, которая получила особое развитие при Низам аль-Иульке. Деятельность представителей халифской власти аль-Джувейни связывает с такой ситуацией, когда правитель не в состоянии полностью исполнять свои обязанности. Согласно аль-Джувейни, роль имама уменьшается пропорционально увеличению роли светских лидеров власти (военных) и роли улемов. Под «сенью халифа» и военные лидеры, и улемы играют практически независимую роль каждый в своей сфере. Престолонаследники теоретически пользуются властью представлять имама. Кроме того, халиф может наделить авторитетом и должностных лиц, которые от его имени принимают решения и участвуют во всех государственных делах, консультируясь и поддерживая постоянную связь с халифом. Среди таких должностных лиц аль-Джувейни выделяет визиря. Визирь может быть выбран даже из рабов, но не может быть из иноверцев (зиммиев). Аль-Джувейни резко критикует аль-Маварди за то, что последний допускает возможность привлекать зиммиев к государственной службе . Большое значение визиря в делах управления государством и укреплении единства халифата аль-Джувейни связывал не только с традицией, он хорошо понимал и видел ту большую роль, которую играл Низам аль-Мульк, визирь сельджукских султанов Ал и Арслана и Малик шаха, поэтому аль-Джувейни считает, что визирь должен быть мудрым и дальновидным: визиря надо выбирать тщательно и продуманно, потому что его место – ключевая позиция в делах государства.
Принцип представительства власти, считает аль-Джувейни, является совершенно необходимым в делах государственного управления, ибо через это представительство имам не только контролирует положение дел в центре и провинциях, но и упрочивает свою власть. Однако аль-Джувейни не ограничивается изложением преимуществ существования того имамата, который виделся как идеальный. Он, видимо, предвидел упадок и гибель имамата в той форме, в которой тот существовал. По крайней мере, он предусматривал возможность наступления такой ситуации и пытался найти выход, чтобы изменение и дальнейшее существование мусульманского государства или государств не выходили за пределы шариата. Угасание роли хранителей истинного ислама и шариата заставило его искать новые пути решения вопроса о единстве мусульманского государства. Отсюда и название его книги «Гияс аль-умам фи ‘итияс аз-зулам», которую условно можно перевести как «Спаситель народов».
Последняя часть этой книги посвящена реальной практике несовершенного имамата. Некомпетентность имамов, отсутствие или потеря ими качеств, необходимых для правителя, вот, со¬гласно аль-Джувейни, причина невыполнения ими предназначенных функций и упадка мусульманского государства. В своей критике несовершенных имамов аль-Джувейни даже обосновывает возможность назначения нового правителя не из рода Курейшитов, в то время как аль-Маварди и большинство факихов считало принадлежность к курейшитам главным условием для избрания имама. Он считал, что курейшитское происхождение еще не гарантирует имамство. Необходимо в первую очередь обладать теми качествами, которые способствуют усилению власти халифа и укреплению единства халифата. В существующих условиях согласно аль-Джувейни, правителю необходимо обладать воен¬ной и политической силой, которые рассматриваются им как ос¬нова суверенитета. А таковой силой обладают сельджукские султаны. Важнейшим условием законности их правления аль- Джувейни считал опору на шариат и решения улемов и факихов.
«Джувейни, вероятно, более чем какой-либо юрист в XI веке, почувствовал неспособность аббасидских халифов эффективно управлять государством…» . Он порвал с классической теорией, согласно которой имам является единственным религиозным и светским лидером общества, и взамен, пытался обосновать ре¬альную значимость светской власти султана и улемов (знато¬ков шариата) как двух органически взаимосвязанных элементов исламского государства. Он позволил себе по-новому посмотреть на соотношение силы и авторитета, причем эти две основы госу¬дарства он объединил в одном лице – султана. Аль-Джувейни был первым суннитским авторитетом «религиозного знания», отдавшим предпочтение в политической теории реальной военной силе султанов.

Аль-Газали

Основные идеи политической доктрины аль-Джувейни полу¬чили развитие в работах известного факиха-шафиита, теолога, философа аль-Газали.
Абу Хамид аль-Газали родился в 1058 г. в г. Тусе. Туе был хорошо застроенным, густонаселенным городом, который славил¬ся своими водными сооружениями и парками, но наибольшую известность принесли этому городу родившиеся в нем известные деятели мусульманской культуры. Среди них можно выделить Низам аль-Мулька, автора известной работы «Сиясат-намэ», всемирно известных поэтов – Фирдоуси и Омара Хайяма. По¬следний, прославившийся и как ученый, был современником аль- Газали. Туе был родиной и известных суфиев – аль-Бистами и аль-Халляджа.
Аль-Газали довольно рано потерял отца, но благодаря заботе своих опекунов получил хорошее для его времени образование. Он учился в Тусе, Джурджане и Нишапуре. Около 1080 г. аль-Газали окончил медресе Низамийя в Нишапуре, где учился под руководством аль-Джувейни. После смерти своего учителя он перешел на службу к Низам аль-Мульку и вскоре был назначен руководителем медресе Низамийя в Багдаде. Несмотря на моло¬дость, его популярность росла. Как и его наставник – имам аль-Харамайн, аль-Газали стал опорой государственной религии, но уже в весьма тревожное время ее истории. В это время угроза со стороны фатимидов была несомненной. Против Низам аль-Мулька было организовано три заговора. Вскоре великий визирь султана Малик-шаха был убит, а затем при неизвестных обстоя-тельствах умер и сам султан. Именно в годы пребывания в Баг¬даде наряду с книгами по философии им были написаны два трактата по политической теории и практике «Аль-Иктисад фи-л-‘итикад» и «Фада’их аль-батынийа ва-фада’ил аль-Мустазхирия». Практически сразу после смерти Малик-шаха аль-Газали оставляет пост руководителя медресе Низамийя, прерывает блестящую карьеру и удаляется от мирских дел. Он покинул Багдад в 1095 г. и в течение десяти лет жил в уединении, периодически странствуя в обличии дервиша. За этот период произошло три важных события: резко обострилась борьба за сельджукский престол, крестоносцы захватили Сирию, значительно усилилась деятельность исмаилитов, неоднократно покушавшихся на жизнь султана Баркиярука. За эти годы он написал главный труд «Ихйа ‘улум ад-дин», общий объем которого составляет 1,5 тыс. страниц. Популярность «Ихйа» была очень велика. Не случайно Д. Льюис отмечает, что мусульмане иногда говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранилось сочинение аль-Газали «Возрождение наук о религии»» .
В 1105 г. по просьбе визиря Фахр аль-Мулька (сына Низам аль-Мулька), состоявшего на службе у султана Санджара, он возглавил медресе Низамийя в Нишапуре, но вскоре после убийства летом 1106 г. Фахр аль-Мулька исмаилитами Аламута аль-Газали оставил свой пост и вернулся в г. Тус, где прожил вплоть до своей смерти в 1111 г. Наряду с многими другими книгами за этот период он написал работу «Насыхат аль-Мулюк», содержащую советы правителям в делах управления государством.
Как мы видим, жизненный путь аль-Газали не был простым и легким. Образованнейший человек своей эпохи, он принимал активное участие в политической, религиозной и философской жизни халифата . Его деятельность отличалась разносторонностью, столь характерной для многих одаренных умов мусульманского средневековья; Аль-Газали был личностью оригинальной и во многом противоречивой. Знаменитый философ-перипатетик Ибн Рушд писал, что аль-Газали «в своих книгах не связывал себя ни с одним учением, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями – суфием, с философами – философом» . На непоследовательность взглядов аль-Газали указывали и многие другие мыслители мусульманского средневековья . Но при этом необходимо учитывать замечание того же Ибн Рушда о том, что при оценке работ аль-Газали надо учитывать «условия времени и места, в коих он жил».
В 1095 г. аль-Газали совершил то, о чем долгое время говорят и пишут и еще будут дискутировать исследователи его творчества, – он прервал блестящую карьеру, оставил пост руководителя медресе Низамийя в Багдаде, изменил образ жизни и решил заняться поисками «истины». Возможно, что этот его шаг был связан с политическими обстоятельствами. Суть нового поворота в жизни аль-Газали хорошо сформулировал французский исследователь А. Лауст: «Вся жизнь и мысль аль-Газали выражается в великом кризисе 1095 г., когда он… решил порвать с миром и уединиться. Доселе светский правовед, аль-Газали начиная с 1095 г., становится совершенным скептиком, ставящим под сомнение все, включая основоположения религии, и преодо¬левает это сомнение и возвращается к вере, лишь став на путь суфизма» .
Толкование воззрений аль-Газали на основе его квазиавтобиографической работы «Избавляющий от заблуждения» опи¬рается главным образом на кризис религиозного сознания. Но данный кризис не был кризисом его догматическо-теоретических или правовых воззрений. Он скорее порожден возможностями – в понимании самого аль-Газали – непосредственного, интуитив¬ного знания. И его работа «Ихйа ‘улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук») представляет собой наставления к созерца¬тельной жизни мистика.
В этом аспекте рассматривают воззрения аль-Газали Макдо¬нальд и Оберман. Последний считает, что для аль-Газали осо¬бую важность приобретает не внешняя принадлежность к исла¬му, а внутренняя чистота души . А. Венсик добавляет, что позиция аль-Газали по отношению к потустороннему миру не отли¬чается от позиции неоплатонизма . Только в философско-ми¬стическом аспекте продолжает рассматривать мусульманского мыслителя и М. Абул Касем, который связывает кризис 1095 г. лишь с тем, что аль-Газали «обрел устойчивую религиозную веру» . Названные авторы концентрируют внимание исключи¬тельно на религиозных причинах крутого изменения жизни аль-Газали, игнорируя историческую ситуацию того времени . Но как справедливо подчеркивает Абд аль-Джалиль, «чтобы понять Газали, необходимо не упускать из виду все политические усло¬вия, которые поразительным образом совпадают с решающими поворотами в его жизни, и, по свидетельству историков и даже самих его трудов, были определяющими как для его мысли, так и для его поступков» .
Ф. Джабр предлагает весьма интересную трактовку этого нового этапа в жизни аль-Газали . Он считает, что огромное влияние на аль-Газали оказали батыниты. Доказательством это¬го служит наличие у него некоторых характерных понятий батынитов, например: та‘лим – обучение безгрешным наставником, та’вил – аллегорическое истолкование текстов. Центральная идея батынизма, согласно Джабру, состоит в том, «чтобы отри¬цать способность разума, заставить его сомневаться в самом себе, дабы вынудить его ограничиться учением безгрешного имама» . Для Ф. Джабра период 1091 – 1095 гг, представляется наиболее важным, ибо именно в эти годы аль-Газали из догма¬тического теолога и правоведа превращается в философа и ми¬стика. Он предполагает, что в таком превращении значительную роль сыграло убийство покровителя аль-Газали – Низама аль-Мулька (осень 1092) батынитами Аламута. Отсюда важное значение приобретает работа аль-Газали «Мустазхири», с которой начинается его кампания против батынитов, продолженная в «Тахафут аль-фалясифа» и получившая наиболее полную систематизацию в «Ихйа». При этом Ф. Джабр подчеркивает, что аль-Газали всегда оставался факихом, не сомневающимся в своем суннитском кредо.
В целом анализ его работ по социально-философским и политическим проблемам показывает, что он позволял себе умеренное свободомыслие, но в рамках суннитской традиции. Его позиция – это позиция скорее суннитского правоведа и моралиста, который хорошо понимал, что «мусульманская религия – и духовная, и мирская, ибо все мусульманские секты являлись одновременно и политическими движениями, будь то калам, фикх, философия или суфизм» . Видимо, служба у Низам аль-Мулька не прошла для аль-Газали бесследно. Он столкнулся с проблемой необходимости укрепления единого мусульманского государства, которое было возможно лишь через усиление политической централизации. Последнее могло быть осуществлено только реальной властью сельджукских султанов.
Формальное двоевластие в Аббасидском халифате, существо¬вание двух центров – религиозного во главе с халифом и свет¬ского во главе с султаном, постоянные политические интриги, двойственное положение улемов и факихов, постоянная внешняя угроза вели как к усилению загнивания военно-бюрократическо¬го аппарата, так и к разложению центра духовной власти и уле¬мов. Широкое распространение получила коррупция не только среди чиновников государственного аппарата сельджукских сул¬танов, но и среди улемов. Ореол святости нередко становился эффективным средством приобретения земных благ. «Ученость» улемов становилась своеобразным ремеслом, внешняя святость – товаром, всегда неплохо оплачивающимся.
Аль-Газали, видимо, хорошо понимал последствия такого по¬ложения в халифате. В самых разных местах «Ихйа» и других его работах можно встретить критику правителей и улемов, мыс¬ли о наличии внешней чистоты при отсутствии внутренней, о запретном, ставшем законным, и наоборот . В главе «О браке» он пишет, что при всей богоугодности этого, дела оно сопряжено с большими трудностями законного приобретения средств для существования семьи . Он подверг резкой критике правителей халифата: «В наше время, – писал он, – большая часть богатств, находящихся в собственности у правителей, является не¬законной. Законные богатства в их собственности не существуют или весьма редки» . Он критикует воинов, находящихся на службе у правителей, считая, что законность торговых сделок с ними весьма сомнительна . Столь же острой критике подвергнуты и те, кто пресмыкается перед правителями. Не остается вне пределов критики и жизнь улемов. Он рассматривает их как начетчиков, как людей, пускающихся в псевдотеоретические изыскания. По аль-Газали, псевдоулемы – это демагоги, возбуждающие толпу, или краснобаи, стремящиеся блеснуть перед власть имущими, и ведь многие из них представляют себя един¬ственными поборниками истины . «В наше время, – писал аль- Газали, – богословы разложились, спесь выгнула им язык. Они не осмеливаются больше обращать свою критику против прави¬телей» . «Между тем, – считает автор, – порочность улемов ве¬дет к порочности правителей, а порочность правителей –к по¬рочности подданных» .
Как трезвый политик, принимавший активное участие в госу¬дарственных делах под руководством Низам аль-Мулька, он, видимо, не только не надеялся на возрождение былой мощи халифа, но был уверен, что будущее мусульманского государства связано с султанатом. Следовало по-новому взглянуть на поли¬тико-религиозную проблему: авторитет и власть. История пока¬зала нежизнеспособность традиционного суннитского догмата о совмещении авторитета и власти в одном лице. Аль-Газали на¬шел иной аспект соотношения авторитета и власти, который лег в основу его политической теории: «Религия и власть – близне¬цы». Он несколько иначе, чем его предшественники, подошел к понятию природы мусульманского государства. Его концепция халифа предусматривает единое, но не целостное религиозно- политическое объединение.
Прежде чем перейти к анализу политической доктрины аль-Газали, необходимо рассмотреть те трудности религиозно-теоре¬тического порядка, с которыми ему пришлось столкнуться. Не¬посредственным источником авторитета в исламе вообще и в его политической доктрине, в частности, является шариат. Знание (‘илм) является необходимым для понимания предписаний ша¬риата, и тех, кто этим занимался, называли улемами (‘улама). Учитывая, что в исламе не признается религиозная иерархия, следует указать на то, что предмет исследования улемов весьма громоздок и неопределен, поэтому их функции значительно шире и выходят не только за проблемы религиозной догматики, но и за пределы юридических проблем.
Факихи как мусульманские юристы-теоретики в большей сте¬пени ограничены интерпретаторской деятельностью в рамках фикха, впрочем, многие факихи были одновременно и улемами. Учитывая роль и значение религии в халифате, улемы как авто¬ритеты религиозного знания играли ключевую роль как в духов¬ной, так и в политической жизни государства. Вся история раз¬вития Арабского халифата показывает, что халифы заботились о поддержке улемов и всячески демонстрировали уважение к ним. Теоретически их авторитет зиждился на божественном авторитете имамов. Но улемы как выборщики имама н как рели¬гиозное объединение, «выносящее иджму», играли теоретически ведущую роль в определении того, кому будет принадлежать власть. Иджма как четвертый источник шариата наделяла их деятельность божественным авторитетом. Таким образом, они определяли власть и контролировали ее, опираясь на авторитет иджмы, потому что теоретически исламское, государство есть не просто религиозная организация, оно включает сферу законности власти. Цель государства связывалась с обеспечением соблюдения шариата. Однако должна быть особая категория лиц, связанная с выполнением политических функции государства. Единство религиозно-политических функций, которые первоначально осуществляли улемы, было возможно до тех пор, пока власть и авторитет были соединены в одном лице. Поэтому в политической доктрине ислама, исходящей из идеи имам, как светского так и религиозного правителя, вопрос о природе власти не ставился. И лишь исторические условия фактического разделения светской и религиозной власти заставили аль-Газали по-иному посмотреть на природу власти. У него речь идет уже не о единстве религиозного и светского в мусульманском государстве, а о союзе религии и власти, и понятие «единое мусульманское государство» принимает более широкое значение.
Другая трудность, с которой столкнулся аль-Газали, есть вопрос о природе государства, т. е. та же проблема авторитета и власти, но в ином ракурсе. В догматике ислама это соотношение халифата и шариата. С момента правления Омейядов и в ранний период Аббасидов халиф был скорее представителем власти, чем авторитета. В более поздние годы Аббасидов имаму уже трудно было претендовать на власть, но он оставался главным носителем авторитета. Политическая теория халифата, а это особенно видно у аль-Маварди, скорее уже основывалась на исторических прецедентах, чем на шариате, в то время как пер¬воначальная суннитская доктрина исходила из строгого следова¬ния халифом нормам шариата. Это особенно ярко проявилось в широкой критике благочестия и личного поведения омейядских халифов их политическими противниками. Авторитет халифа свя¬зывался с идеей следования шариату, потому что имам рассматривался как заместитель пророка. Признание шариата как выс¬шего авторитета в деятельности имамов никогда не отрицалась суннитскими факихами, но зачастую упускалась из виду в их казуистических рассуждениях как по маскировке факта дина¬стического наследования, так и по сокрытию потерн реальной власти имамом. В общем-то это неудивительно, ибо именно исторические обстоятельства определили н главу мусульманско¬го государства, и его функции. Законодательную роль истории уже нельзя было игнорировать. Политическая теория аль-Маварди и аль-Джувейни в большей степени исходила из учета исто¬рических обстоятельств.
Необходимо отметить, что в период усиления власти султанов факихи основное внимание сосредоточивали на вопросах качест¬ва, функциях и обязанностях халифа. Вопрос о природе халифата практически не поднимался, халифат рассматривался как нечто данное. Поэтому обсуждение вопроса о власти и авторитете халифа не связывалось с проблемой природы авторитета самого института имамата. Аль-Маварди и аль-Бакиллани, аль-Багдари и аль-Джувейни рассматривали институт халифата как проводника божественного закона. Но получалась парадоксальная ситуация, когда законность власти, а в конечном счете – государства основывалась на формальном религиозном авторитете халифа, а в действительности реальной властью располагали султаны.
Выход из данной ситуации для аль-Газали был связан с иным пониманием природы халифата. Во многих отношениях его политическая теория отличается от доктрин его предшественни¬ки. но это расхождение аль-Газали тщательно скрывает за об¬щепринятыми терминами суннитской теории.
Поэтому неудивительно, что в «Аль-Иктнсад фи-л-‘итикад» он природу и цель мусульманского государства рассматривает в классическом суннитском духе. В «Фада’их аль-батынийя ва фада‘ил аль-Мустазхирня» его позиция кажется значительно смягченной политическим реализмом и только в «Ихйя‘улум ад-дин» видно, как он склоняется к признанию законности сельд¬жукского султана, пытаясь сохранить институт халифата как символ единства мусульманского общества. Как трезвый факих, он пытается отстранить философов от обсуждения вопроса о природе имамата. Он утверждает, что этот вопрос входит в ком¬петенцию не разума, а шариата . Таким образом, имамат яв¬ляется предметом фикха, а не практических или теоретических наук. В «Макасыд аль-фаласифа» он пишет о том, что политика как главная из практических наук имеет целью благополучие человека в этом мире и подготовку к потустороннему на основе права . Кроме всего прочего, такая точка зрения направлена против мутазилитов, обосновывавших необходимый характер халифата на разуме, и против исмаилитов, претендовавших на законный характер Фатимидского государства в Египте. Одна¬ко для аль-Газали имеет значение еще одно немаловажное об¬стоятельство, связанное с укреплением авторитета мусульман¬ского государства. В качестве дополнительных аргументов он привлекает мутазилитскую идею о прагматическом характере халифата при условии избрания имама посредством иджмы. Авторитет государства у него связывается с волей пророка, которая является основой иджмы, и имеет целью установление религии ислама. Отсюда государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Важным здесь представляется обраще¬ние к иджме, которая в конечном счете отражает историческую практику мусульманского общества. Именно иджма, по аль- Газали, наделяет институт халифата авторитетом . Под прагма¬тическим характером, видимо, аль-Газали имел в виду общие Функции государства по обеспечению порядка и безопасности, а последние могли быть обеспечены только реальной властью. Таким образом, религиозный авторитет государства должен быть обеспечен светской властью, ибо религиозный порядок возможен только через «порядок мира». Поэтому имам заменяется султаном, что означает «авторитет и власть султана», а не авторитет на основе силы. – «Религия и власть — близнецы», следовательно, можно сказать, что «религия (дин) есть основа, а султан есть ее страж» . Обязательный же характер имама вытекает из того, что он является носителем религиозного авторитета, без которого аль-Газали не мыслит существования государственно-правовой, экономической, религиозной, социально-политической и нравственной жизни государства. Итак, природ мусульманского государства, по аль-Газали, основывается на авторитете шариата, власти, обеспечивающей порядок, оно символизирует и представляет единое мусульманское общество как реализацию воли пророка.
Учение аль-Газали о халифе опирается на указанную природу халифата. Халиф не есть еще олицетворение халифата, поэтому аль-Газали считает, что, исходя из исторических условий, из существующих способов определения халифа, возможным является только путь назначения его султаном . Этот путь должен быть оформлен процедурно, т. е. через одобрение его выборщиками из числа улемов (бай‘а), а затем назначение объявляется в мечетях и люди рассматривают это как предначертание свыше.
Однако несмотря на то, что реально халифов назначают султаны, они должны признавать их авторитет. Законность связана с присягой на верность имаму, ибо «вера и власть — близнецы». Причем власть султанов является законной, даже если они не признают шариат, главное, чтобы они признавали авторитет халифа. Аль-Газали исходит из того, что установление порядка и безопасности обеспечивает благоприятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине аль-Газали менее строг к тем качествам халифа, которые связаны с его светскими функциями.
Необходимость имама, по аль-Газали, обусловлена тем, что он способствует укреплению ислама и предохраняет «мир от порчи». В основе необходимых качеств, которыми должен обла¬дать имам, лежат те. же, что и у аль-Маварди. Это следующие десять качеств: совершеннолетие, здравость ума, свобода, спо¬собность к продолжению рода, происхождение из Курейшитов, отсутствие дефектов зрения, слуха, доблесть, компетентность в вопросах управления (кифая), набожность, знание (‘илм). Но он более акцентирует внимание на религиозных обязанностях и функциях халифа. Выполнение светских функций имама обеспе¬чивается султаном или эмиром. Среди религиозных требований одним из главных аль-Газали считает набожность, благочестие (вара). Имам должен показывать пример личной веры. Знание (‘илм) и служение богу (‘ибада) есть гарантия хорошего рели¬гиозного порядка. Халиф ограничен религиозными обязанностя¬ми в полном смысле этого слова. Он должен быть сосредоточен на изучении шариата, осуществлять религиозные добродетели благочестия, смиренности, милосердия. В делах религиозных он должен действовать на основе советов улемов. В отличие от аль- Маварди аль-Газали не выделяет специальных функций халифа Получается, видимо, так, что светские функции халифа выполняет султан, а религиозные функции – улемы. Принципиальная политическая функция улемов – интерпретация в терминах шариата проблем, стоящих перед обществом.
Таким образом, у аль-Газали единое мусульманское государствоо или халифат, охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифату, существование которого зависит от сохранения баланса между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии. Резкая критика аль-Газали улемов и объясняет его понимание необходимости независимости авторитетов религиозного знания, которые должны всячески противостоять задабриваниям со стороны султана.
Как мы видели, аль-Газали вполне уложил свою политическую теорию в рамки традиционной суннитской догматики. Он показал ее способность к подвижности, социальной адаптации в новых исторических условиях. Конечно, его понимание единого мусульманского государства отличается не только от «классического образца» периода правления пророка и четырех «праведных» халифов, по и от его непосредственных предшественников из числа факихов. Он обладал большим чувством политического реализма и религиозной ответственности, ибо его доктрина предусматривала возможность исторического изменения носителей авторитета и власти. Когда халифы сошли с исторической арены, мусульманское государство продолжало существовать как союз власти и религии.
Как мы уже отмечали, аль-Газали был не только правове¬дом, но и философом. Как отмечал Ибн Рушд, аль-Газали в своих книгах пытался примирить философию и религию. Учиты¬вая «условия и время, в кои он жил», аль-Газали «не связывал себя ни с одним из учений, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями – суфием, с философами – философом…» . При этом следует помнить, что, будучи факихом, он, как отмечал его самый крупный средневековой биограф ас-Субки, был слаб в зна¬нии хадисов. А так как «энтузиазм в отношении преданий и пра¬ва» был пропуском в «ортодоксию» , ас-Субки, признавая слабость эрудиции аль-Газали в хадисах, сконцентрировал вни-мание на его знании права, которое он преподавал в течение всей своей жизни. «Субки должен был защищать аль-Газали от обвинения в ереси. Некоторые высказанные аль-Газали мысли В вызывали подозрения, что он усвоил слишком много идей «чужестранной науки», философии. И если бы оказалось, что он к тому же еще и слаб в хадисах, аль-Газали угрожала бы опасность быть причисленным к суфиям рационалистам, т. е. …сторонникам вахдат аль-вуджуд и, следовательно, к неортодоксам» . Поэтому представляется важным рассмотреть его учение о совершенстве и счастье человека, которое является составной частью социальных воззрений.
В аль-Газали о совершенстве человека тесно связано с теодицеей. Концепция теодицеи в античной, христианской и мусульманской философии – оправдание божественного совершенства и справедливости, стремление снять с бога ответственность за многообразное зло, царящее в мире, особенно в человеческом. Это учение затрагивает принципиальные мировоззренческие вопросы существования человека в мире и смысл его бытия. Основной вопрос теодицеи – статус и источник добра и зла.
Для мутазилитов это был основной вопрос, недаром они называли себя «людьми справедливости и единствам. Второй принцип мутазилизма гласит: «бог справедлив», а связанный с ним пятый принцип утверждает «повеление блага и запрещение зла». Постулируя справедливость бога и его совершенство, мутазилиты полностью отрицали тезис о том, что бог может творить зло. Это, видимо, было связано с тем, что утверждение обратного служило оправданием человеческой несправедливости, безнравственности и т. п. Таким образом, зло является продуктом человеческого деяния и ни в каком смысле не может быть приписано богу. Соответственно, решая вопрос о вознаграждении и наказании мутазилиты признавали активность человека, ибо не только бог, но и сам человек может наказывать за совершение зла. Единственный источник знания о различии между добром и злом – это разум. Откровение только подтверждает то, что диктуется разумом. Обращаясь к нашему разуму, утверждают мутазилиты, бог принудил нас к признанию необходимости и справедливости его деяний. Некоторые суры Корана свидетельствуют, что разум яв¬ляется надежным руководителем и единственным судьей в отно¬шении того, что есть добро и что есть зло .
Поэтому мутазилиты утверждали, что каждый человеческий поступок имеет неотъемлемую заслугу или порок, благодаря чему человека либо хвалят и награждают, либо наказывают е порицают в зависимости от конкретного случая. Правда и добро хороши и достойны награды не потому, что их предписывает религия, а потому, что их превозносит связанное с ним достоинство. Ложь дурна и достойна наказания не потому, что она порицается откровением, а потому, что осуждается разумом .
Для ашаритов проблема теодицеи тоже имела немаловажное значение, но в отличие от мутазилитов они увязывали ее с основным догматом ислама – догматом о всемогуществе бога. Они считали, что бог творит как добро, так и зло, ибо если бы бог не творил зла, он не был бы всемогущ. В создании зла есть тайный смысл, не понятный человеку. Только откровение проводит линию разграничения между тем, что вызывает награду и порицание и тем, что ведет к наказанию и порицанию. Ашариты, таким образом, практически уклонялись от решения проблемы теодицеи.
Для суфиев не может быть зла как чего-то существующего объективно, онтологически. Поэтому все, что творит бог, есть добро. Зло же существует лишь по видимости. Это некая форма, за которой скрывается универсальное благо. Страдания, несчастья, переполняющие человеческий мир, являются всего лишь средствами для наставления на путь «истинный».
Аль-Газали считает, что «все, что наличествует по вселенной, сотворено волей бога… Малое и большое, единое и многое, добро и зло» . Но бога, согласно мусульманскому мыслителю, нельзя винить в несправедливости, ибо несправедливость означает действие по произволу в «чужом царстве, а бог действует лишь в своем» . Все сотворенное богом является добром уже потому, что оно сотворено. А недоразумения возникают из ошибочной аналогий между человеком и богом. «Зло всецело относительно по отношению к цели. И нельзя его применить к богу. Даже если он и является творцом вещей, которые выступают как зло по отношению к человеческим целям» .
Если у неоплатоников зло является необходимым звеном в «тотальности космоса», без которого космос потерял бы свое совершенно, то у аль-Газали говорить о зле как таковом в космосе нельзя, ибо зло продукт человеческого несовершенства. Бог творит добро как сущностное бытие, а зло – как бытие акцидентальное, т. е. добро включает в себя и зло. Зло в космосе и в человеческом мире представляет собой ограниченность интеллектуального восприятия души, которое не в состоянии созерцать совершенство Единого. Предмет может быть множествен в одном видении и понимании и един в другом. С одной стороны, человек видит небо, землю и все осязаемые тела, которых множество, а с другой – это множество представляется единым. Аль-Газали пытается пояснить это следующим примером: человек образует множество, так как состоит из души, тела, конечностей, сосудов, костей и т. п.; человек – один в системе человечества, по отношению к другим людям. Хотя пример с человеком, утверждает аль-Газали, «не тождествен предмету, нас интересующему, тем не менее он показывает вообще судьбу множественного в про¬цессе видения его как целого» . Если у Августина единство актуализируется в мире, как и в космосе Плотина, через вид, форму, порядок, закон, то у аль-Газали актуализация осуществ¬ятся посредством «мистического видения» гармоничности мироздания.
Таким образом, состояние зла связано с рассеянностью души во множественности. Аль-Газали основывается на различении внутреннего и внешнего видения, с одной стороны, и человеческого божественного элемента – с другой. Первородный грех в духе христианства заменяется утверждением человеческого элемента, вечно противостоящего божественному, но одновременно стремящегося к нему. И когда в процессе познания приоритет божественного элемента становится несомненным, когда человек угасает как индивидуальность в интенциальном слиянии с богом, только тогда человек осознает зло как акциденцию добра, как конституируемый элемент добра.
Кроме того, согласно аль-Газали, зло – продукт человеческой деятельности, ибо человек обладает свободой выбора между добром и злом. Но он не свободен выбирать последствия своих действий. Однако именно наличие определенной свободы открывает возможность того, чтобы человеческий характер мог быть усовершенствован, в противном случае образование, нравствен¬ные императивы, религиозные предписания потеряли бы всякое значение. Для аль-Газали принцип совершенства означает в первую очередь нравственное самоусовершенствование человека, а высшей степенью самоусовершенствования объявляется постижение истины, приобщение к богу.
Характер, согласно аль-Газали, это «не знание добра и зла, не способность к добру и злу, не действия плохие или хорошие, но установленное состояние души» . Такое определение «харак¬тера» связано с двумя требованиями. Первое из них – стабиль¬ность, устойчивость. Второе – легкость и спонтанность действии, порождаемые состоянием души. Например, щедрый человек дол¬жен легко расставаться со своим богатством, и так должно быть всегда. Эти два требования являются показателями наличия или отсутствия таких черт характера, которым соответствуют добро¬детели или пороки. Характер – понятие, которое довольно часто употреблялось аль-Газали для обозначения добродетели или по¬рока. Кроме того, он подчеркивает, что внешние действия, строго говоря, не могут быть названы добродетелью или пороком.
Далее, аль-Газали раскрывает значение добродетельного ха¬рактера, утверждая, что если характер имеет отношение к внут¬ренней форме человека, то добродетельный характер подразуме¬вает добродетельную внутреннюю форму. В человеческой внут-ренней форме, т. е. в его душе, существуют четыре свойства: зна¬ние, гнев, вожделение и справедливость. Последнее свойство под¬держивает равновесие между первыми тремя свойствами. И у человека с добродетельным характером все эти свойства остают¬ся умеренными и гармоничными. Истинное свойство знания та¬ково, что оно позволяет провести различие между истиной и ложью в утверждениях, между правильностью и неправильностью в вере и между добром и злом в действиях. Отсюда проистекает добродетель мудрости. Истинное свойство гнева прояв¬ляется в том, чтобы повиноваться диктату разума и шариата. Отсюда проистекает добродетель храбрости. Соответственно истинное свойство вожделения проявляется в том, чтобы повиноваться разуму и шариату и на этом пути достичь добродетели умеренности. Истинное же свойство справедливости заключается в способности контролировать свойства «гнева» и «вожделения», ограничивая их друг другом, соответственно требованиям и рекомендациям разума и шариата. Из истинного свойства справедливости проистекает добродетель справедливости.
В отличие от Платона и некоторых мусульманских философов, у которых справедливость определялась не как свойство души, а как добродетель, соответствующая разуму, вожделению и гневу, аль-Газали определяет справедливость как добродетель, которая, кроме того, соответствует свойству справедливости.
Рассматривая истинное значение душевных, моральных свойств, аль-Газали анализирует концепцию «середины» или «меры». Он утверждает, что каждая способность или свойство души, кроме справедливости, имеет две крайности. С одной стороны, это избыток, а с другой – недостаток. Между ними же находится такое состояние, которое может быть определено как состояние середины. Истинным состоянием способностей является состояние середины, которое похвально, в то время как крайности достойны порицания. Середина является добродетелью. Для аль-Газали «высшей целью всех действий должна быть середина, которая является лучшим из всех возможных вариантов» . Однако он считает, что способность справедливости не имеет крайности. Справедливость противостоит только несправедливости.
Таким образом, добродетель справедливости нельзя рассматривать как середину между двумя крайностями. Четырем добродетелям (мудрости, храбрости, умеренности и справедливости) противостоят следующие пороки: мудрости – глупость и злонамеренность; храбрости – безрассудность и трусость; умеренности – жадность и отсутствие желаний; справедливости – несправедливость. Эти добродетели и пороки формируют внутрен¬ние источники внешних человеческих действий. Несмотря на то что середина – образец, мерило, общий принцип, который опре¬деляется разумом и шариатом, принцип этот относителен, он различен у разных людей и даже у одних и тех же в различных обстоятельствах.
В связи с тем что справедливость нельзя назвать серединой, аль-Газали часто использует термин «справедливость» как си¬ноним истинного состояния души. Это справедливость внутри ду¬ши .
Четыре вышеназванных добродетели положены в основу доб¬родетельного характера, они являются основополагающими, в то время как другие добродетели — производными. Но эти осново¬полагающие добродетели способствуют усовершенствованию только индивидуальной души, и, следовательно, добродетели в сущности своей индивидуальны, хотя большинство производных добродетелей имеет социальное значение. У этих добродетелей аль-Газали выделяет второй слой – так называемые мистические добродетели, которые в отличие от простых добродетелей не свя¬заны с социальными условиями. Здесь снова сказывается влияние суфизма. Сквозь мистическую пелену, которая обволакивает его объяснение, все же можно увидеть, что в иерархии мистических добродетелей, как это было и у суфиев, «раскаянию» отводится низшее место, а «любви» – высшее. И только для «избранных», пожелавших достичь «истины – бога», определяющие значения имеют мистические добродетели при условии, что они обладают четырьмя добродетелями первого слоя. Эти «избранные» не могут и не должны возвращаться к земной жизни.
Люди в массе своей не способны обладать всеми основными добродетелями первого слоя в их наивысшей степени, но должны стремиться к их обретению, ибо в этом и заключается совершенствование характера. Тех, у кого отсутствует хотя бы одна из добродетелей первого слоя, необходимо изгнать из общества .
Для аль-Газали стремление создать образ совершеннейшего человека означает выделение тех черт, которые наиболее полно должны быть воплощены в пророке. Последний, согласно мусульманскому мыслителю, обладает добродетелями как первого, так и второго слоя в их высшей степени.
Рассматривая средства усовершенствования характера, аль-Газали отмечает, что задача заключается не в том, чтобы искоренить пороки, основанные на свойствах души, – это и невозможно, а необходимо особое внимание уделять контролю этими свойствами. В связи с этим он подразделяет людей на че¬тыре группы.
Первая группа объединяет людей, у которых еще не сложился характер. Они не способны отличать истину от лжи, добро от зла. У них отсутствуют убеждения, и поэтому такие люди становятся хорошими лишь на очень короткое время. Но они еще не стали рабами чувственных удовольствий. Характер таких людей может быть усовершенствован. Для этого им необходим только наставник, определяющий и направляющий их побуждения по правильному пути.
Во вторую группу входят люди, которые довольно хорошо понимают, что такое зло и что такое добро. Хотя такие люди понимают, что разумное «я» есть истинное «я», тем не менее они находят, что удовлетворение низменных страстей приятии. Характер этих людей тоже может быть усовершенствован условии осознания и культивирования добродетелей.
В третью группу аль-Газали включает тех людей, которые не видят зла в плохих поступках, считают их добром и видят в них правильный путь, а потому совершают плохие поступки вполне искренне. В отношении их можно сказать, что реальная природа вещей скрыта от «света» их разума, ибо удовлетворение низменных страстей проявляется у них как единственная цель человеческой жизни. Их животное «я» подавляет разумное «я». Улучшение характера таких людей почти невозможно.
В четвертую группу аль-Газали включает тех лююдей, которые испорчены как в религии, так и в практической жизни. В совершении плохих поступков они видят цель своего бытия и даже соперничают друг с другом в совершении зла, считая такой образ действий доблестью. Достижение славы у таких людей связано с культивированием зла. Они наиболее неисправимы из этих четырех групп. Только «божественное озарение» способно привести к радикальным изменениям в их характере.
Первая группа – это невежды, вторая – невежды и заблудшие, третья – невежды, заблудшие и безнравственные, четвертая – невежды, заблудшие, безнравственные и злобные .
В соответствии с природой характера аль-Газали рассматривает и классификацию душ, являющихся внутренней сущностью человека. По аль-Газали, добро и зло проистекают из некоторых элементов человеческой конституции, которые определённым образом воздействуют на природу человека, однако появляются и развиваются не одновременно, но в строго определенной последовательности. Аль-Газали выделяет четыре таких элемента: вожделение, гнев, «дьявольский элемент» и «божественный эле¬мент». Хотя они и созданы на благо человека, именно в них источник зла. Так, злой, плохой характер объединяет первые три элемента и характеризуется стремлением подавить разум. Этот характер соответствует «животной душе», душе, побуждающей к злу (ан-нафс ал-аммара). Характер, колеблющийся в выборе между добром и злом, характер, в котором идет вечная борьба, характер, различающий два уровня человеческого «я» (дьяволь¬ский н божественный элементы), но не способный сам бороться с низменными страстями, соответствует «порицающей душе». А характер, основанный на «свете разума», сознающий, что «боже¬ственный элемент» – это единственное добро, соответствует «спо¬койной душе» .
Усовершенствование характера означает движение от «пори¬цающей души» к «спокойной душе» через тяжелые испытания и страдания. Это движение показывает, что только «спокойная душа» обладает свободой, хотя и не абсолютной, ибо, согласно аль-Газали, «спокойная душа» представляет собой вершину нравственного усовершенствования.
Методы, посредством которых можно усовершенствовать ха¬рактер, подразделяются аль-Газали на три вида: первый метод основан на природе человека, которую аль-Газали определяет как богом данную «милость»; второй метод основан на знании и обучении; в основу третьего метода положено подражение «образцу».
Первый метод предполагает обучение и самотренировку в культивировании добродетелей. Хотя человек от рождения обладает четырьмя добродетелями, тем не менее без обучения и тренировки он не может совершенствоваться .
Второй метод, по мнению аль-Газали, является наиболее эффективным для усовершенствования характера. Знание являет¬ся основой самоусовершенствования, необходимой ступенью к вечному наслаждению. Кроме того, «человеку, обладающему знанием, знание доставляет удовольствие» . Знание же основа¬но на разуме, который является врожденной человеческой спо¬собностью, отличающей человека от животного. Разум является источником всякого знания, а последнее имеет два аспекта: «внешнее знание» и «внутреннее знание».
«Внешнн знание» – это знание форм, самоочевидных принципов. Такое знание, хотя и начинается с опыта, тем не менее охватывает больше того, что содержится в опыте, то есть не основано на нем, явдяется априорным. Такое суждение, как «Человек не может быть в двух местах одновременно в одно и то же время», истинно всегда, хотя наше наблюдение ограничено настоящий временем .
«Внутреннее знание», «свет» — знание объектов, событий поступков на уровне опыта и интуиции. Оно включает содержание знания в противоположность знанию форм. «Внутреннее знание» подразделяется в свою очередь на два вида. Первый вид знания обретает все большую силу и играет все большую роль по мере накопления опыта. Второй вид знания – знание чисто духовных реальностей: бога, его атрибутов и т. п. Этот вид знания основан на интуиции, но он имеет различную степень у различных людей. Аль-Газали не случайно наряду с разумом различает интуицию, или «внутренний разум», «божественный свет». Для опознания сверхчувственных объектов нужен особый орган. Такого рода знание, согласно аль-Газали, представляет собой один из главных атрибутов бога – это «вершина совершенства» . Поэтому только немногие достигают такого непо¬средственного знания.
Отождествление «света» со «знанием» и «мудростью» у аль-Газали в конечном счете вело к уничтожению «знания» в смысле традиционно-теологического, точнее сказать, к определенной интерпретации традиционного знания. Здесь несомненно влияние суфизма. Ф. Роузентал отмечает, что в особенности свет и зна¬ние связывались у суфиев воедино, «составляя как бы понятийную основу мистицизма, где первое (свет. – Н. К.) выступало как эмоциональное, вдохновляющее, «озарящее» начало, а второе (знание. – Н. К.) – как начало систематизирующее, теоретически-научное, ставшее неотъемлемой частью мусульманского ми¬стицизма» . Именно попытка рассмотреть суфизм как науку привела аль-Газали к выводу о том, что действительное и важ¬ное различие существует между методами суфизма, с одной стороны, и методами умозрительных (богословских и философских) наук – с другой.
«Внешнее знание» является врожденным, а «внутреннее знание» – приобретенным. Такое разделение знания на два уровня у аль-Газали чисто условно, ибо в сущности они едины. Знание как таковое основано, еще раз подчеркивает аль-Газали, на разуме, для которого теоретически не существует предела в познании. Это, видимо, связано у аль-Газали с тем, что слово «‘акл» используется им в различных смыслах. Особенно часто он выделяет «внутренний разум», или интуицию, и «внешний разум» как способность, отличающую человека от животных .
Знание имеет две цели: 1) постижение объектов посюстороннего и потустороннего мира; 2) выработка правил усовершенствования человеческого характера. Соответственно разум делится на теоретический и практический.
Теоретический разум (аль-‘акл ан-назари) связан с пониманием духовных реальностей. Он дает нам различные системы знания, называемые науками. Науки ценны по их отношению к цели. Они являются полезными, если способствуют достижению цели, и непригодными, если препятствуют достижению цели. Науки дают два вида знания: одно обязательно только для некоторых, другое обязательно для всех. И то знание, которое осознается людьми не только как требование священных книг, но и как единственно истинный путь самоусовершенствования, рассматривается как обязательное. Обязательное знание связывается со знанием человеческого отношения к богу, отношения человека к человеку и знанием добрых и злых свойств человеческой души. Достижение такого рода знания является, согласно аль-Газали, целью человека в этом мире. Именно с познанием этого знания связывается состояние «фана» .
Практический разум (аль-‘акл аль-‘амали) основан на теоретическом, и сферой его применения является человеческое пове¬дение. Он направляет человеческие действия, основанные на во¬ле, исходя и руководствуясь нравственным идеалом.
Согласно аль-Газали, аль-Фараби и Ибн Сина считали, что только знание является средством усовершенствования личности и достижения блаженства и что действие для этого вовсе не столь необходимо. Однако знание само по себе еще не означает, по мнению аль-Газали, достижения совершенства, действие должно рассматриваться как необходимый компонент, не менее важный, чем знание совершенства. «…Единственный путь к счастью – истинной цели философии – лежит через сочетание знания (‘илм) и действия (‘амал)» . Знание предшествует дей¬ствию. Действие же устраняет не только пороки, но и их причины и устанавливает добродетель, противоположную пороку. Устранение недостатков средствами действия называется у аль-Газали практическим лекарством, а средства знания – познава-тельным лекарством. По мнению мусульманского мыслителя, оба эти средства равноценны и необходимы, но наиболее эффективны они во взаимодействии. На основании этого аль-Газали отвергал аскетизм и учение суфиев о «бегстве из этого мира», полагая, что ни земной мир, ни богатство сами по себе не являются злом. Злом они становятся в зависимости от того, какую роль они играют в жизни человека.
Мусульманские факихи, согласно аль-Газали, подчеркивали важность лишь внешнего соблюдения предписаний религии, со¬всем забывая о внутреннем соответствии человека этим предпи¬саниям. Суфии же обращали внимание и на внутреннее и на внешнее соответствие требованиям шариата. Их понятие действия, считает аль-Газали, оказалось более широким и емким. Мусульманский мыслитель подчеркивает необходимость того, чтобы обряды ислама приобретали внутреннее значение для индивидуального мира человека. «Внутренние действия» рассмат-риваются им как действия, направленные на очищение души от зла, и как действия, направленные на то, чтобы душа была прекрасна. Совершенство означает близость к «истине – богу», сходство с ангелами. Эта близость является качественной, «внутренней» но не пространственной. Такая близость – цель суфия. Она достигается на стадии мистического видения, связанной со стадией «фана». Совершенство и созерцание бога, угасание индивидуальности, потеря самосознания, достижение свободы – все это говорит о безмерном знании индивидом бога. Эта высшая ступень совершенства не означает слияния, идентификации, а всего лишь интенциональное единство с богом.
Третий метод усовершенствования характера связан с подражанием образцу, идеалу. Этот путь наблюдения за добродетельными людьми и подражания им может быть сознательным и бес¬сознательным .
Таким образом, человек способен усовершенствовать свой характер посредством этих трех методов. Тот человек, который усовершенствует свой характер посредством гармоничного сочетания всех трех методов, достигает высшей ступени совершенства, его характер может быть определен как великолепный, но это удается лишь немногим.
Мы рассмотрели наиболее общую философскую часть учения аль-Газали о совершенстве; однако следует упомянуть еще один аспект этого учения, более тесно связанный с руководством ве¬рующим в его движении по мистическому пути «тариката».
Разработка учения о «тарикате» занимает важное место в религиозно-философской доктрине аль-Газали и отличается вы¬сокой степенью религиозной мистификации и теологизации. Суть этого учения заключается в том, что смысл жизни человека усматривается в постижении бога, в любви к богу. И только в этом случае человек способен достичь конечной цели – спасения. Для этого он должен пройти очень длительный путь самоусовер¬шенствования, который состоит из девяти стадий, указывающих на качества, необходимые праведнику. Учение о «тарикате» ос¬новано на трех основных идеях: 1) на идее мистической близо¬сти к богу; 2) на идее пути к этой близости, на котором отмече¬ны «стоянки»; 3) на идее совокупности определенных нравственно-этических норм и требований .
Духовное развитие человека, его нравственное усовершенст¬вование, согласно мусульманскому мыслителю, должно быть не¬прерывным и постоянным. Аль-Газали выступил против учения о неизменности человеческой природы, о естественной склонно¬сти человека ко злу. Он пытался утвердить идею нравственного усовершенствования как средства переустройства общества, как единственный способ устранения всякого зла, обновления мира в целом. В этом утопичность идей мусульманского мыслителя. Однако она явилась объективным отражением противоречий той эпохи. И хотя аль-Газали и был мыслителем с благочестивыми намерениями, сочувствовавшим участи человека, связывавшим истинное счастье со свободой и нравственным усовершенствова¬нием, тем не менее его учение не стало «метафизикой сострадания».
Основные идеи политической теории аль-Газали получили развитие у Ибн Джама‘а (1241–1333). Он был улемом, факихом, служил кадием в Каире и Дамаске. Его наиболее известная работа «Тахрир аль-ахкам фи тадбир ахл аль-ислам», в которой первые пять глав из семнадцати посвящены политической теории.
Большой опыт работы кадием позволил ему хорошо понять основные принципы политической жизни халифата.
Ибн Джама‘а так же, как и его предшественники, исходит из традиционного суннитского догмата о божественном характере имамата. Но подобно аль-Газали он проводит строгое разграничение функций имама и султана. Обязанности имама он связывает только с защитой религии, предотвращением нарушения шариата, установлением справедливости как высшей формы служения богу. Такая справедливость связана с целью религиозного блага для всех, борьбой против еретиков и неверных, корруп¬ции и разложения. Поэтому имама он рассматривает как «тень бога на земле».
Султан, который посвящает себя вопросам политики (сияса) и государства, обеспечивает покой и порядок в халифате. Ибн Джама‘а часто использует термины «имам» и «султан» как синонимы, а чаще употребляет их через союз «и». Однако, когда речь идет о государственных делах, связанных с финансовым, административным управлением, он в основном пользуется тер¬мином «султан», как бы подчеркивая его политическое содержа¬ние. Видимо употребление терминов «имам» и «султан» через «и» и «или» связано с его пониманием религиозно-политического единства суверенитета государства.
Вместе с тем Ибн Джама‘а хорошо понимает, что баланс власти и авторитета весьма неустойчив. Султаны действительно часто вмешивались в дела имамов, показывая неограниченный характер своей власти. Но у Ибн Джама‘а вопрос не стоит об ограничении или обуздании тирании со стороны светского пра¬вителя. Он считает, что сорок лет тирании лучше, чем один час хаоса.
Ибн Джама‘а выделяет три пути определения халифа: выбор, назначение, захват военной силой. В признании узурпации он пошел дальше аль-Газали, пытаясь упростить формальную процедуру возведения халифа на престол. Будущего халифа должны признать или определить выборщики из улемов, но никакого контракта с ними заключать не следует. Признанно его улемами и есть признание всем обществом. Самовозведение на халифский престол он рассматривает как вполне законный акт и считает, что послушание такому правителю есть обязанность верующих для сохранения их единства. Послушание авторитету есть абсолютная обязанность, поскольку оно равнозначно послушанию богу. Его теория узаконила существующую практику определения халифа и он весьма мало, видимо, был озабочен необходимостью ее согласования с идеальной моделью суннитской догматики. Для него важно было то, что султан, захвативший престол халифа, становится тем самым могущественным хали фом, как это было прежде.
Как мы видим, Йбн Джама’а попал в ловушку, которую сумел ранее избежать аль-Газали. Он поддался соблазну восстановления былого могущества халифа, связав напрямую и целиком его авторитет с авторитетом института имамата. Поэтому он значительно упростил требования к халифу, отказавшись от традиционного положения о том, что имам должен быть из рода Курейшитов. Эта его теоретическая непоследовательность была в конечном счете несколько смягчена обсуждением вопро-са о взаимных обязанностях имама и султана. Последнему халиф поручает выполнять все свои светские обязанности и требует признания своего авторитета ради сохранения единства. О носителях авторитета Ибн Джама‘а говорит крайне осторожно: «…Это имам и его представители, а также улемы». Помощь имаму и султану в делах управления государством и религии оказывает институт визирата. Как и аль-Маварди, он подробно описывает задачи и функции этого института. Так, визирь является ответственным за справедливый характер судов и за порядок в финансовых делах. Он делит визираты на наделенные полномо¬чиями и авторитетом и на визираты, осуществляющие исполнительную власть.
В целом политическая доктрина Ибн Джама‘а есть интерпретация «священных текстов» в рамках фикха, но с некоторыми радикальными отступлениями от канонов суннитской догматики, в частности в вопросе о признании законности авторитета хали¬фа, когда последний становится правителем благодаря захвату власти.

Ибн Таймия

Если первое направление в развитии политической теории суннитского ислама, представленное аль-Маварди, аль-Бакиллани, аль-Джувейни, аль-Газали, Ибн Джама‘а и другими, было связано с поиском компромисса между идеальными нормами шариата и изменяющимися историческими условиями, то второе направление, связанное с именем Ибн Таймии, продолжало упо¬вать на абсолютное признание значения шариата. Ибн Таймия считал, что все усиливающийся компромисс в политических теориях предшественников становится весьма опасным для исла¬ма и поэтому следует очистить его от всего того, что несовместимо с Кораном и сунной, и вернуться к чистоте первоначального ис¬лама.
Его имя и деятельность принято связывать с салафизмом – крайне правым крылом суннитских традиционалистов. «Салафом» называли первых благочестивых мусульман (ас-салаф ас-салихун), а салафитами – тех мусульман, которые во всех своих деяниях и вере строго придерживались религиозной традиции и считали, что разуму нет места там, где есть вера. Иногда их именуют ахл ас-сунна ва-л-джама‘а – последователи сунны и общины. Из известных деятелей исламского традиционализма, как правило, выделяют Ахмеда Ибн Ханбала. Максиму его веры и деятельности можно определить так: назад к Корану и сунне пророка. Салафиты, таким образом, выступали против всяческий нововведений (бид‘а) и считали, что ислам искажает¬ся и разлагается учениями мутакаллимов, философов и различ¬ных «еретических» верований.
Одним из крупных салафитов до Ибн Таймии был Ибн Хазм аль-Андалузй (ум. 1064), историк и литератор, факих и улем, о своих работах он подвергал критике учение Аристотеля и восточных перипатетиков, мутазилитов, доктрину аль-Ашари и других поздних мутакаллимов. Придерживаясь строго буквализ¬ма в понимании и интерпретации религиозных текстов, большое значение придавал хадисам.
Таки ад-Дин Ибн Таймия родился в 1265 г. недалеко от Да¬маска в местечке Харран, известном в то время центре ханбализма. Находился под влиянием работ Ахмеда Ибн Ханбала и Ибн Хазма. Видимо, упорство и стойкость Ибн Ханбала во вре-мя так называемой михны служили образцом поведения истин¬ного салафита во всей его деятельности. Его религиозный фана¬тизм и реформаторское рвение неоднократно были причиной его заточения в тюрьму. Он действительно видел недостатки суще-ствующего режима, но искал пути их устранения в следовании нормам шариата, поэтому зачастую вступал в конфликты с пра¬вителями и их подданными. Умер Ибн Таймия в тюрьме в 1328 г. Он не нашел понимания у своих современников, но спустя четы¬ре столетия его учение легло в основу деятельности Абд аль-Ваххаба (ум. 1787) , чьи идеи были реализованы Мухамме¬дом Ибн Саудом, основателем государства Саудовская Ара¬вия .
С именем Ибн Таймии, хак правило, связывают установление принципов так называемого метода салаф. Ибн Хальдун в «Мукаддиме», аль-Макризи в «Хитат», ас-Сабуни в «Акидат ас-салаф» выделяют эти принципы: во-первых, полный отказ от та’вил, от поиска батин, строгое следование букве религиозных текстов; во-вторых, опора на хадисы; в-третьих, запрещение сравнивать бога и человека в любых отношениях; в-четвертых, оправдание веры (накл) с помощью разума (‘акл), потому что между ними нет противоречия. Единственная функция разума – понять смысл текста, он не имеет права оценивать его. Согла¬шаться или не соглашаться – дело веры; в-пятых, запрещение нововведений .
Названия двух политико-религиозных трактатов Ибн Таймии вполне отражают основу и программу его политической доктри¬ны: «Ас-сияса аш-шари‘ийя фи ислах ар-ра‘й ва-р-ра‘ийя» (Политика на основе шариата в улучшении правителя и подданных) и «Манхадж ас-сунна» (Путь сунны). Таким образом, для Ибн Тайми шариат – основа политики и управления, абсолютный авторитет и единственное руководство для мусульман. В то же время он вынужден признать политическим авторитет существующего правления султанов, который следует поддерживать в интересах шариата.
Он практически не рассматривает проблему халифата и очень критически относится к его теоретическому обоснованию в учениях предшественников. Игнорирует он и проблему необходимых качеств, которыми должен обладать имам, и вопрос о путях его выбора. С непосредственностью захирита, без всяких псевдотео-логических рассуждений он утверждает, что бог назначает суверена через «непогрешимую иджму». Весь авторитет государства и подданных – от халифа, вся жизнь и деятельность которого опирается на шариат. В то. же время авторитет халифа – от иджмы, которая контролирует и тесную связь имама c религиозной общиной. Вполне очевидно, что цель государства у Ибн Таймии религиозная, он акцентирует внимание именно на религиозных обязанностях халифа и всех мусульман. Следует отметить, что нежелание или действительное непонимание изменения роли и функций ислама в новых исторических обстоятельствах XIII–XIV вв. во многом определило характер его конфликтов с правителями, в частности с мамлюкским султаном Мухаммедом Ибн Калавуном, когда он требовал провести реформы в духе идеальных норм шариата. Дважды этот конфликт кончался тем, что Ибн Таймию заключали в тюрьму. Его деятельность – это скорее деятельность миссионера и пропагандиста, которая раскрылась в период участия его в военной экспедиции султана аль-Лажун в Армению в 1297 г. в качестве консультанта-факиха, а в работах его ясно виден тот религиозный консерватизм, который в жизни он проявлял в виде религиозного рвения и фанатизма, например, в требовании, чтобы власти наказа¬ли христиан, якобы оскорбивших пророка, согласно всей стро¬гости шариата. Этот инцидент кончился тем, что он попал в тюрьму.
В отличие от предшественников в доктрине Ибн Таймии зна¬чительно большее место занимают традиционные религиозные рассуждения, основанные на Коране и сунне. Так, из главного религиозного принципа ислама – единства бога (таухид) – у него вытекают идея теократического характера мусульманского государства с такими присущими ему атрибутами, как идея заместительства пророка, послушание носителям авторитета и т. д. Противоречие у него возникает тогда, когда он, с одной стороны призывает к послушанию только такой власти, которая соответствует требованиям шариата , а с другой, утверждает, что плохой порядок лучше беспорядка и хаоса .
Много места Ибн Таймия уделяет рассуждению о справедливости. Разумеется, справедливость у него имеет исключительно религиозный характер и связана с идеей существования двух миров. Эти миры не могут процветать без справедливости и поэтому, согласно Ибн Таймии, бог послал пророков и Коран, чтобы человек мог соотнести справедливость с правами бога и правами человека . Справедливость предотвращает коррупцию и контролирует алчность.
Идея религиозно-политического единства мусульманского государства связывается с вопросом управления государствен¬ными делами и проблемой отношений между людьми как важ¬нейшими требованиями религии. «Только через объединение могут сыны Адама достичь блага, и для этого они нуждаются друг в друге. Правитель, необходимый для регуляции отноше¬ний между людьми, должен требовать совершения добра и за¬прещения зла, а для этого он должен иметь власть и автори¬тет» . Требования по совершению добра в основном все рели¬гиозные. Это и священная война, и молитва, и пост, и паломни¬чество, и милость (подаяние). Соответственно зло – это все то, что мешает совершению добра. Цель халифата – дальнейшее развитие религии.
Нет надобности рассматривать детально все аспекты поли¬тической доктрины Ибн Таймии. Она есть во многом воплоще¬ние буквы Корана и сунны, ее отличает реакционный религиоз¬но-утопический характер по отношению к требованиям, выте-кающим из конкретно-исторических условий развития Арабского халифата. Отметим вкратце лишь ряд ее особенностей.
Во-первых, определяя требования, которыми должны обла¬дать правители, он выделяет два основных: способность к управ¬лению и преданность исламу. Если у одного человека не могут сочетаться эти два качества, особенно если отсутствует способ¬ность к управлению, то следует назначить нескольких, которые будут помогать друг другу. Во-вторых, ссылаясь на хадис, а именно на слова о том, что «религия есть добрый советчик», он считает необходимым, чтобы правитель опирался в своей дея-тельности на улемов. Последних он также наделяет авторитетом в области религиозного знания и фикха . Он считает, что они являются наследниками и хранителями чистоты ислама. Без сом¬нения, он рассматривал улемов как наиболее влиятельных и эффективных лидеров уммы. Как носители авторитета, считает Ибн Таймия, они могут осуществлять реформы в общественной и личной жизни по образцу имамата «праведных» халифов. В-третьих, у него получает развитие традиционная концепция «пророчества» и идея реализации шариата через умму-васыт (справедливая община).

Глава III
ОТ СОЦИАЛЬНОЙ УТОПИИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Марксистско-ленинская философия исходит из того, что в ан¬тагонистическом обществе не может быть единой культуры, единой идеологии. Передовые для своего времени и оппозиционные существующему общественному строю различные учения и идеи (философские, социологические, политические и др.) в зависи¬мости от исторических условий могут выступать в виде открытой ереси и даже мистики. Философия арабо-мусульманских перипа¬тетиков на протяжении всей своей истории несла на себе клеймо «ереси и безбожия». В отличие от средневековой западно-евро-пейской философии классическая философия арабов никогда не сливалась с религией, а рассматривалась авторитетами религи¬озного знания как вероотступничество. Но это было не просто вероотступничество. Говоря о борьбе против духовной диктатуры церкви и о развитии прогрессивных идейных течений в Европе в Новое время, Ф. Энгельс писал, что в этот период «стало все бо¬лее и более укореняться перешедшее от арабов и питавшееся но¬вооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыс¬лие, подготовившее материализм XVIII в.» .
Философия восточного перипатетизма, представленная име¬нами аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Туфейля и Ибн Рушда, ориентировалась на эллинское и эллинистическое насле¬дие. Так, их социальная философия опиралась на труды: Платона «Государство», на «Никомахову этику» и «Политику» Аристоте¬ля. Их социально-философское учение было неразрывно связано с их общефилософской системой, поэтому политическая теория не может быть адекватно понята без метафизики, этики, психо¬логии.
Прежде чем перейти к анализу социальной философии араб¬ских перипатетиков, необходимо сделать несколько предвари¬тельных замечаний.
Как мы уже отмечали выше, социально-философские учения восточных перипатетиков и Ибн Хальдуна развивались в духе естественного права. Под естественным правом в средние века мы понимаем такую систему, которая направлена на разработку принципов справедливости в общественной жизни. Содержание естественного права определяется в первую очередь моральными нормами и ценностями, а авторитет правителя и государства – социально-нравственной целесообразностью. Понятие справедливости как цели трактуется достаточно широко. Это и безопас¬ность, и благо, и счастье и т. п. Особенность теории естественного права связана с трактовкой основных элементов на основе разу¬ма, естественной необходимости, поэтому рационализм этих теорий отражает вечные принципы человеческой природы, непод¬властные произволу государства и отдельных личностей. Отли¬чительной чертой теорий естественного права является их со-циальность как отражение человеческого естества. Основа этих теорий – кодекс поведения, регулирующий отношения между людьми. В социально-философских учениях восточных перипате¬тиков критикуется несовершенство политико-правовой реально¬сти с этической точки зрения и в то же время они строят свои принципы теории на основе анализа этой реальности и на базе познания человеческой природы. Их методы, цели и подходы к политической теории резко отличались от общепринятых в рели¬гиозных дисциплинах и были обусловлены своеобразным реше-нием вопроса о соотношении религии и философии.
Выше мы рассматривали общую канву этой проблемы, кото¬рая была связана с мировоззренческими принципами неоплато¬низма, позволявшими установить «согласие» между философией и религией, теоретическими и практическими науками. Нам хо¬телось бы обратить внимание на концепцию пророчества в их учении (аль-Фараби и Ибн Сина), которую связывают то с ут¬верждением их философской непоследовательности, то с объяв¬лением их «истинными мусульманами» . Дело в том, что и у аль-Фараби, и у Ибн Сины правитель идеального государства – это не только философ, но и пророк-законодатель, которому до¬ступна философская истина не посредством разума, а через осо¬бую иррациональную способность. Отсюда многие буржуазные и мусульманские исследователи делают вывод, что путь согласия между философией и религией лежит через религиозную концеп¬цию «пророчества» .
Нам представляется, что при анализе этой проблемы следует учесть ряд моментов. Во-первых, аль-Фараби и Ибн Сина вы¬нуждены были признать религиозные законы (шариат) в ка¬честве основного идеологического средства для регуляции и воз¬действия на граждан «образцового города», потому что без за¬конов права государство не может нормально функционировать I в конечном счете придет к упадку. Всякое отступление от за¬конов связано с серьезными последствиями для общественной и личной безопасности, морали, веры и убеждений. Государство на основе шариата связывало такие отклонения с вероотступниче¬ством в широком смысле слова. Идеальные государства восточ¬ных перипатетиков имеют своей целью сохранить мусульманские 3аконы, но изменить их направленность в сторону нравственного совершенства посредством разума, правильного понимания счастья и блага, т. е. посредством практического разума, осно¬вного на теоретическом разуме. Их идеальное государство – это в конечном счете «просвещенный абсолютизм». Поэтому они вынуждены были учитывать роль и значение авторитета шариата в жизни мусульманского государства, который с необходимостью требует авторитета и власти пророка как с морально-религиозной, так и с политической точки зрения. Но в учении аль-Фараби и Ибн Сины пророчество получает чисто психологическое объяснение, а роль пророка сводится к его функциональным обязанностям. К тому же, по аль-Фараби, правитель как философ и пророк явление крайне редкое, поэтому «добродетельный город» может жить без пророка, главное, чтобы философ-правитель исполнял его обязанности .
Таким образом, допущение религии в качестве идеологического средства вело к допущению религиозных законов и религиозного авторитета пророка, но исключительно в функциональном значении. Это подтверждается и тем, что у аль-Фараби нет изложения принципов этой религии, ибо он предлагает только одну истину – философскую , которая становится доступной массам лишь в форме религиозных символов и притч, для чего философ-правитель должен обладать авторитетом и умением пророка изъясняться с массами на образно-символическом языке религии.
Исключительно функциональное значение религии и рели¬гиозных законов в «идеальных государствах» восточных перипа¬тетиков привело к пониманию счастья, добра, блага, справедливости, совершенства только в политико-нравственном и гносео¬логическом значении, в контексте практических наук. Филосо¬фия призвана указать путь и средства к совершенству и благу. Природа человека и государства рассматривается философами уже не с традиционной религиозной точки зрения, а с точки зре¬ния естественной и социальной необходимости.

Аль-Фараби

Абу Наср аль-Фараби родился в 870 г. в г. Фараб на Сыр¬дарье, при впадении в нее р. Арысь. Позже город стал именовать¬ся Отраром. С ним связывают два исторических события: Отрарскую катастрофу в 1218 г. – разрушение города монголами и смерть в 1405 г. Тимура. Многие годы своей жизни аль-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами древнегреческих философов. Широкая образованность, ученость, прекрасное знание работ Аристотеля снискали ему славу Второго учителя (после Стагирита). Послед¬ние годы провел он в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного хамданитского прави¬теля Сейф ад-Даула. Этот факт имеет важное значение для по¬нимания его политической теории. Аль-Фараби не просто жил в период, который французский востоковед Л. Массиньон назвал «исмаилитской эпохой в исламе» (она началась в начале Х в.), но и находился под влиянием исмаилизма, ряд принципов которого реализовал в своих этических трактатах. Умер он в 950 г . Перу аль-Фараби принадлежит большое количество книг по философии и логике, политике и этике, комментарии к трудам Платона и Аристотеля. Наиболее известной работой аль-Фараби является «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».
Основными работами, кроме упомянутой, в которых изложена его социально-философская система, являются «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья», комментарии к «За-конам» Платона. Сравнительный анализ указанных работ «Вто¬рого учителя» позволяет сделать вывод о том, что они взаимодополняют друг друга в определении и уточнении предмета и функ¬ций политической философии.
Начнем, однако, с его работы «Слово о классификации наук», в которой в разделе пятом рассматривается предмет граждан¬ской науки (аль-‘илм аль-мадани). В этом же разделе он анализирует фикх и калам . И это не случайно, ибо связано с разли¬чением политической философии в широком и узком смысле и особым пониманием соотношения теоретических и практических наук. Так, в «Указании пути к счастью» он пишет: «Искусство, целью которого является достижение прекрасного, называется философией (фальсафа) или, в абсолютном смысле, мудростью (хикма)» . Отмечая, что если прекрасное бывает двух видов, а именно «знание» и «знание и, действие», он считает, что в таком случае искусство философии делится на два вида – теоретиче¬скую и практическую философию. Первая связана с познанием существующих предметов, на которую не распространяется чело¬веческое действие, и целью ее является познание истины. Она захватывает три вида наук: математику, физику и метафизику. Практическая же философия познает предметы, «свойство кото-рых таково, что на них распространяется действие человека» , и целью ее является достижение блага. В свою очередь, граждан¬ская или практическая философия подразделяется на этическое искусство и политическую философию. Этическое искусство ос¬новано на «познании хороших действий и нравов, от которых ис¬ходят эти хорошие действия и способности установления причин их. Благодаря ему прекрасные вещи становятся нашим свойст¬вом» . Политическая философия «охватывает знание положе¬ний, благодаря которым жители города достигают прекрасного и способности получения и сохранения этого прекрасного» . Такова, по мнению аль-Фараби, «совокупность разделов искус¬ства философии» .
На наш взгляд, в данном контексте аль-Фараби дает опреде¬ление политической философии в узком смысле слова. А в «Слове о классификации наук» мы встречаемся с политической философией в широком смысле.
Необходимо отметить и то, что аль-Фараби придерживается в целом аристотелевского взгляда на разделение наук на теоре¬тические и практические и вместе с тем он отказывается от точки зрения Стагирита на структуру практических наук (экономики, этики и политики). Экономики у аль-Фараои вообще нет, а этика включается в политику, поскольку и этика и политика име¬ют общий предмет – учение о благе. Если этика ограничена раз¬мышлением о добродетелях индивидуального человека, то поли¬тика рассматривает достижение блага людей, объединенных в социальные группы, т. е. благо городов и народов. Учитывая ориентацию аль-Фараби на эллинистическую традицию примата блага государства, следует отметить, что и политическая фило¬софия получает приоритетное значение по отношению к этиче-скому искусству. «Гражданская философия, изучая действия, поведение, свойства воли и все, что входит в сферу ее изучения, дает общие законы» .
Кроме того, так как благо есть счастье, естественная цель че¬ловека и необходимая причина его совершенствования, а сам «человек Относится к тем видам существ, которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение людей в одном месте проживания» и политическая философия дает различие между истинным и воображаемым счастьем, которое приводит к различению между добродетелями и пороками, совершенством и несовершенством, то этика не может быть самостоятельной наукой, изучающей нравственные добродетели. Различие между добром и злом, со¬вершенством и несовершенством определяется не этикой, отде¬ленной от политики, а наукой политики в широком смысле, ко¬торая включает и этическое искусство.
Именно политическая наука в широком смысле через общие законы определяет характер и основные сферы применения фикха и калама.
У аль-Фараби достижение счастья есть цель политики, а мо¬ральные добродетели, религиозные ценности и правовые нормы могут быть поняты и иметь значение только с точки зрения их политических функций. Они имеют отношение к политике только как содействующие человеческому счастью. Подчинение как этики, так и религии и права означает, кроме того, что нравст¬венная, религиозная и правовая жизнь не есть нечто самодов¬леющее и изолированное и что нравственные добродетели и их культивирование, религиозный образ жизни не есть конечная цель человека и государства.
Таким образом, среди практических наук первое и главное место занимает политика. Именно политика определяет функциональную ценность фикха и калама и соответственно в то же время аль-Фараби не признает их социально-политической значимости. Так, Фаузи М. Наджар, исходящий из основополагающей роли пророчества в политической теории аль-Фараби, тем не менее вынужден признать, что из соотношения философии и религии у аль-Фараби следует, что «религия имеет подчиненное значение по отношению к политике, в частности, и к филосо¬фии – вообще» .
В «Слове о классификации наук» аль-Фараби определяет предмет политической науки следующим образом: «Гражданская наука изучает виды действий и поведение, обусловленные волей; свойства, нравы, врожденные качества и характеры, от которых происходят эти действия и поведение; пели, ради кото¬рых он и совершаются; какими они должны быть в человеке, каким образом они должны располагаться в нем в том виде, и ка¬ком они должны существовать в нем; способ сохранения их в нем. Цели подразделяются ни такие, ради которых совершаются эти действия, и на такие, ради которых используется именно этот образ действия.
Она разъясняет, какие из них являются действительным счастьем, а какие воображаемым… Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, а это есть потусторонний мир… Она, например, объясняет, что действи-тельное счастье – это благо, милости и достоинства… Она (эта наука) разъясняет, что они имеют место только при определен¬ном управлении, которое при всем этом упрочивает эти действия, поведение, качества, свойства, правы в городах и народах… Это управление имеет место только при наличии какого-либо заня¬тия или способности… Это занятие и есть царская или верховная власть… Политика же есть основа этого занятия» .
Из приведенного отрывка видно, что среди практических на¬ук политика занимает ключевое положение – она изучает не только виды действий, но и их мировоззренческую основу; исхо¬дит она из целей не только индивида, но и «городов и народов»; политика определяет также цель человека – счастье и пути к нему, а счастье связано с удовлетворением не только материаль¬ных потребностей, но и духовных; в этом тексте четко обозначе¬на регулятивная функция и авторитет политики.
Одно только положение из этого отрывка может показаться неясным: «Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной…». В начале книги «О достижении счастья» он пишет о том, что земное счастье достижимо в этой жизни, а высшее – в потусторонней . Что это – дань времени или принципиальная установка? И не то, и не другое. Мы уже отмечали, что у аль-Фараби политика есть составная часть об¬щефилософской системы, вне контекста которого ее понять не¬возможно. Поэтому не случайно во всех трактатах по политике р начинает с изложения общефилософских принципов, которым Уделяет большее внимание по сравнению с изложением полити¬ческого учения. Это связано с особым пониманием соотношения теоретических и практических наук в целом и интеллектуальных и этических добродетелей в частности. Соотношение теоретиче¬ских и практических наук у аль-Фараби можно представить сле¬дующим образом: теоретическая философия состоит из математики, физики и метафизики. Метафизика, в свою очередь, делится на три части: первая рассматривает сущее как таковое, вторая посвящена началам наук, а третья изучает первосущее и проистекающие из него ступени бытия и соответствует содержанию «Теологии Аристотеля», в которой изложена эманационная доктрина неоплатонизма. Именно последняя часть метафизики и составляет мировоззренческую основу «правильной» религии которая принимается ею без доказательства как неподлежащая обсуждению. Эманациониая доктрина неоплатонизма была удобной формой для установления «согласия» между философией и религией. «Правильная» религия в форме образов и притч передает истины теоретической и практической философии, которые не противоречат буквальному смыслу священных текстов. Фикху и каламу (теологии) отводятся лишь функции по поддержанию законов и идейно-нравственному воспитанию граждан. Таким образом, в «образцовом городе» аль-Фараби теология есть слу¬жанка философии . Необходимость такой «идеальной» религии «подражающей» истинной философии обусловлена тем, что боль¬шинство людей по убеждению аль-Фараби не способно воспри¬нять и усвоить истины философии, которые основаны на аподик¬тическом знании. Поэтому отсутствие философии равно по зна¬чимости отсутствию для верующего потустороннего мира, с ко¬торым у него связаны идеалы и ценности. Отсутствие филосо¬фии и есть невежество или означает «несовершенное госу¬дарство».
Что касается соотношения интеллектуальных и этических добродетелей, то оно связано с учением аль-Фараби о доброде¬телях, необходимых для достижения счастья. Высшее счастье (са‘ада кусва), по аль-Фараби, – это высшая степень совершен¬ства (камал акса), которая связана с наличием интеллектуаль¬ных добродетелей, интеллектуального совершенства, с познани¬ем теоретических наук и философской истины, т. е. счастье до¬стигается тогда, когда душа человека руководствуется в боль шей мере разумом, чем страстями. «Она, избавляясь от оков ма¬терии, поднимается на ступень чистого (приобретенного) разума. А «отражение», или «отделение» души от тела и ее «потусторонняя жизнь», означает для философа то, что присущий только человеку теоретический разум мыслит абстракциями, во всех отношениях отрешенными от материи в том смысле, что они не зависят от чувственности… Поскольку абстракции в отличие от ощущений не зависят от времени и в той мере, в какой они отражают адекватным образом порядок вещей, символизируемых деятельным разумом, соединение разумной души на ступени приобретенного интеллекта с этим «космическим активным интеллектом», означает ее приобщение к вечности, «бессмертию». В этом и состоит, согласно аль-Фараби, предельное совершенство человека как существа разумного, его интеллектуальное счастье» . Но различия в степени способности людей к достижению счастья определяются в способности их к восприятию умопостигаемых предметов, поэтому теоретический разум, интеллектуальные добродетели не только определяют цель и задачи практическому разуму (политике, фикху и каламу) и определи ют основное содержание этических добродетелей, но и являются недоступными для них, ибо это иной мир философской истины. Таким образом, «можно предположить, что… интеллектуальное счастье будет чем-то предшествующим по отношению к гражданскому счастью» .
И наука, посредством которой достигается совершенство, есть гражданская, или политическая наука. Опираясь на указанное понимание предмета и цели гражданской науки, основанной на идее «согласия» между религией и философией, аль-Фараби разработал «теорию добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной» религии как аналоге истинной философии.
Раскрывая причины возникновении государства, аль-Фараби во многом следует Платону . «По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения ко¬торых он нуждается и некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь и совокупности то¬го, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединении многих пошл лианах друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может об¬рести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе… Вот почему… возникли человеческие общества, из коих одни представляют собой полные, а другие – неполные. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые» . Под великим обществом аль-Фараби понимал сово-купность обществ всех людей, населяющих землю (ма‘мура), среднее – общество, представленное жителями какого-либо го¬рода, занимающего определенную часть той местности, которую населяет тот или иной народ.
Высшее благо и совершенство, считает аль-Фараби, могут быть достигнуты в первую очередь городом, но «никак не об¬ществом, стоящим на более низкой ступени развития» . Следует отметить, что аль-Фараби, видимо, все-таки догадывался о различии между обществом и государством, ибо город у него – это более высокая ступень человеческого развития. Позднее у Ибн Хальдуна это будет связано с двумя периодами в развитии общества, где только на втором – возникает государство. «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимо¬помощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, есть добродетельные общества. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достиже¬ния счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг Другу для достижения счастья» .
Необходимость политического объединения людей наиболее отчетливо дана аль-Фараби в работе «О достижении счастья». Он пишет: «… Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении других людей, в объединении с ними… Этому существу от природы свойственно искать прибежище и жить в окружении других представителей его вида. Поэтому-то он и называется человеческим или гражданским животным» .
Из его характеристики цели человека как «политического животного» ясно, что совершенство не есть какое-то количество. Человеческое совершенство может быть только реализовано в объединении с другими людьми, т. е. в первую очередь в городе, которое может быть совершенным либо несовершенным. Город всего лишь необходимое условие, контекст реализации совер¬шенства и достижения блага.
Каждому жителю «добродетельного» или «совершенного го¬рода» надлежит, по аль-Фараби, знать первые начала сущест¬вующих вещей и их структуру, «первое руководство добродетель¬ным городом и ступени этого руководства, …похвальные дела которые ведут к достижению счастья» , т. е. речь идет о необ¬ходимости каждому гражданину обладать четырьмя добродетелями: теоретическими (назарийа), мыслительными (фикрийа), этическими (хулукийа) и практическими искусствами (ас-сина‘ат аль-‘амалийа).
Теоретические добродетели связаны с математикой, физикой и частично с метафизикой, т. е. с теоретической философией, которая стремится к познанию существующих вещей. «Всякое же знание о существующих вещах… является исключительно умопостигаемым» . А остальные добродетели связаны с практическими науками, которые находят свои основоположения в теоретических науках.
У аль-Фараби речь идет о том, что начала существующих вещей и их ступени, счастье, руководство «добродетельным городом» – все это можно мыслить в понятиях и умопостигать либо воображать. «Человек мыслит их в понятиях, когда они запечатлеваются в его душе в том виде, в каком они существуют в действительности; он воображает их, если в его душе запечатлеваются их образы, подобие и подражательное представление… То, как мы видим самого человека, напоминает постижение разумом в понятиях начал существующих вещей, счастье и т. п. То, как мы видим отражение человека в воде, напоминает воображение, а то, как мы видим отражение его изображения в зеркале, тождественно тому, что мы видим подобие вещи, а не саму вещь. Точно так же представление в нашем воображении перечисленных выше вещей является в действительности только представлением того, что их напоминает, а не того, что они суть сами по себе» .
Таким образом, для достижения счастья человек нуждается в знании теоретических и практических наук. Но большинства людей, согласно аль-Фараби, по природе и «навыку» лишено способности понимать и мыслить в понятиях, т.е. не способно к усвоению теоретических наук. Поэтому им следует представить в «воображении начала существующих, их ступени, деятельный разум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому» . Людей, не способных понимать и мыслить абстрактно, аль-Фараби называет широкий публикой (‘амма) и считает, что теоретическое знание им можно ограничить тем, что подтверждается общераспространенным мнением. А людей, способных к постижению умопостигаемых объектов, он называет избранными (хасса) и считает, что эти люди «не ограничиваются ни в одном из своих теоретических знаний тем, что считает необходимым общераспространенное мнение, а уверены в том, в чем они уверены, и знают то, что они знают о доподлинно проверенных посылках» . Избранные, которым только и доступно истинное счастье и совершенство, – это философы (ахл аль-бурхан), а широкая публика, по аль-Фараби, нуждается в руковод¬стве в процессе достижении счастья. Главная задача политической науки как раз и заключается в том, чтобы показать широкой публике путь постепенного движения от восприятия начал существующих вещей и их интеллигибельных объектом к духовному счастью с помощью метафизики. Она учит отличать, что есть благо, способствующее достижению цели, а что есть зло, препятствующее достижению счастья. Теоретические добродетели лежат в основе мыслительных, которые связаны с определе¬нием пользы чего-либо в достижении конечной цели. Этические добродетели определяют характер пользы чего-либо для реали¬зации через практические искусства. Так, мыслительные добро¬детели связаны с определением полезности религии и шариата, которые есть отображение первоначал существующих вещей и их иерархии, счастья, руководства «добродетельными городами» или отображение их образов в душах людей. Шариат есть лишь отражение общего закона, установленного философией и опреде¬ляющего направление к некоторым формам знания истины. Ша¬риат представляется аль-Фараби как система мнений и взглядов (ара’), а не истин (хака’ик) и действий, лежащих в основе «добродетельного города». Эти мнении содержат взгляды о бо¬ге, ангелах, мире, человеке, его душе и разуме, его отношениях к богу, о пророчестве, откровении и потусторонней жизни. Эти теоретические мнении должны быть распространены среди жителей «добродетельного города», поскольку шариат есть лишь экзотерическое представление определенной эзотерической исти¬ны, которая скрыта от масс. «Ясно, что если хотят, чтобы волевые умопостигаемые сущности, которые изучает практическая философия, существовали актуально, то следует создать усло¬вия, при которых они могли бы существовать актуально, и если созданы такие условия, то объединить их в законы» . Таким образом, шариат полезен с точки зрении необходимости реализации общего закона и конкретных социально-исторических обстоятельствах. Как мы видим, аль-Фараби пытался максимально учесть условия возможности реализации своей теории.
Что же касается религии или «вероучения», которому предшествует философия, то аль-Фараби рассматривает ее лишь как «подражание философии». Ее полезность определяется тем, что она рассматривает умопостигаемые сущности в виде представления в воображении и истины философии доводит до масс посредством убеждения. Такое понимание сущности и задач религии позволяет аль-Фараби назвать ее «добродетельной религией». Этой «добродетельной религии» аль-Фараби посвятил специаль¬ную работу с аналогичным названием , в которой, в частности четко и ясно определил соотношение религии и философии.
Утверждая, что «добродетельная религия» подобна филосо¬фии, он делит ее на теоретическую и практическую. Теоретиче¬ские воззрения религии, по аль-Фараби, находят доказательства в теоретической философии и принимаются ею без доказательст¬ва. А практическая часть религии целиком входит в практиче¬скую философию, которая осуществляет реализацию принципов теоретической религии. Поэтому шариат, в основе которого ле¬жит теоретическая религия, также можно рассматривать как «добродетельный шариат». И религия и шариат входят в целост-ность практической философии .
При оценке роли религии и шариата в «добродетельном горо¬де» также следует учесть, что, по аль-Фараби, они восходят к аналогиям политических реалий, «уподобляя божественные деяния действиям гражданских начал…» . Таким образом, рели¬гию и шариат следует рассматривать только с точки зрения их политических функций, а добродетели и практические искусст¬ва – только как гражданские.
Указанные выше добродетели, по аль-Фараби, могут быть приобретены двумя первичными путями: обучением и воспита¬нием. Обучение – это наделение теоретическими добродетелями только через «слово», в то время как воспитание связано с при¬витием навыка совершать действие, исходящее из знания посред¬ством «слова», т. е. из теоретического знания. Теоретическому знанию могут обучаться лишь избранные. Они обучаются мето¬дами убеждения, а многое из теоретического знания восприни¬мают путем воображения. Широкая же публика постигает теоретическое знание в образной форме, которое закрепляется по¬средством убеждения:
Воспитание – это способ наделения человека этическими доб¬родетелями и практическими искусствами, основанными на тео¬ретическом знании. Воспитание осуществляется двумя методами: «убеждающих речений» и принуждением. Последнее применяет¬ся к «бунтующим и непокорным горожанам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к бла¬горазумию и не слушаются слов; этот способ применяется также по отношению тех из них, кто противится усвоению теоретиче¬ских знаний…» .
Кто благодаря высоким природным качествам приобретает все добродетели и овладевает в совершенстве практическими ис¬кусствами и может наделять частными добродетелями города и народы, т. е. владеет искусством управления, тот становится правителем.
Этого правителя аль-Фараби во «Взглядах жителей доброде¬тельного города» и в «Гражданской политике» называет первым правителем (ар-раис аль-авваль), а в работе «О достижении счастья» – имамом, философом, законодателем. Первый прави¬тель является философом, поскольку обладает теоретической добродетелью в совершенстве, законодателем, поскольку пре¬красно знает условия реализации практических умопостигаемых сущностей среди народов и городов, имамом, поскольку являет¬ся руководителем в абсолютном смысле, а пророком, поскольку, благодаря способности воображения, он может быть прорицате¬лем будущего и истолкователем текущих частных событий . Таким образом, правители, по аль-Фараби, являются правителя¬ми не только по воле, но и по природе.
Прежде чем рассмотреть детально требования, которые аль- Фараби предъявляет к первому правителю, рассмотрим его по¬нимание самого «добродетельного города».
«Добродетельный город» (аль-мадина аль-фадила) – это ключевой философский термин у аль-Фараби и основа его со¬циально-философского учения, в то время как для обозначения городов, противостоящих «добродетельному», он использует устоявшиеся термины фикха и других религиозных дисциплин. Это города: невежественные (джахилийа), безнравственные (аль-фасика), изменяющиеся (аль-мубаддила), заблудшие (ад-далла). Так, первый означает язычество арабов до ислама. У аль-Фараби этот город не имеет добродетелей, в то время как у других они наличествуют, но от них либо отклонились, либо разрушили. Второй означает действие, противоречащее религиоз¬ному праву. Третий связан с теми, кто имеет ложные «священ¬ные книги». Четвертый означает людей искаженной или ложной веры. Можно предположить, что названия этих несовершенных городов есть образно-символический язык религии, доступный массам, с одной стороны, а в соотношении с «добродетельным городом» есть критика существовавших в Аббасидском халифате порядков и состояния государственных и религиозных дел. Дей¬ствительно, для чего аль-Фараби понадобилось целых восемь видов несовершенного государства?
В каждом таком городе-государстве он выделяет главный, определяющий порок, название которого становится названием государства. Однако в отличие от Платона этот главный недо¬статок связан не с формой правления, а со взглядами и дейст¬виями жителей и правителей несовершенных городов. И если у Платона это можно рассматривать как критику института влас¬ти-тимократии, олигархии, демократии и тирании, то у аль-Фараби – это выявление недостатков социального порядка. Так, «невежественным городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило стремиться к нему. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнении людей за блага и ко¬торые лишь в мнении людей выступают как дели жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. …А благам этим противо¬лежат несчастья – такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей» . «Невежественный город», отличительной чер¬той которого является отсутствие знания о том, что такое счастье подразделяется им на пять типов.
«Город необходимости» – цель ограничена взаимопомощью людей в получении вещей, необходимых «телу для его существо¬вания – еды, питья, одежды, жилища» , т. е. «невежественность» этого города связана с идеей «здорового тела».
«Город обмена» ограничен целью взаимопомощи людей для достижения зажиточности и богатства как целей жизни.
«Город низости и несчастья» – это город, жители которого стремятся к наслаждению в еде, питье, половых отношениях, т. е. «невежественный» характер такого города связан с рассмотре¬нием чревоугодия и прелюбодеяния как целей жизни.
«Честолюбивый город» – цель жителей этого государства почет, слава и величие.
«Властолюбивый город» – это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому, их усилия направлены на достижение той ра¬дости, которую им доставляет только победа» .
Говоря о правителях этих невежественных городов, аль-Фа¬раби отмечает, что каждый из них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения собственных стра¬стей и наклонностей .
Характеризуя другие виды государства – «безнравственно¬го», «переменчивого» и «заблудшего», аль-Фараби связывает их недостатки с ложным или искаженным пониманием действитель¬ного счастья. «Правители же этих городов выдают себя за про¬светленных свыше, каковыми они не являются, и используют для укрепления своей власти подлог, обман и лицемерие». Таким образом, аль-Фараби критикует ложь, коррупцию, обман, лице¬мерие господствующих в этих, городах. Причем у него все эти не¬достатки имеют гносеологическое обоснование, т. е. их несовер¬шенство он связывает с несовершенством душ жителей и прави¬телей . У аль-Фараби мы не встретим открытой критики сущест¬вовавшего государственного строя. Но если мы вспомним таковую критику со стороны аль-Газали, то становится вполне яс¬ным направленность учения о «несовершенных государствах» аль-Фараби.
У аль-Фараби «добродетельному городу» наряду с несовершенными городами противостоят и отдельные индивиды (навабит), проживающие в добродетельном городе. Набавит – буквальное сорное растение, «плевелы в пшенице», «шипы в посевах» или сорняки для посевов и насаждений. Эти отдельные индивиды понимаются им не только как «недозревшие личности», но и как не приобщившиеся к цивилизации, ибо они «обитают разрозненно в диких местностях», «идят только сырое мясо», пожирают добычу как звери и т.п. .
Вернемся к «добродетельному городу». По аль-Фараби, «добродетельныый город» – это образец правления, дающий людям совершенное счастье посредством приобретения добродетелей. Структуру и принцип функционирвоания он раскрывает через аналогию государства с человеческим телом, все органы которого помогают друг другу, обеспечивая нормальную жизнедеятельность организма. Как и органы человеческого тела, так жители города различаются между собой по природе и способностям. Так, главный орган – сердце и соответственно в городе есть глава, а люди, приближающиеся и этому главе по своим способно¬стям, соответствуют органам, приближающимся к этому глав¬ному органу по своим степеням. И если в теле иерархия заканчивается органами, которые не управляют, а лишь подчиняются, то соответственно в государстве низшую ступень занимают люди самого низкого происхождения, которые лишь выполняют и повинуются приказам. Таким образом, это государство наиболее совершенное, бытие его самодостаточно, цель его развития ис-тинная. Но вполне очевидно, по аль-Фараби, что не всякий чело¬век способен быть его правителем. Люди отличаются как по ин¬теллектуальным способностям, так и по физическим, поэтому в различной степени обладают главными добродетелями, которые определяют их привычки, способ мышления, чувства, волю и действия. В каждой сфере жизни и в науках, и ремеслах есть наилучшие, наиспособнейшие, которых отличает своя манера, уровень знаний и высокая профессиональность. Их влияние на близких им в жизни и профессиональной деятельности людей очень велико, помощь их огромна. Первый же правитель – это тот, кто не нуждается ни в чьих помощи и поддержке, а сам их оказывает всем. Он в совершенстве овладел всеми науками и ремеслами и ему не нужен наставник. Первый правитель «добро¬детельного города» есть правитель во всех отношениях. Его спо¬собности и знания позволили ему достичь совершенства, и направленность его действий в государстве связана с помощью в достижении этого совершенства, счастья другими. Он является воплощением всех добродетелей, и следовательно, его разум, или рациональная способность, актуализирован. Его рациональные способности и сильное воображение позволяют познать умопостигаемые объекты через приобщение к «деятельному разуму». Если его рациональные способности – теоретические и практи¬ческие приобщены к деятельному разуму, то он получает истину в виде откровения через способность воображения. Он имеет сильно развитое чувство воображения, которое позволяет ему приобщиться к деятельному разуму в состоянии либо сна, либо бодрости. Только философы могут приобщиться к «деятельному разуму», который актуализирует их разум, открывая истину (бога), тайну божественных и земных дел, человека свойств его души, его разума и т. д., что позволяет им видеть нечто из будущего .
Другие категории людей не могут достичь этой истины не только потому, что не обладают способностями, необходимыми для познания, но и потому, видимо, что верят в философов Большая часть людей способна приобщиться к истине через «иносказания» и «притчи». Некоторые из этих «иносказаний» более близки к истине или связаны с ней, чем другие, но в лю¬бом случае они суть часть истины и направлены к достижению одной дели – счастья. Таким образом, функциональное значение всех религий одно, в то время как внешние формы их, т. е. об¬разно-символический язык, разный. Поэтому для аль-Фараби различие между религиями не есть суть дела, потому что сердце¬виной их является философия. Философы могут признать любую веру, потому что ее признание не влечет за собой противоречий с научной и философской истиной.
Аль-Фараби предъявляет очень высокие требования к прави¬телю, часть из которых является традиционной при определении качеств имама, а часть вытекает из особых способностей фило¬софов. Это двенадцать прирожденных качеств.
1. Абсолютно совершенное здоровье, позволяющее с лег¬костью выполнять какое-либо действие.
2. Высокие интеллектуальные способности, «позволяющие от¬лично понимать и представлять себе все, что ему говорится, ос¬мысливая сказанное в соответствии с тем, что имел в виду гово¬рящий, и с тем, как обстоят дела сами по себе» .
3. Хорошая память.
4. Проницательный и прозорливый ум.
5. Выразительный слог и умение излагать с полной ясностью.
6. Любовь к обучению и познанию.
7. Воздержанность в еде, «употреблении напитков и совокуп¬лении, от природы избегать игры и испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям» .
8. Любовь к правде и ее поборникам.
9. Гордость души и сохранение чести, «его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремиться он должен к деяниям возвышенным, презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни».
10. Любовь к справедливости и ее поборникам.
11. Справедливость, но не упрямство.
12. Решительность при совершении того, что есть необходи¬мость, смелость и отвага .
Однако аль-Фараби понимает, что совмещение всех этих ка¬честв в одном человеке явление крайне редкое. Поэтому он вполне допускает, чтобы правитель обладал хотя бы пятью или шестью первыми из вышеупомянутых качеств.
Вторым главой, преемствующим первому, согласно аль-Фа¬раби, будет тот, кто отвечает следующим требованиям: быть мудрым, быть знающим, проявлять изобретательность, обладать проницательностью и догадливостью, уметь словом и делом направлять людей, обладать телесной силой. Опять же аль-Фа¬раби понимал, что трудно совместить в одном человеке эти ка¬чества, но в отличие от первого случая он здесь допускает кол¬лективную форму правления. Если этими качествами в совокуп-ности обладают двое, то должно быть два правителя, если трое, то три и т. д. Но самое главное, подчеркивает «Второй учи¬тель», – это сохранять мудрость в руководстве, ибо если даже правитель или правители удовлетворяют всем остальным усло¬виям, кроме мудрости, то город останется без государя и ему бу¬дет угрожать гибель.
Таким образом, основной пафос социально-философского учения аль-Фараби связан с «добродетельным городом», в кото¬ром устанавливается царство «добродетельной религии» и кото¬рым управляет философ-мудрец. И если для большинства граж¬дан города достижение счастья возможно через усвоение теоре-тических и практических положений философии в форме образов и «убеждающих речений», то избранные стремятся к достиже¬нию счастья на основе непосредственного усвоения теоретиче¬ского знания и этических добродетелей, т. е. стремятся стать философами. Однако, по аль-Фараби, философом в «доброде¬тельном городе» может стать далеко не всякий. Одной прирож¬денной предрасположенности к теоретическим знаниям недоста¬точно. Настоящий философ должен не только превзойти свое окружение по части усвоения теоретических добродетелей, но и культивировать этические, что, в частности, предполагает соблю¬дение добродетелей и установлений религии, поскольку они но¬сят регулятивный характер и способствуют поддержанию нрав¬ственности и порядка в обществе . Специальное внимание аль-Фараби уделил и ложным, несостоятельным философам, к кото¬рым он относит тех, кто начинает изучать науки, не будучи под¬готовленным к ним; кто осваивает знания, не будучи способным привить свои знания другим людям; кто изучает теоретическое знание и не совершает добродетельных действий; кто изучает науки, не имея предрасположенности к этому; кто не ощущает Дели, которую преследует философия . Аль-Фараби, как мы ви¬дим, предъявляет очень высокие требования к настоящему фи¬лософу с учетом конкретно-исторических условий господства ре¬лигиозного мировоззрения в средневековом обществе мусуль¬манского Востока. Истинный мудрец должен стремиться к пере¬даче широкой публике истин философии в форме образов и сим¬волов религии, но при этом не разглашать философского знания, дабы оно не попало к тем, кто не ведает его достоинств или использует его не по назначению . Аль-Фараби считает необходимым также показывать несостоятельность псевдофилософии (калама) основывающуюся на диалектике и софистике, вносит в массы разброд и смятение. Мутакаллимов как псевдо-философов он относил к широкой публике.
Значение философии же, по мнению аль-Фараби, очень велико, ибо философское знание, ведущее к истинному счастью, не есть нечто застывшее, а есть преумножаемое каждым поколением прогрессирующее знание и в этом смысле вечно, как и само человечество. Только в таком смысле можно понимать учение аль-Фараби о бессмертии души. «Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, а души их, освобожденные от тела, достигают счастья. Чем более умножаются подобные между собой сепаратные души, соединяясь друг с другом так, как интеллигибельное соединяется с интеллигибельным, тем большей си¬лы достигает наслаждение каждой из них… Ее разумная сила качественно возрастает… Так как души присоединяются друг к другу до бесконечности, силы и наслаждения каждой из них с течением времени также беспредельно возрастают» . По мне¬нию аль-Фараби, жители «добродетельного города» именно так должны понимать догмат о бессмертии души, ибо тогда стрем-ление к счастью в иной жизни не будет корыстным принципом совершения благих дел в этой. Стремлению к благу, с точки зрения философии и, соответственно «добродетельной религии» есть самоцель. Поэтому «добродетельный человек со смертью только упускает возможность совершить больше поступков, ко¬торые увеличили бы счастье после его смерти… Итак, он совсем не боится смерти и желает продолжения жизни с тем, чтобы он мог еще больше вершить благо, в силу которого растет счастье… он должен идти на смерть только в том случае, если своей смертью он принесет жителям города больше пользы, чем даль¬нейшей жизнью» . Итак, стать философом трудно, ибо задачи и цели философов не только благородны, но и весьма ответ¬ственны.
В заключение хотелось бы отметить, что если основополож¬ником арабо-мусульманской философии считается аль-Кинди, то аль-Фараби был первым, кто создал систематическое учение о принципах в путях общественного переустройства. Гуманистиче¬ская направленность его учения была доминирующим фактором социально-философских учений восточных перипатетиков.

Ибн Сина

Как уже отмечалось, аль-Фараби создал цельное и система¬тическое нормативное учение о «добродетельном городе» с точки зрения как гносеологии, так и этики и политики. Однако идеи его теории не получили реализации в практике, вместе с тем его «добродетельный город», вобравший в себя наследие античной философии и учитывающий потребность времени, стал той отправной точкой, философской шкалой политической культуры, с которой связывали свои теории и на которую ориентировались как восточные перипатетики, так и многие мыслители и реформаторы последующих поколений. В первую очередь это относится к Ибн Сине. Влияние аль-Фараби сказалось в том, что «спра¬ведливый город» Иби Сины получил также гносиолого-политико-этическое обоснование, и цель, и высшая справедливость связы¬валась с идеей совершенства.
Ибн Сина остро ощущал упадок современного ему общества, основанного на догматах ислама. Распад некогда единого хали¬фата сопровождался не только усилением междоусобицы и политических интриг, но и подрывом моральных устоев. Вслед за аль-Фараби он видел выход в переориентации человека и об¬щества на рациональное знание, где религия, как и религиозные идеалы, должны были играть служебную роль. Впрочем, такая ориентация была отражением духа эпохи. Распад центральной власти Аббасидов уже привел только в Персии к образованию трех независимых эмиратов: Зийаридов в Табаристане, Самапидов в Бухаре и Бундов в Исфагане. Образование независимых государств привело к развитию городов и городской культуры, развитию экономики и торговли и обусловило возможность раз-вития культурной жизни государств. Каждый эмир стремился показать свою просвещенность, окружая себя деятелями культу¬ры, искусства и науки. Современниками Ибн Сины были поэты аль-Мутанабби и аль-Ма‘ари, историки аль-Мас‘уди и Ибн Надим, всемирно известные Омар Хайям и Фирдоуси.
А. В. Сагадеев имел все основания для утверждения того, что «Ибн Сина жил действительно в век гуманизма» . IX–XI вв. в истории стран Ближнего и Среднего Востока достаточно часто характеризуют как Восточный Ренессанс и сравнивают его с ев¬ропейским Возрождением, указывая, однако, на его идейную ог¬раниченность, быстроту увядания, связанную с незавершен¬ностью этого процесса . Мы не будем вдаваться в детали дис¬куссии о правомерности приложения термина «Ренессанс» к эпо¬хе расцвета арабо-мусульманской средневековой цивилизации, культуры и науки, отметим лишь, что выявление закономерно¬стей и основных характеристик таких эпох в истории человечест¬ва позволяет адекватным образом понять не только причины так называемого синдрома опережения времени, но и особенности глубокого пафоса гуманизма, когда люди характеризуются не с точки зрения их социального статуса, материального положения, а в свете их универсального свойства – разума, который рас¬сматривался как основа добродетелей, справедливости и муд¬рости, блага и счастья в учениях титанов этих эпох. Ибн Сипа был одним из таких столпов Восточного Ренессанса и по роду своей деятельности – ученый, врач, философ, поэт, государст-венный деятель, и по роду своих научных энциклопедических изысканий – комментарии, труды по логике и физике, филосо¬фии и музыке, психологии и медицине, и по результатам своей работы. Так, в своих работах он ставил и решал как раз те проблемы, которые были направлены на достижение единства теоретического и практического разума, счастья и истины, и по тому влиянию и авторитету, которым он пользовался у современников, недаром его называли Авторитет истины (худжат аль-Хакк), Мудрец, Духовный наставник (аш-шейх), Глава, Правитель (арраис); и по влиянию, которое он оказал на дальнейшее развитие философии и медицины как на Востоке, так и на Западе. На Западе его знали как Авиценну.
Родился Абу Али Ибн Сина в Бухаре в 980 г. и умер в Исфахане в 1037 г. Вся его жизнь – это жизнь «вечного странника». Он в довольно раннем возрасте испытал влияние исмализма, еще в юности приобщился к религиозным дисциплинам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача, была преумножена, когда он в семнадцать лет вылечил эмира Бухары. В этом же возрасте полемика с Абу Рейханом аль-Бируни принесла ему авторитет ученого мужа . Служ¬ба у шаха Хорезма в г. Гургандже позволила ему приобщиться к научной жизни «академии Мамуна». Наперекор воле султана Махмуда Газневида, который, решив окружить себя лучшими учеными и философами, пригласил многих деятелей «академии Мамуна», Ибн Сина покидает вскоре Хорезм и странствует по землям Мавераннахра и Ирана. Преследования Махмуда Газневида в конечном счете привели его в г. Хамадан. За девять лет своего пребывания в Хамадане (с 1015 по 1024) он был и врачом правителя Хамадана и его визирем. Но политические интриги, в результате которых он то терял свой пост, то вновь полу чал его, привели его в последние годы жизни в Исфахан, где эмир Али ад-Дауля оказал ему радушный прием. Исфаханский период был для Ибн Сины самым плодотворным. Здесь он закончил свой многотомный энциклопедический труд «Книгу исцеления» и написал «Книгу спасения», «Книгу знания», «Книгу указнаний и примечаний», «Восточную философию» и т. д. .
В отличие от аль-Фараби Ибн Сина не написал специальных книг, в которых бы излагалось его социально-философское учение. Интерес к теоретическим наукам был у него доминирующим. Идеальному государству и халифату он уделяет лишь последнюю часть «Книги исцеления», концепции пророчества посвящен его «Трактат о пророчестве» и раздел в книге «Спасение», принципы отношений в семье (домоводство) он проанализировал в «Книге о политике». Отличительной особенностью работ Ибн Сины по философии является сложный символико-аллегорический язык, который, видимо, можно объяснить влиянием на него учений исмаилизма и суфизма.
Глубокий эзотеризм его работ, который можно понять только в контексте его общефилософской системы, породил различные ошибочные суждения, связанные в первую очередь с оценкой его трудов как мистических. Это касается его работ «Трактат о птицах», «Трактат о Хайе, сыне Якзана», «Трактат о любви» и др. Такое представление о характере его произведений, как отмечал А.В. Сагадеев, «порождено игнорированием несовпадения символа с символизируемым, с точки зрения интенционального содержания последнего (такого совпадения нет и у мистиков). Любовь, например, у него служит символом действия природных сил, теофании же обозначают проявление бытийно-необходимого в эмпирическом мире. Обращение Абу Али к суфийской символике вызвано было тем, что суфий-гностик (‘ариф) из всех представителей «широкой публики» более всего приближался к фи¬лософским идеалам как в мировоззренческом, так и в нравст¬венном отношении, поэтому в «Трактате о птицах» Ибн Сина на¬зывает суфиев «братьями по истине» .
Другое ошибочное представление о воззрениях Ибн Сины, связанное с переоценкой концепции пророчества в его системе, а в конечном счете с неправильным пониманием роли и места ре¬лигии в его социальной философии, и порождено как недооцен¬кой или неучетом влияния исмализма, некоторых идей «чистых братьев», так и игнорированием места и роли его социально-философского учения в общефилософской системе. Только исходя из его трактовки соотношения теоретических и практических наук, можно увидеть служебное, функциональное значение пророчества и ислама в его учении. Использование им идеи «чистых братьев» о пророчестве как основе политики и его цели как под¬готовки к потустороннему миру вполне согласуется с учением философов о «массах» и «избранных». Кроме того, Ибн Сина, как и «чистые братья», считал панацеей от социальных неурядиц и противоречий не политическую борьбу, а приобщение людей к научному знанию, определяющему нормы этического поведения и принципы взаимного согласия и любви, а это возможно только в случае, если религия будет выполнять политические функции по управлению, координации и сохранению единства, ибо мас¬сам истины доступны только в символах и притчах религии. Не зря аль-Газали критиковал аль-Фараби и Ибн Сину как ерети¬ков и неверных, рассматривающих откровение (шариат) как ре¬зультат эманации . Поэтому Ибн Сина уделил специальное внимание политическим и экономическим принципам взаимоот-ношения в семье (домоводство), которые являются основой лич¬ного и общественного поведения человека.
Говоря в целом о социально-философском учении Ибн Сины, следует сказать, что оно представляет собой скорее этическое учение о человеческом счастье и совершенстве, высшим уровнем которого является интеллектуальное соединение с истиной. Од¬нако в отличие от религиозной основы суфийского учения о чело¬чке и обществе Ибн Сина исходил из социальности индивида, из естественной потребности людей к объединению для достиже¬ния счастья, а формирование и существование политического об¬щества он рассматривал как результат естественного и необхо¬димого сотрудничества. Отсюда его учение о совершенстве – это учение об интеллектуально-нравственном совершенстве, а не о единении с богом в религиозном экстазе посредством озарения, поэтому большое значение в классификации наук Ибн Сины имеют теоретические науки. К последним он относит физику, математику и метафизику. Причем речь идет не просто о чисто теоретическом, но и прикладном характере этих наук. Теоретические науки в целом исследуют явления, не зависящие от человека, и целью их является постижение истины. К практическим наукам Ибн Сина относит этику, экономику (домоводство) и политику. Целью практических наук является достижение блага, и они ис¬следуют саму человеческую деятельность. Приоритет теоретиче¬ских наук у Ибн Сины несомненен, так как блага можно достичь только на основе истины, которая и определяет его содержание. Логика как органон знания предваряет все науки. Стремление Ибн Сины связать воедино теоретические науки с практическими определило не только выделение в теоретических науках первич¬ных, «чистых» и вторичных, «прикладных» дисциплин, но уста¬новление их субординации и опосредованного или непосредст¬венного подчинения высшей науке метафизике. Метафизика же делится Ибн Синой на «универсальную» и «божественную» нау¬ки, из коих первая содержит в себе начала естественных наук, а вторая принципы эманационной доктрины, служащей переходом к этике, экономике и политике, т. е. к практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относятся знания, касаю¬щиеся откровения и потусторонней жизни.
Таким образом, из «Классификации наук» Ибн Сины стано¬вится ясным, что «божественная наука» играет подчиненную роль, являясь своего рода обоснованием возможности постиже¬ния истины не только «избранными» через их соединение с деятельным разумом, но и «массами» посредством их следования предписаниям того, кто обеспечивает порядок на земле, опираясь на власть, и устанавливает «духовный порядок», опираясь на философию. Философия же как теоретическая наука представляет собой руководство к достижению счастья, основы и принципы которой выражены в простых и понятных символах религии практического разума или практических наук.
Ибн Сина различал в «широкой публике» три типа «искателей истины»: захиды – судийские аскеты, ‘абиды, пытающиес; познать истину (бога) через строгое, тщательное исполнение культа и ритуалов и ‘арифы– гностики, сторонники интеллектуального познания и единения с истиной (богом). Их обща: направленность – преодоление мира чувственности и способности приобщения к духовному миру. Необходимыми условиями их поиска истины являются сотрудничество и взаимопомощь в удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Это же возможно только в обществе, где кроме светских законов, обеспечивающих порядок, должен быть и религиозный закон (шариат), который рассматривается как откровение бога пророку. Пророк призван обеспечить порядок, авторитет и справедливость. Вместе с тем Ибн Сина подверг резкой критике захидов и ‘абидов. Он писал, что «аскетизм несведущего в мистике является лицемерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира… Служение богу несведуюшего в мистике тоже является лицемерием, и он словно со¬вершает его в этом мире ради получения, вознаграждения в том мире, как выгодной сделки…» . В то же время ‘арифов отличает чистота помыслов в отношении истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной .
Таким образом, структура социальной философии Ибн Сины представляется следующим образом: «божественная наука» как мост между теоретическими и практическими науками опреде¬ляет, исходя из метафизики как универсальной науки, главную цель человека – постижение истины, показывает возможность ее достижения, обосновывает необходимость объединения людей и обеспечение порядка и безопасности посредством установления власти как условий для достижения главной цели, рассматрива¬ет религию (шариат и пророчество) как средство для достиже¬ния указанной цели. В то же время этика в нормах морали рас¬сматривает постижение истины как стремление к нравственному самоусовершенствованию, т. е. к благу и счастью. Нравственные добродетели определяют высшую справедливость и основывают¬ся на теоретических добродетелях, которые ведут к счастью. Экономика (домоводство) определяет принципы взаимоотноше¬ния в семье, которые лежат в основе личного и общественного поведения; политика связана с учением об «образцовом госу¬дарстве».
Сравнение «классификаций наук» аль-Фараби и Ибн Сины показывает неразрывность их социально-философских учений с основоположениями общефилософской системы, а также подчи¬ненную роль практических наук. Но в отличие от «Второго учи¬теля» Ибн Сина проводит разделение между этикой и полити-кой, а это позволяет ему учесть перипетии своей политической карьеры в учении об «образцовом государстве». Видимо, именно больший политический опыт и реализм во многом определили менее теоретически-систематический, но более практический ха-рактер его теории об идеальном государстве в отличие от аль- Фараби. Оба этих мыслителя использовали в своих теориях кон¬цепцию пророчества, давая ей сугубо психологическое обоснова¬ние. Но у Ибн Сины концепция пророчества более сложная и си¬стематичная. Рассмотрим ее основные положения. Ибн Сина подчеркивает главную практическую функцию пророка – обес¬печение выполнения предписаний шариата. Его роль в теорети¬ческом знании имеет гораздо меньшее значение. Кроме того, способность к соединению с деятельным разумом основана не на рациональных способностях или теоретическом знании, и в силу этого демонстрация им приобщения к истине носит простой ха¬рактер и непродолжительна по времени, например это касается совершения чудес и способности к непосредственному восприятию, а поэтому пророк использует только религиозные символы указания. Однако толкование этих символов разрешается только философам (избранным). По мнению Ибн Сины, пророки возникают время от времени, чтобы люди не забывали о боге. Что касается религиозных культов и обрядов (‘ибадат), то они важны лишь для «широкой публики», а «избранные», поскольку они приобщены разумом к истине, в этих культах и обрядах не нуждаются .
Таким образом, основная цель концепции пророчества у Ибн Сины связана с определением социально-политической роли пророка, установлением функционального характера религии. Она не направлена на обоснование политики как науки. Основа этой концепции морально-психологическая. Ибн Сина, видимо, опирался на морально-психологические теории суфизма . Глав¬ная направленность ее – учение о «потустороннем мире» (аль-хайт аль-ухра), который он, как и аль-Фараби, рассматривал как мир философской истины, недоступный широкой публике. Основное внимание и главные усилия Ибн Сина направил на обоснование эталона высшей морали и даже должного поведе¬ния с ориентацией на идеал совершенного человека. Именно на гносеологических принципах его философии строилась его этико-политическая концепция совершенства. Его учение о различных способностях людей к постижению истины скорее определяла важность утверждения постоянной направленности к нравственно-интеллектуальному совершенству как цели человеческой жиз¬ни. Большинство в этом мире не могло достичь высшего совер-шенства, счастья, и это обусловило перенос достижения высшего блага в иной мир, который выступал как образец, идеал. И весь¬ма удобно было поэтому использовать учение о «потустороннем мире» в концепции пророчества.
Ибн Сина, как и аль-Фараби, отождествляет пророка с философом-правителем. В «Трактате о пророчестве» он утверждает, что только те, кто обращают внимание на аллегории пророков и ищут их внутреннее, скрытое значение, могут достичь истины. Под пророками он здесь имеет в виду древнегреческих филосо¬фов Пифагора, Сократа и Платона, а не мусульманских пророков, в том числе и Мухаммеда. В работах этих античных мыслителей истинный смысл скрыт за символами и аллегориями . При этом он добавляет, что, говоря о древнегреческих «пророках», он имел в виду не только айтичных мыслителей, но также и тексты зараостризма, манихейства и исмаилитов.
Определив цель и функции пророка, Ибн Сина переходит к рассмотрению структуры государства. Ибн Сина не был демо¬кратом, он был сторонником четких социальных разграничений, которые базируются у него па представлений о естественном не¬равенстве людей. Так, по Ибн Сине, те, кто не способен к позна¬нию и культивированию добродетелей – это рабы по природе (тюрки и эфиопы), т. е. люди, проживающие в неблагоприятных климатических условиях. Говоря о тюрках, Ибн Сина, видимо, имел в виду Махмуда Газневида, ревностного сторонника сун¬нитского правоверия. Не исключено, что его исмаилитские настроения и определили проблему Турина и Ирана в политическом аспекте. К тому же следует учесть, что аль-Фараби, оказавший огромное влияние на формирование и развитие его взглядов, был из тюрков. Естественно, Ибн Сина понимал и авторитет «Второго учителя». Отношение же к эфиопам как представителям негроидной расы есть скорее дань традиции рассматривать негров как рабов.
Он подразделяет жителей государства на три сословия; пра¬вители, ремесленники и воины-стражники. Каждое из этих сос¬ловий имеет своего правителя, который в свою очередь назнача¬ет руководителей внутри сословий для отдельных групп. Каждый житель выполняет поставленную перед ним задачу, участвуя в общеполезном для блага государства труде.
Итак, добродетельный путь связан с исполнением граждан¬ских обязанностей, т. е. получение блага в зависимости от ре¬зультатов общеполезного труда. Правитель имеет право силой заставить уклоняющихся исполнять свои гражданские обязан¬ности, ибо праздности и безделью нет места в государстве. Та¬ким образом, государство Ибн Сины – это не только средство управления, но и инструмент принуждения во имя идеи справед¬ливости, а не во имя процветания одних за счет других. Суть социального порядка, опиравшегося на идею блага народа, Ибн Сина видел в том, что в обществе должно быть все прочно и ста¬бильно, чтобы все находились на своих местах и каждый знал свои права и обязанности. В этом обществе четко выявлены со¬циальные разграничения, которые необходимы для его стабиль¬ности.
Важным представляется то, что главный правитель у Ибн Сины опирается на руководителей разных сословий и уровней, которые, видимо, как и главный правитель, доказывали свое право на руководство посредством практической мудрости и справедливости. И если в общих чертах каждое из сословии рас¬сматривается Ибн Синой вполне в платоновском духе, то по крайней мере в одном существенном положении он принципиаль¬но отличается от древнегреческого философа. Видимо, активная врачебная практика, общегуманистическая направленность его воззрений определили, его отношение к тем, кто не может обес¬печить себя прожиточным минимумом не по своей вине. Это касается больных и немощных людей, о которых должно заботиться государство. Ибн Сина считает бесчестным убийство тех, кто не может в полной мере исполнять свои гражданские обязан¬ности по причине физических или умственных недостатков.
Стражники, по Ибн Сипе, обеспечивают порядок в стремлении к общему благу. Они собирают налоги, штрафы и следят за исполнением законов. Их главными обязанностями являются борьба с ростовщичеством, грабежами и воровством.
Особое место в социальной философии Ибн Сины занимает домоводство, связанное с рассмотрением правил и порядков в супружеской и семейной жизни. Супружеская жизнь обеспечивает сохранение и умножение человеческого рода. Семья является основой государства. В семье формируются и определяются отношения между мужем и женой, родителями и детьми. Эти отношения во многом определяют возможность выполнения ими своих гражданских обязанностей. Ибн Сина подчеркивает необходимость сохранения чистоты супружеской жизни как основы для здоровых отношений в семье. Поэтому государство должно бороться против всяческих распутств и прелюбодеяния, которые наносят ущерб семейно-брачным отношениям. Ибн Сина допус¬кает возможность развода, если невозможно какое-либо прими¬рение, указывая при этом на негативные последствия этого для детей. Большое внимание он уделяет взаимоотношениям роди¬телей и детей, проблемам воспитания и образования последних. Законодательной основой семейно-брачных отношений является шариат, поэтому в духе традиции Ибн Сина утверждает приори¬тет мужчины как в деле сохранения и укрепления семьи, так и в деле воспитания мальчиков.
В отличие от аль-Фараби Ибн Сина прямо связывает «образ¬цовое государство» с халифатом. После пророка закон и спра¬ведливость в государстве поддерживает халиф или имам, послу¬шание которому есть требование пророка. Ибн Сина считает, что халиф должен обладать такими добродетелями, как смелость и храбрость, умеренность и справедливость (хусн тадбир), но главной добродетелью халифа-правителя является практическая мудрость н хорошее знание шариата. Халифа можно избрать, но лучше всего, согласно Ибн Сине, назначение его предшествую¬щим правителем для того, чтобы избежать политических интриг и раскола. Но если все же его придется избирать, то выборщики несут ответственность за свое решение. Так, в случае ошибочно¬го решения они должны рассматриваться как нарушившие ша¬риат, т. е. как неверные (кафиры).
Ибн Сина прямо осуждает власть правителей-тиранов и требует в случае смещения смертной казни для них и сурового наказания для тех, кто способствовал тирании. Здесь сказалось резко негативное отношение к тирании Махмуда Газневида. В то же время Ибн Сина предписывает необходимость признания и подчинения законно избранному халифу, если он обладает только практической мудростью и не имеет необходимых для правителя добродетелей.
Особое внимание Ибн Сина уделяет обоснованию необходимости соблюдения религиозных обрядов и культа для широких масс, считая это важным с точки зрения общего блага. Опираясь на общее благо, он считает обязанностью граждан защищать свое государство (джихад). В делом благого народа, общее благо – едва ли не центральный пункт его политической теории, однако он не имеет социального обоснования. Направленность его очевидна – это счастье, целью которого является совершенстве. Для масс оно выражается и определяется в символах и идеалах религии. Видимо, поэтому Ибн Сина подразделяет сунну как идеолого-правовую основу государства (сунна, в широком смысле шариат) на ту, которая лежит в основе существующего государства, и ту, «хорошую сунну» (ас-суина аль-джамиля), кото¬рая будет в основе других государств и народов через исторически длительный период времени .
В конце «Книги исцеления» рассматриваются добродетели, необходимые для тех, кто желает достичь счастья. Согласно Ибн Сине, счастлив только тот, кто обладает добродетелями практи¬ческой мудрости – смелостью и храбростью, необходимыми для защиты государства, умеренностью, которая сохраняет здоровье и справедливостью, а также и теоретическими добродетелями (хикма назарийа). К ним относится единство морального и ин¬теллектуального совершенства, достижимого в принципе только философами. Таким образом, «образцовое государство» Ибн Си¬ны, как и аль-Фараби, – справедливое правление «избранных», философов. Знание и справедливость, знание и совершенство, знание и счастье – это взаимосвязанные аспекты основ идеаль¬ного государства. Существенно при этом, что знание для «широ¬кой публики» доступно только в символах и притчах религии, а значит, и справедливость, и совершенство, и счастье также могут быть понятны в религиозной оболочке. Служебная роль религии по отношению к философии, а значит, веры по отношению к ра¬зуму определялась функциональной ролью первой как средства идеологического воздействия на население «добродетельного» или «справедливого» государства путем внушения им представ¬лений о божественном характере пророчества, незыблемости ри¬туалов и культов, порядков и законов, суровых загробных карах и т. д., т. е. религия как общеобязательный элемент государства была нацелена на достижение единомыслия как единоверия и упрочения социально-политического строя и законопорядка.

Ибн Баджа

Ибн Бадже как пионеру перипатетической философии в му¬сульманской Испании крайне не повезло в истории философии. Его основные работы были впервые переведены с древнееврей¬ских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык – лишь в середине нашего столетия . На русском языке опубликован в 1960 г. в переводе А. В. Сагадеева трактат «О ду¬ше» в книге «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока». До сих пор мы имеем лишь скудные сведения о жизни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авемпаце, а о серьезных фундаментальных исследованиях посвя¬щенных его творчеству, и говорить не приходится. Так, даже на рабском языке имеется лишь несколько общих работ, среди которых можно выделить брошюру Омара Фарруха «Ибн Баджа (Авемпаце) и философия на мусульманском Западе», изданную в Бейруте в 1945 г. Что же касается его социально-философских воззрений, то им специально посвящены лишь статья Е. Роузентала и небольшой раздел в его книге о политической мысли в средневековом исламе . Между тем Ибн Баджа не только оказал большое влияние на дальнейшее развитие восточного перипатетизма, в особенности на взгляды Ибн Туфейля, был не только связующим звеном между аль-Фараби и Ибн Рушдом, но во многом определил последовательный характер рационализма социально-философских теорий перипатетиков мусульманской Испании.
Известно, что Ибн Баджа родился в г. Сарагосе около 1070 г. Получил традиционное образование, проявил недюжинные спо¬собности к поэзии и музыке. Он хорошо знал работы Платона, Аристотеля и других античных философов. Был долгие годы ви¬зирем альморавидских правителей в мусульманской Испании. После завоевания в 1118 г. г. Сарагосы христианскими воинами переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в ве¬роотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен в 1138 г.
Видимо, его бурная и трудная жизнь во многом определила особенности его социально-философской доктрины. В меньшей степени его занимали общие проблемы «идеального города», а в большей – статус философа в «несовершенном. государстве». Политический реализм Ибн Баджи, хорошо знавшего механизмы государственной власти и управления, во многом объясняет выделение в качестве главной проблемы достижения счастья фило¬софами. В отличие от аль-Фараби и Ибн Сины, для которых до¬стижение счастья философами рассматривалось как нечто само собою разумеющееся и имело опору лишь на гносеологическое обоснование, Ибн Баджа пытался рассмотреть возможность достижения счастья, совершенства в зависимости от социального контекста, т. е. от характера государства.
Идея о том, что люди различаются по их способностям, и со¬ответственно одним доступна истина, а другим нет, или в соот¬ветствии со способностями к постижению истины делятся на правителей и подданных , была развита им с учетом того, бла-гоприятствует или неблагоприятствует то или иное государство в деле достижения истины именно философами. Видимо, практи¬ческий опыт государственного деятеля привел Ибн Баджу к идее о невозможности достижения истины, совершенства и счастья в рамках государства, даже «идеального государства». В отличие от своих предшественников аль-Фараби и Ибн Сины он не разделяет убежденности, что высшее совершенство, а значит, и счастье достижимы в «добродетельном государстве». Для дости¬жения совершенства философ должен уединиться, «изолиро¬вать» себя от общества и сконцентрироваться на самопознании, которое ведет к восприятию истины, ибо истина недостижима даже в пророческом государстве. Ученого практически не инте¬ресуют вопросы о качествах и добродетелях, которыми должны обладать правители, о средствах воздействия на массы в деле достижения счастья «добродетельным городом», о законах госу¬дарства. Социально-философское учение Ибн Баджи сконцент¬рировано на проблемах возможности и путях достижения совершенства философами в «несовершенном» и «образцовом» горо¬дах-государствах. Таким образом, политика как искусство управления связывается у него только с действиями философов. Попутно он рассматривает и особенности «идеального государ¬ства». Как и у аль-Фараби и Ибн Сйны, его социально-философ¬ская теория тесно и неразрывно связана с основоположениями, общефилософской системы.
Основное отличие Ибн Баджи от предшествующей перипате¬тической традиции заключалось в том, что его исключительный интерес – это совершенство и счастье/индивидуального мысли¬теля, философа. Он доводит до логического конца гносеологиче¬скую идею о единстве человека с деятельным разумом, обосновы¬вая социальную необходимость «уединения», своеобразного от¬шельничества. Философская максима его учения достаточно полно и ясно видна из названия его главной работы «Тадбир аль-мутаваххид», которое можно условно перевести как «Образ жизни уединившегося». Арабское слово «тадбир» обозначает не только образ жизни и образ действия, но это. еще и управление, ведение чего-либо, мера. Кроме этой работы Ибн Баджа можно отметить трактат «Рисалат аль-вада» (Прощальные письма) и «Китаб иттисал аль-‘акл би-л-инсан» (Книга о соединении деятельного разума с человеком).
Из основоположений его философской системы для нас важ¬ны две концепции, на которые опирается Ибн Баджа в своей социально-философской доктрине. Во-первых, это гносеологиче¬ские принципы, связанные с противопоставлением философского разума религиозной вере. Так как люди от природы наделены различными способностями к познанию истины, то лишь филосо¬фы как интеллектуально наиболее одаренные способны, благо¬даря возможности соединения с деятельным разумом, постичь истину, «слиться с ней», поэтому философия – наука по сути своей эзотеричная. «Подавляющее же большинство обречено на существование в условиях антиразумной религиозности» . Во-вторых, это психологическое учение о «человеческом» и «живот¬ном» элементах. Человек, как и животное, наделен ощущением, воображением и памятью, но то, что составляет суть человека, его отличительная характеристика – это наличие разума. Имен¬но посредством разума человек может воспринимать интеллиги¬бельный мир сущностей. Основой человеческого поведения, ис¬точником его действий и поступков является свобода воли (ихтияр), основанная на разуме и понимаемая Ибн Баджей как «воля, восходящая к созерцанию». «Большинство человече¬ских поступков зависит от соотношения человеческого и животного элементов. Очень редко можно, увидеть животный элемент, изолированный от человеческого… но человек, который действует на основе правильного понимания и справедливости, без какой-либо оглядки на животную часть совей души, представляет большую ценность, чем человек, действия которого мыслятся более божественными, чем человеческими. Следовательно, он должен быть наделен и внешними этическими добродетелями» . Необходимо отметить, что Ибн Баджа признает бога лишь как творца человеческого разума. Это начало, середина и конец его признания. Бог не может оказать никакого влияния на действия и поведение философа в деле достижения высшего совершенства. Философ может опираться только на свой разум и способности и ему неоткуда ждать помощи.
Ибн Баджа принял идею аль-Фараби о «совершенном госу¬дарстве». Он хорошо знал также и «Государство» Платона. Как и его предшественники, Ибн Баджа исходит из соответствия и зависимости государства и индивида, из связи между человеком, стремящимся к счастью, и условиями реализации этого стрем¬ления в государстве. «Идеальное государство» помогает искате¬лям истины в достижении их цели, в то время как «несовершен¬ное государство» препятствует этому. Высшее совершенство воз¬можно только в «добродетельном городе», который создает не¬обходимые условия для этого, но необходимые условия здесь – это создание возможности для удовлетворения желания к позна¬нию, а точнее, к самопознанию, и не более.
Как у аль-Фараби, у него есть правитель (ра’ис) «совершен¬ного государства». Отношение между правителем и подданными определяется как отношение между учителем и учениками. Пра¬витель исходит из общего блага государства или, по терминоло¬гии Ибн Баджи, «образа жизни». В отличие от правителя «совер¬шенного государства» правитель «несовершенного государства» (мудаббир) –это своеобразный регент . Он может называться ра’ис только фигурально, потому что он подчиняется искусству управления. А, искусство управления – это сфера первого пра¬вителя . Как и его предшественники, Ибн Баджа связывает до¬стижение индивидом и народом их цели с характером правителя. Но он не рассматривает иллюзорные виды счастья, к которым стремятся правители и народы, и соответственно не дает класси¬фикации «несовершенных государств». Считая, что государство как политическое объединение есть естественная по природе не¬обходимость, он выдвигает отличные от аль-Фараби и Ибн Сины необходимые причины появления государства.
Не необходимость удовлетворения материальных потребно¬стей, не вопросы безопасности привели к сотрудничеству и объе¬динению людей, а потребность в интеллектуальном совершенст¬вовании. Люди, различные по природе, объединяются в государ¬ство и стремятся к тому, чтобы оно было «совершенным», так как только «добродетельное государство» является гарантом их индивидуального совершенства.
Крайне важно то, что Ибн Баджа в качестве руководства и гаранта стабильности, справедливости, обеспечивающего дости¬жение, рассматривает не пророка, не шариат, а самого человека, который как разумное существо может достичь цели сам. Он счи¬тает, что люди сотрудничают и помогают друг другу для того, чтобы изучать науки, передавать друг другу знание, обучаться и образовываться для достижения счастья, т. с. главное – это духовное сотрудничество, взаимопомощь и взаимодействие . Конечная цель – это единство разума. Только поэтому политиче¬ская ассоциация или государство есть естественная необходи¬мость.
Как мы видим, Ибн Баджа рассматривает необходимость су¬ществования государства именно с точки зрения философа. Зна¬ние метафизики или философии, ведущей к соединению с дея¬тельным разумом, рассматривается им как «будущая жизнь», «потусторонний мир». Она есть окончательная цель, высшее совершенство, счастье, доступное только человеку . Для Ибн Баджи «будущая жизнь», или «потусторонний мир», не имеет религиозного смысла, «иной мир» для него – это мир философ¬ского знания, истины, мир философов, поэтому, считает он, «ес¬тественный путь» постижения истины или соединения с деятель¬ным разумом – это путь изучения человеком философии без по¬сторонней помощи, в то время как «божественный путь» – это постижение истины через посланников и пророков. Последние рассматривают Коран как знание, направленное на утверждение необходимости познания бога или истины самим человеком посредством разума. Только знание ведет к богу, а невежество удаляет от него .
У Ибн Баджи пророки и посланники рассматриваются не как проводники шариата, а как средоточие истинного знания. Недаром, как отмечает Е. Роузентал, имамат у Ибн Баджи есть не идеальное государство философов , а утверждение его о «бо¬жественном управлении (тадбир) миром» есть не более чем ал¬легория, которая только массами воспринимается в прямом смысле. Важно также то, что Ибн Баджа не рассматривает ша¬риат в качестве руководства и гаранта социального порядка и справедливости, гаранта достижения цели философом. Человек как разумное существо сам способен достичь совершенства как в этом, так и в другом мире.
Рассматривая «божественный путь» достижения единства между человеком и деятельным разумом, он говорит о посланниках (русул) во множественом числе. Шариат для него не более чем легализация рациональных суждений посредством божест¬венных требований к получению знаний. Последовательный ра¬ционализм Ибн Баджи проявляется и при рассмотрении уровней соединения с деятельным разумом, которые следует рассматри¬вать и как уровни совершенства. Он не отрицает «божественны путь» постижения истины, но, так как его интересует в первую очередь возможность достижения счастья философами, главным является «естественный путь». Первый уровень – естественная стадия, достигаемая через овладение практическими искусствами. Второй уровень – знание, сравниваемое им с видением солнца через отражение в воде. Третий, высший уровень, знания человека, позволяющие ему видеть, созерцать реальность в ее сущности. Это и есть состояние счастья, способность непосредст¬венного восприятия истины, «слияние» с ней , поэтому такие науки, как медицина, навигация, риторика и другие, подчинены философии. Например, риторика направлена на раскрытие фи¬лософских положений посредством убедительной речи. Без отно¬шения к философии риторика сама по себе бесполезна и пуста.
В книге «Рисалат аль-вада» Ибн Баджа, рассматривая «идеальное государство» и противопоставляя его «несовершенно¬му государству», ставит вопрос о том, как может философ до¬стичь своей цели. Трудность заключается в том, что в «несовер-шенном государстве» отсутствуют правильное понимание задач и цели человека и государства в целом. В таких государствах нет истинно справедливого управления, не определен статус филосо¬фа как знатока искусства управления. Отделив искателей исти¬ны от бога, справедливый порядок от шариата, Ибн Баджа в «Тадбир- аль-мутаваххид» приходит к идее о необходимости уединения, добровольной изоляции от общества. Ибн Баджа счи¬тает, что добродетельные люди, проживающие в несовершенном государстве, достигают своих добродетелей только в уединении, но вместе с тем они являются как бы образцом, сдерживающим началом, учителями, авторитетом для всех остальных граждан государства. Именно с их помощью совершенствуются дела госу¬дарства, поскольку этические добродетели становятся основой социальных отношений сначала в семье, а затем в государстве.
У Ибн Баджи, как и у Платона, «идеальное государство» не знает ни судей, ни врачей. Граждане такого государства объеди¬нены общей целью и их отношения характеризует взаимная лю¬бовь и сотрудничество. Это и есть справедливое государство, ко¬торое не нуждается во внешних законах и судьях. Справедли¬вость и любовь, основанные на разуме – вот и судья, и закон для каждого человека. Разумная жизнь человека, кроме того, помогает избегать болезней, ибо человек всегда может увидеть их причины, поскольку каждый человек сам является и врачом. В «несовершенных государствах», а их Ибн-Баджа называет «четыре простых государства», наличествуют и судьи, и врачи. Степень нужды в них прямо пропорциональна степени их уда¬ленности от «идеального государства» .
К сожалению, у Ибн Баджи практически отсутствует целост¬ная картина «несовершенных государств» как таковых, поэтому весьма трудно определить, что он имел в виду под «четырьмя про¬стыми государствами» и, соответственно, почему выделил именно четыре «несовершенных государства» и каково различие между ними. Для него, видимо, важно то, что в этих государствах име¬ются искатели истины, философы, которые должны жить в соци¬альном уединении, ибо уединение позволяет человеку лучше по¬нять, сосредоточиться, спокойно помыслить и изучить метафизику или философию.
Хотя по его работе «Тадбир аль-мутаваххид» можно сделать вывод, что высшее совершенство недостижимо в «несовершенных государствах», но вместе с тем мы видим, что Ибн Баджа отстаи¬вает достижение совершенства как возможность.
Уединение, добровольная изоляция от общества с необходи¬мостью предполагают, по Ибн Бадже, отказ от признания и ис¬полнения гражданских обязанностей в «несовершенном государ¬стве». Он снимает с философов чувство ответственности перед этими государствами. Отсюда не может идти и речи о какого- либо рода государственной службе или ином участии в делах го¬сударства. Вместе с тем искатели истины, будь то одиночки или группы, обладающие истинными взглядами и поведением, слу¬жат примером для других и в этом смысле являют собой воз¬можность и причину совершенствования государства. Их он называет «навабит», Понятие «навабит» было заимствовано у аль-Фараби. Ибн Баджа отождествляет навабит с «мутаваххидун» (индивидами), подчеркивая их асоциальность, но в отличие от аль-Фараби они у него есть не «недозревшие личности», а фило¬софы, стремящиеся к истинному счастью в «несовершенных госу¬дарствах». Поэтому у него навабит противостоит судьям и вра¬чам. «Но три класса, которые либо существуют, либо могут су¬ществовать в этих четырех государствах, – это навабит, судьи и врачи. О счастье первых можно говорить постольку, поскольку они получают изолированное благо. Справедливое, управление (тадбир) –это управление изолированное, будь то у одного или группы, хотя ни народ, ни государство не соглашаются с их мнением» . Вместе с тем в «четырех государствах мы найдем навабит и их существование есть даже причина для установле¬ния совершенного государства» .
Таким образом, изолированное существование искателей ис¬тины в чуждом по духу и сути неблагоприятном мире делает их своеобразными странниками, добровольно отошедшими от забот и проблем «несовершенных государств», не признающих ни граж¬данские права, ни обязанности. Видимо, примером такой свое-образной «социальной робинзонады» были для Ибн Баджи су¬фии, которых он называл странниками (гураба). Хотя они и жи¬ли з государствах, имели жилье, соседей и даже друзей, но они оставались странниками-искателями в своих взглядах. Их ду¬ховная жизнь – это вечное путешествие, поиск истины и добро¬детелей. Их образ мысли, как и образ поведения, резко отлича¬лись от окружающих.
Считая навабит возможностью и причиной для установления «совершенного государства», Ибн Баджа резко отмежевался от концепции пророчества аль-Фараби и Ибн Сины. Нет необходи¬мости обращаться к пророку или шариату, так как навабит есть нечто самодостаточное. Истинная цель, идеалы «совершенного государства» – от навабит. В то же время Ибн Баджа считает, Щ уединившиеся являются объектом чуждых и неправедных влияний. Природа их должна быть надежно защищена. Только знание посредством разума, ясное понимание цели и задач позволяют им спланировать жизнь по аналогии с порядком, который врачи предписывают своим пациентам. Уединившиеся, являющиеся сами по себе и для себя судьями и врачами, определяют пути достижения счастья, уклонения от того, что препятствует этому достижению. «Но невозможно, чтобы был третий путь к счастью, или отдельный, или – из них смешения» .
Итак, у Ибн Баджи мы видим четкий и последовательный рационализм, ибо путь к счастью невозможен даже как сочетание «естественного» и «божественного» пути соединения человека с деятельным разумом. Только на основе разума через изучение философии возможно правильное понимание счастья и добродетелей . И, если в конечном счете уединившийся не являет¬ся у Ибн Баджи гражданином «несовершенного государства» и, более того, противостоит ему, то в «идеальном государстве» философ мыслится как неотъемлемая часть его.
Гражданские обязанности философа определяются конечной целью его практических деяний – установлением «совершенного государства». Именно здесь человек может приобщиться к об¬щему благу и только в «совершенном государстве» он может достичь счастья. Такое государство рассматривается им как по¬литический институт, создающий благоприятные условия для индивидуального совершенствования. «Совершенность государ¬ства неразрывно связана с совершенством философов. Уединение философа от «идеального государства» может быть только в случае несовершенства его рациональных способностей, домини¬рования животного элемента, а значит и в целом общественного поведения, не соответствующего нормам «совершенного госу¬дарства». В этом случае он перестает быть частью государствам должен уединиться» . Таким образом, Ибн Баджа пытается различить цели уединившегося в «несовершенном» и «совершен¬ном» государствах. В первом случае его цель зависит от харак¬тера и действий его как «одиночки», противостоящего государ¬ству, во втором – его цель вполне очевидна.
В заключение следует отметить, что последовательный рацио¬нализм социальной философии Ибн Баджи привел не только к отказу от концепции пророчества и шариата как фактора идео¬логического воздействия на массы, но и показал невозможность примирения разума и веры, философии и религии. Антисоциаль¬ная позиция уединившегося философа в «несовершенном госу¬дарстве» означала, в конечном счете, непризнание государства, основанного на шариате. «Он игнорирует политическое значение шариата и его воспитательную ценность для человека как граж¬данина государства» . Более того, его позиция была связана с необходимостью преобразования этого «несовершенного госу¬дарства».
В отличие от Ибн Баджи его последователь Ибн Туфейль (ок. 1105–1185), известный и под латинизированным именем Абубацер, довел идею о необходимости добровольной изоляции от общества до «социальной робинзонады».
О жизни Ибн Туфейля мы также имеем письма скудные све¬дения. Известно, что родился он в Кадиксс близ Гранады около 1105 г. Видимо, получил очень хорошее образование, так как счи¬тался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в Гранаде, где ом был секретарем местного правителя. Позднее Ибн Туфейль возвысился до положения придворного врача и визиря альмохадского халифа Абу Якуба Юсефа (1163-1184). По рекомендации Ибн Туфейля ко двору был привлечен Ибн Рушд, написавший по просьбе халифа комментарии к тру¬дам Аристотеля и сменивший Ибн Туфейля на посту придворно¬го врача. Он написал ряд трактатов по медицине, но сохрани¬лось только его сочинение «Хайй беи Якзан» (Живой, сын Бодрствующего). Это весьма многоплановое философское произ¬ведение, содержащее вопросы онтологии и гносеологии, психоло¬гии и религии, взаимоотношений человека и общества. В целом оно дает картину естественной эволюции человеческого рода. Вкратце сюжет «Хайя бен Якзана» таков: Хайй, с младенческих лет вскормленный газелью, живет на необитаемом острове. В процессе наблюдения за окружающим миром и размышлений о первоосновах существующих вещей он постепенно выработал цельное философское мировоззрение, которое по сути есть эзоте¬рическая философия восточных перипатетиков. Неожиданно на острове появляется другой человек по имени Асаль, который решил удалиться от мира и уединиться на пустынном острове, что¬бы в молитвах и размышлениях провести остаток своих дней. И если Хайй есть олицетворение философии восточного перипа¬тетизма, то Асаль – носитель традиционной религии, исповедуе¬мой большинством граждан халифата, причем Асаль рассмат¬ривается как ищущий внутренний смысл традиционного вероуче¬ния, в то время как правитель обитаемого острова, откуда при¬был Асаль, по имени Саламан показан как человек, придержи¬вающийся буквального понимания (захир) священного текста и отвергающий аллегорическую интерпретацию (та’вил). Видимо, Ибн Туфейль под именем Салама имел в виду салафитов, в ча¬стности факихов-захиритов, господствующих в альмохадском халифате и поддерживавших его правителей. Когда Хайй и Асаль встретились, то выяснилось, что традиционная религия есть образно-символическая форма выражения «естественной религии» Хайя, т. е. содержание их идентично, но формы выра¬жения различны. «И вот, когда Асаль услышал от него (от Хайя – Н. К.) описание этих истин и сущностей, отдельных от чувственного мира, знающих о сущности Истинного, Великого и лавного, описание сущности самого Всевышнего и Славного с его совершенными свойствами, а также описание, поскольку это можно описать, тех наслаждений людей, достигающих соединения, и страданий отдаленных от бога, которые он пережил в соединении своем с богом, – не усомнился Асаль, что все то трактовавшее о боге…, об ангелах, писаниях и посланниках его, о последнем дне, рае и адском огне, что пошло в его закон, – все это символы того, что воочию созерцал Хайй ибн Якзан. И от¬крылся взор его сердца, и воспламенился огонь сто мысли, и сов¬пали в глазах его предание и разум. Доступны стали ему тогда пути толкования и не осталось ничего темного неразъясненным для него в законах божественных, ничего закрытого – не открытым, ничего скрытого – не ставшего явным» . Тогда Хайй, недоумевающий причинами изложения философского мировоз¬зрения или «естественной религии» в форме притч, затемняющих и не позволяющих адекватно раскрыть истину в философском смысле этого слова, преисполняется энтузиазмом открыть фило¬софский смысл мировоззрения жителям обитаемого острова. Но когда он вместе с Асалем пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не захотели и не смогли при¬нять его «естественную религию».
Таким образом, идея предшествующих перипатетиков о до¬ступности философских истин лишь избранным превратилась у Ибн Туфейля в стройную концепцию «социальной робинзона¬ды». Отметим основные ее особенности.
Он рассматривает возможность познания мира как философ¬ской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у чело¬века по имени Хайй Ибн Туфейль связывает прежде всего с раз-мышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропо¬генеза и космогонии Ибн Туфейля. «Это… лишало человека орео¬ла святости и уникальности, изолировавшего его от других форм проявления жизни… Человек, возникающий из материи’ благо¬даря естественным процессам, в единстве, и гармонии своих ор¬ганов отражает единство и гармонию всего сущего» .
У Ибн Туфейля мы находим идею «естественной религии» как убеждение, основанное на разуме о существовании бога. Но это философский бог – истина. Причем «естественная религия» противопоставляется обычной религии, поведанной людям неким пророком. Если по сути и «естественная», и обычная религии имеют одинаковое содержание, то по форме они различны. «Естественная» религия основана на разуме и потому рассмат¬ривается как истинна, а обычная религия выражена в форме притч и связана с различного рода предрассудками и в ней доминирует не разум, а чувство. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и других пороков человека . Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных городов аль-Фараби .
В отличие от своих предшественников Ибн Туфейль, исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постижению фило¬софских истин, приходит к необходимости полной социальной изоляции искательной истины. Философы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеж¬дения широкой публике. «Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волне¬ние, смутятся и найдут недобрый конец» . Более того, Ибн Туфейль отказывается от идей аль-Фараби и Ибн Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение…» , т. е. удел широкой публики верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.
Конечно, философия Ибн Туфейля более пессимистична в социальном отношении – таков логический путь от идеи «избранных» в деле постижения истины до признания необходимости «социальной робинзонады». Вместе с тем, если учесть исторические условия мусульманской Испании XII в., то можно увидеть, что философия не только не была служанкой религии, но и в бескомпромиссной идейной борьбе утверждала необходимость новых социальных порядков, основанных на разуме.

Ибн Рушд

Абу аль-Валид Ибн Рушду, всемирно известному под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кому-либо из представителей классической арабской философии уделяли и уделяют внимание не только философы, но и деятели культуры и религии. Практи¬чески все исследователи творчества Ибн Рушда рассматривают его философию как вершину рационализма средневековой арабо-мусульманской философии. Но идейная подоплека, определяю¬щая отношение к учению Аверроэса, весьма неоднозначна. Как для христианских теологов и неотомистов, так и для апологетов ислама рационалистическая материалистически ориентирован¬ная система Ибн Рушда представляла и представляет открытую опасность в деле защиты и укрепления религии. Поэтому на протяжении многих веков, начиная с Ибн Таймии и кончая извест¬ным шейхом мусульманского университета аль-Азхар Абд аль-Халим Махмудом на Арабском Востоке и с Фомы Аквинского до Этьена Жильсона в Западной Европе, авторитеты и апологеты христианства и ислама пытались и пытаются исказить суть его учения, затушевать его свободомыслие, подвергнуть критике его рационалистический характер, а то и вовсе предать анафеме философию Ибн Рушда в целом. Для большинства светски ори¬ентированных западно-европейских буржуазных исследователей характерно рассмотрение Аверроэса преимущественно как великого комментатора работ Аристотеля и других античных мыслителей и отождествление учения Ибн Рушда с аверроизмом в Западной Европе в XIII-XV вв., в частности приписывание ему так называемой теории «двойственной не типы». О неправомерности такого отождествления мы уже говорили выше и несколько подробнее остановимся на этом при анализе вопроса о соотношении философии н религии в учении Ибн Рушда. А для светски ориентированных буржуазных исследователей арабских стран важен скорее общерациоиалистический характер системы Аверроэса . Марксистские исследователи творчества Ибн Рушда рассматривают его философию как вершину восточного пери¬патетизма, воплотившую в себе наиболее передовые идеи науки и философской мысли XII в. .
Родился Ибн Рушд в Кордове в 1126 г. Его отец и дед были кадиями, Он хорошо знал калам н фикх, философию и литера¬туру, медицину и математику. Был факихом маликитской шко¬лы. В 1169 г. стал кадием в г. Севилья. По рекомендации Ибн Туфейля халиф Абу Якуб Юсеф поручил Ибн Рушду написать комментарии к ряду работ Аристотеля. В 1171 г. он стал вели¬ким кадием Кордовы и придворным врачом халифа. После смер¬ти халифа Абу Якуба Юсефа в 1184 г. он служил у его сына Мансура Абу Юсеф Якуба. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко нега¬тивным отношением к философии, несмотря на значительный ин¬терес альмохадов к Аристотелю. Авторитеты религиозного зна¬ния, факихи и мутакаллимы были крайне недовольны популяр¬ностью философского знания. Ибн Рушд практически всю свою жизнь вел непримиримую идейную борьбу с ними, а такие его работы, как «Непоследовательность непоследовательности» («Тахафут ат-тахафут), «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» (Фасл аль-макал фима бейна-л-хикма ва-ш-шарийа мин иттисаль), являются лучшим свидетельством этого. Он отстаивал за философией единственно законное право на руководство к постижению исти¬ны и аллегорического истолкования религиозных текстов. Он отрицал за факихами и мутакаллимами право и способность к логическому, аподиктическому знанию. Ибн Рушд считал, что, поскольку они опираются на диалектические и риторические суждения, они не способны даже к адекватному пониманию и истолкованию их собственных предметов. Только философы у Ибн Рушда не имели ограничений. Идейная победа над автори¬тетами религиозного знания обернулась в 1195 г. осуждением Ибн Рушда и его произведений на собрании кордовских улемов и ссылкой в селение, находящееся недалеко от столицы хали¬фата.
Видимо, изгнание Ибн Рушда преследовало цель успокоить фанатичных факихов и мутакаллимов, с одной стороны, и пока¬зать верность исламу со стороны халифа – с другой. Последнее было связано с тем, что имя халифа стало ассоциироваться с философами, с увлечением философией. Тем не менее Ибн Рушд вскоре был возвращен ко двору. Умер он в 1198 г. .
Принципиальное значение для понимания социально-философских взглядов Ибн Рушда имеет его учение о соотношении философии и религии. Рассмотрим основные положения этого учения.
Необходимо отметить, что Иби Рущд решал эту центральную проблему средневековой философии как в гносеологическом, так и в социальном аспектах. Его открытая критика аль-Газали и мутакаллимов вообще по принципиальным мировоззренческим вопросам (о вечности мира и его отношении к богу, о причинно-сти, о смертности индивидуальной души и т. д.) и защита фило¬софских позиции аль-Фараби и Ибн Сины ясно показывает, что он был сторонником одной истины. Это подтверждается и тем что, по Ибн Рушду, только философы в противоположность факихам и мутакаллимам имеют право и даже обязаны давать ра¬циональную интерпретацию религиозных текстов, на основе аподиктических суждений, а диалектические аргументы теоло¬гов рассматриваются как неадекватные, и вводящие в заблуждение и даже опасные . После книги аль-Газали «Непоследова¬тельность философов», в которой восточные перипатетики прямо обвинялись в безбожии, Ибн Рушд вынужден был более тща¬тельно и осторожно обосновывать, приоритет разума над верой, философии над религией. О том, что эта попытка была удачной, свидетельствует его работа «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией». Гносеологи¬ческое обоснование приоритета философии предполагало призна¬ние существования внутреннего, скрытого значения религиозных текстов, с одной стороны, и использование символико-аллегори¬ческого языка религии – с другой. Ибн Рушд связывал приори¬тет разума над верой, исходя из утверждения единства цели и направленности философии и религии. Ни о какой двойственной истине речи быть не может. «Философия – это спутница и мо¬лочная сестра религии. Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» . Тождествен¬ность цели позволяет философу интерпретировать шариат. Цель шариата есть наставление в истинном знании и истинной прак¬тике. Истинное знание – это знание бога и других «существую¬щих вещей» в их реальности, знание счастья и несчастья. Истин¬ная практика содержится в культивировании того, что помогает Достижению счастья . Но истинное знание – это и есть фило¬софское знание, основанное на аподиктических суждениях. Откро¬венное право как сущность религии учит той же истине, которую философы ищут посредством разума в соответствии с причиной и природой реальности. Таким образом, метод религии – это образное познание, основанное на риторических суждениях, а метод философии – логическое познание, основанное на аподиктических суждениях. Образное познание – ключ к буквальному пониманию религиозных текстов, в частности Корана, а логическое познание – ключ к внутреннему смыслу священного текста. Противоречий между философией и религией быть не может так как не может быть противоречия между «внешним» и «внутренним» смыслом Корана. А противоречия во «внешнем» значе¬нии религиозных текстов решаются и устраняются на основе «внутреннего» смысла, который доступен только философам. «Понимания масс не хватает, чтобы постичь такие тонкости» . Таким образом, он исключает практическую веру и религиозные обряды как обязательные для всех. Ясно, что шариат и религия получают строго ограниченную сферу влияния.
Именно такое понимание соотношения философии и религии, философов и теологов легло у Ибн Рушда в основу «идеального государства». Как мы видим по принципиальным положениям в вопросе о соотношении религии и философии, взгляды Ибн Руш¬да и аль-Фараби совпадают .
Социальная философия Ибн Рушда есть развитие идей не только аль-Фараби, но Платона и преимущественно Аристотеля и она во многом отличается от учений предшествующих мысли¬телей мусульманской Испании. Он отказался от идеи Ибн Бад-жи и Ибн Туфейля о необходимости добровольного уединения для достижения счастья и в то же время дополнил тезис о чело¬веке как существе по природе политическом не только в смысле обеспечения средств существования как причины объединения людей, но и в плане возможности развития добродетелей, обра¬зования и воспитания, как это было у Ибн Баджи. В отличие от Платона и аль-Фараби он подробно рассмотрел и третье сосло¬вие граждан государства. Специальное внимание он уделил и учению о «несовершенных государствах» и их законах.
Отказ от «социальной робинзонады» и возвращение к теории «идеального государства» с необходимостью поставили перед Ибн Рушдом проблему общего закона этого государства. Как и аль-Фараби, он для «широкой публики» считает признание и подчинение шариату необходимым. Но обоснование необходи¬мости мусульманского права в «идеальном государстве» полу¬чает не психолого-идеологический, а скорее формально-легитим¬ный характер. Формальное признание шариата как своего рода частного закона «идеального государства» и распространение сферы его действия только на массы, преследовало целью снять с аль-Фараби и Ибн Сины обвинение в безбожии, которые были выдвинуты аль-Газали в «Тахафут аль-фаласифа». Именно фор¬мальный характер признания шариата как обязательного зако¬на «идеального государства» подтверждается тем, что по Ибн Рушду учения факихов и мутакаллимов, сторонников диалекти¬ческих суждений, с необходимостью ведут к неадекватному, бо-лее того, ложному пониманию и истолкованию религиозных тек¬стов и являются опасными для тех, кто не способен к аподикти¬ческому знанию. Только философы имеют как бы юридическое право в своих учениях определять истину, интерпретируя ша¬риат, которая и становится обязательной не только для «широ¬кой публики», но и для теологов – в этом основной пафос его трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно свя¬зи между религией и философией». Он даже рекомендует в этой работе альмохадским правителям запретить мутакаллимам заниматься интерпретацией «внутреннего значения» религиозных текстов, ибо если их идеи станут достоянием масс – это может привести к раскольничеству и ереси .
Шариат становится у Ибн Рушда законом «идеального государства», а философы, которые только и способны понять его «скрытое значение» и дать соответствующую интерпретацию по¬лучают важнейшую политическую функцию по управлению госу¬дарством. Кроме того, Ибн Рушд считает, что философия, рас-крывающая суть счастья и пути его достижения для избранных, определяет свои собственные законы, которым должны подчи¬няться и сами философы в процессе ее изучения, и то время как религиозный закон наставляет и ведет именно массы к счастью, т. е., религия не может заменить ни философии в целом, ни опре¬делить суть указать пути к достижению счастья философам на основе шариата и его предписаний . В его комментарии к «Государству» Платона он часто сопоставляет и противопостав¬ляет религиозный и общий законы. Но при этом всегда подчер¬кивает, что цель шариата та же, что и науки политики, практи¬ческого разума, т. е. Ибн Рушд постоянно имел в виду необходи¬мость защиты философии и философов от нападок в духе обви¬нений аль-Газали в ереси и безбожии, и угрозы обвинений в про-тивопоставлении философии и философов шариату и его целям,
В отличие от своих предшественников Ибн Рушд большое внимание уделил вопросу о необходимости и характере законов «идеального государства». Видимо, неудачная попытка Хайи Ибн Туфейля раскрыть соотечественникам Асаля суть «подлин¬ной религии», нежелание и неспособность марс к постижению истины, приведшая в конечном счете к «социальной робинзона¬де», и заставила Ибн Рушда обратить особое внимание на леги¬тимную основу «идеального государства», обеспечивающую до¬стижение счастья всеми гражданами. В Комментариях к «Никомаховой этике» Аристотеля и «Государству» Платона он отме¬чал, что главной задачей правителя является обеспечение спра¬ведливости на основе законов для развития добродетелей. Исхо¬дя из аристотелевского понимания гражданина государства как человека, который может участвовать в законосовещательной и судебной власти государства, Ибн Рушд рассматривает полити¬ческую справедливость как покоющуюся, с одной стороны, на естественных отношениях между гражданами и, с другой – на юридических, определяющих отношения между правителем и его подданными.
Государство, по Ибн Рушду, должно быть основано на зако¬нах, которые могут быть общими, а могут быть и частными. Пер¬вые имеют место у всех народов и являются неотъемлемым атрибутом их системы социальных отношений . Частные же законы имеют место лишь у некоторых или одного народа . Так, к частным законам он относит законы шариата, регламентирующие порядок соблюдения религиозных обрядов и культа. Для Ибн Рушда особое значение имеют общие законы, которые он назы¬вает политическими (маданийа) и которые являются предметом рассмотрения теоретической части науки политики. В коммента¬рии к «Государству» Платона он подчеркивает, что «первая часть искусства политики изложена в аристотелевской «Никомаховой этике», а вторая часть в его «Политике» и в платоновском «Госу-дарстве» . Причем первая часть является основополагающей для. понимания науки политики в целом, т. е. теоретическую часть искусства политики он связывает с «Никомаховой этикой», а практическую – с «Политикой» и «Государством». В конечном счете политика понимается им как мудрость и благоразумие, не¬обходимые для достижения абсолютной справедливости в «иде¬альном государстве». Он считал, что важность и преимущество общих законов весьма очевидны, ибо знание и соблюдение их составляют основу человеческого поведения и позволяют легко усваивать такие практические правила, как почитание родителей, уважение старших и т. д. «Следовательно, неверно утверждать, что практические правила являются законами. Если общие законы прочно установлены, то они ведут граждан к легкому ус¬воению практических правил. Всякий, пытающийся утверждать значимость практических правил без учета основополагающих общих – как это имело место у многих законодателей, является в действительности похожим на человека, лечащего больных, у которых чрезмерное желание к чревоугодию и прелюбодеянию не позволяет получить должного эффекта от лекарств, предпи¬санных им» .
Рассматривая мудрость как политическую добродетель, Ибн Рушд подчеркивает необходимость учета ее связи с законами. И власть, и управление в «идеальном государстве» должны осно¬вываться на мудрости, а не каком-либо ином практическом зна¬нии, например земледелии или плотничестве. Только мудрость, знающая высшую цель человека, может определить пути ее дос¬тижения. Знание же высшей человеческой цели возможно только через усвоение философии и теоретических наук. Таким образом, по Ибн Рушду, мудрость следует рассматривать как знание двух видов одновременно: знание практическое и знание теоретиче¬ское . Кроме мудрости в качестве политических добродетелей он рассматривает также храбрость и умеренность .
Исходя из идеала политической справедливости, Ибн Рушд определяет не только естественную необходимость законов, ха¬рактер которых определяется философией, не только политиче¬ские добродетели, но и отношения между гражданами государ¬ства, стремящимися к совершенству. Справедливость в государ¬стве по Ибн Рушду означает выполнение законов этого государ¬ства и правителями, и массами .
Кордовский мыслитель с особой остротой поставил вопрос о социальном статусе женщин. Он писал о том, что в мусульман¬ских государствах никто и не помышлял о гражданских обязан¬ностях женщин, потому что их рассматривали только как «производителей потомства». Их обязанности сводились к заботе о семейном очаге и обслуживанию мужей. «Женщины в этих государствах сродни растениям… Однако это не отвечает их природе» . Вопрос о социальном статусе женщин был связан у Ибн Рушда с политической справедливостью, которая рассматривалась как основа политической власти, исходящей из отношения свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от власти мужчины над женщиной. Идея же политической справедливо¬сти определялась первичностью государства по отношению к семье и индивиду как гражданину государства.
Вообще, необходимо отметить, что обоснование того или ино¬го положения теории «идеального города», часто сопровожда¬лось у Ибн Рушда критикой социальных порядков исторически прошлых и современных ему мусульманских государств, в част¬ности альморавидских и альмохадских государств Магриба. В его комментарии к платоновскому «Государству» приводится большое количество примеров из политической истории Магриба XI–XII вв. Так, рассматривая роль философии и философов в жизни государства, он резко критикует «лжефилософов» (мутакаллимов) и, сравнивая их с софистами в «Государстве» Плато¬на, показывает их несостоятельность и даже опасность для су¬ществования государства. Анализируя тираническое государство в понимании древнегреческого мыслителя, он сравнивает его с правлением Альмохадов . Рассматривая методы воспитания в «идеальных государствах» Платона, он на примерах из жизни мусульманского государства показывает те нравственные и со¬циальные пороки, которым не следует подражать гражданам его «идеального государства». Поэтому он предлагает уничтожить те арабские поэмы и произведения живописи, которые подража¬ют «кричащим женщинам, сумасшедшим и пьяницам, ржанию лошадей, ослов и мулов, шуму морского прибоя» . Представ¬ляется важным то, что, видимо, Ибн Рушд хорошо понимал, что критика социальных порядков альмохадского государства есть в то же время критика его юридических и религиозных норм, ос¬нованных на фикхе и шариате. Отсюда и резко отрицательное от¬ношение к факихам и мутакаллимам.
Как показывают его работы, в частности тот же комментарий к платоновскому «Государству», он нередко ссылался и апеллировал к шариату как закону «идеального государства», не рас¬крывая, видимо в целях собственной безопасности, его экзотери-ческого характера. Рассматривая вопрос о качествах, которыми должен обладать идеальный правитель, он писал о том, что им может стать человек с развитыми естественными способностями и добродетелями, сформированными на основе общего закона, т. е. установленного философией. Причем религиозные убежде¬ния, опирающиеся на религиозный (частный) закон, не должны отличаться от тех, которые основаны на общем законе. Это же возможно, считает Ибн Рушд, когда философия является совер¬шенной . Однако кордовский мыслитель понимает, что государство, основанное на общем законе и управляемое философом-вождем, дело будущего. Для достижения «идеального государства» необходимо, чтобы правители непрерывно сменяли друг друга на протяжении длительного времени, т. е. до тех пор, пока не наступит период наилучшего правления . И в целом для правителя нет трудностей, которые он не смог бы преодолеть, ес¬ли он изучил все части философии.
Для развития добродетелей у граждан «идеального государ¬ства» правитель использует убеждения посредством поэтических и риторических речений, когда дело идет о воспитании широкой публики, и посредством аподиктических речений, если дело идет об «избранных». Причем диалектические речения исключаются из способа обращения к людям, поскольку в «идеальном городе» отсутствует потребность в теологах .
Следуя Платону, кордовский мыслитель дает следующую структуру государства. Первое сословие включает граждан, ко¬торые производят все необходимое для поддержания жизни. Вто¬рое сословие – это стражники, обеспечивающие законность и сохранение порядка. И третье сословие представлено философами-мудрецами, которые на основе теоретического знания уста¬навливают законы и управляют государством.
Большое внимание Ибн Рушд уделил вопросу о воспитании стражников, потому что глава «идеального государства» должен избираться из представителей второго сословия. В комментарии к «Государству» Платона он пишет о том, что логика является совершенно необходимым элементом образования государствен¬ного деятеля. Логика находится на первом месте, а математика, с которой начинал Платон, – на втором. Ибн Рушд считает, что образование философов не могло начинаться с логики во време¬на Платона, потому что только с Аристотеля она стала рассмат-риваться как наука.
Среди требований , которые Ибн Рушд предъявляет иде¬альному правителю, особое внимание привлекают два положения: он не должен обладать ничем таким, что бы выделяло его из среды граждан государства; правитель должен быть только вождем и философом, в отличие от учения аль-Фараби и Ибн Сины, у которых он еще и пророк. Последнее показывает, что кордовский мыслитель отказался от политической функции про¬рочества. Позднее у Ибн Хальдуна мы встретим развернутую критику политической трактовки пророчества.
«Идеальному государству» у Ибн Рушда, как и у аль-Фара¬би, противостоит «несовершенное государство», однако учение о «несовершенных государствах» у Ибн Рушда более систематич¬но и конкретно. Кордовский мыслитель написал детальный ком¬ментарий к книге II–IX «Государства» Платона, который учи¬тывает основные идеи «Никомаховой этики» Аристотеля об апо¬диктическом знании, о законах и справедливости. Отличительной чертой его комментария к «Государству» являются частые от¬ступления, в которых он обобщает и показывает связь между различными разделами социальной утопии Платона. Его теоретические отступления в психологию и гносеологию основаны на работах Аристотеля «О душе», «Физика», «Метафизика» и т.д. Он сосредоточил внимание не только на качествах правителя, но и на детальном анализе перехода одного «несовершенного госу¬дарства» в другое. Большое внимание Ибн Рушд уделил сравне¬нию современного ему государства с «Государством» Платона. В целом в этике и политике он, видимо, следует Платону или по крайней мере тем положениям его учения, которые совпадают с точкой зрения Аристотеля. «Если это не есть точка зрения Пла¬тона, то есть мнение Аристотеля – и оно есть несомненная исти¬на» .
Как и Аристотель, Ибн Рушд считает, что зло, существующее в государстве, проистекает вследствие нравственной испорчен¬ности людей. Путь моральной деградации ведет от идеального государства к аристократии, затем к тимократии, олигархии, де¬мократии и к тирании. Форма государства у кордовского мысли¬теля олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане «идеальное государство», имеющее в виду общую пользу противостоит «несовершенным государствам», где правитель или правители исходят из личного блага. А «несовершенное государ¬ство» различается по их отличительным чертам: стремление к стяжательству, жажда власти, богатства, чувственных наслаж¬дений и т. п., и поэтому Ибн Рушд называет их, как и аль-Фараби, «невежественными» или «заблудшими» государствами. К «несовершенным государствам» Платона, Аристотеля и аль-Фараби кордовский мыслитель добавляет «государство искате¬лей удовольствия», или «гедонистическое государство».
На примере истории династии Альмравидов он показывает переход от одной формы «несовершенного государства» к другой. Так, при первом представителе этой династии Юсефе Ибн Ташфине Альморавиды, видимо, Придерживались закона, но при его сыне Али уже стал воцаряться дух тимократии и корыстолюбия, наконец, в правление внука Юсуфа государство стало гедони¬стическим . Ибн Рушд отмечает, что демократические прав¬ления в его время часто трансформируются в тиранию и ссыла¬ется в качестве примера на историю Кордовы 20-х годов XII в. .
В целом социальная философия Ибн Рушда как бы подводит итог политической теории восточного перипатетизма, который можно резюмировать следующим образом.
1. Религия рассматривается только с точки зрения ее полити¬ческой функциональности и необходимость ее обусловлена не¬способностью большинства к усвоению аподиктического знания философов, в виду чего и требуются символы и образы религии.
2. Теологии (каламу) в идеальном государстве нет места, по¬скольку она как «лжефилософия» представляет угрозу социаль¬ной безопасности, смущая массы и вызывая раздоры и конф¬ликты.
3. Философия рассматривается как область теоретического и практического разума и соответственно только философы могут быть во главе «идеального государства».
4. Философы не должны раскрывать своих убеждений, обяза¬ны следовать общепринятым нормам поведения.
5. Счастье достижимо посредством усвоения теоретического знания и морального совершенствования только в государстве (аль-Фараби, Ибн Сима, Ибн Рушд) или вне его (Ибн Баджа и Ибн Туфейль).
6. Цели философов в государстве благородны, а миссия их весьма ответственна.
Таким образом, трудно переоценить историческое значение социальной философии восточного перипатетизма как прогрес¬сивного явления в условиях господства религии в духовной жиз¬ни мусульманского средневековья. Вместе с тем ее историческая ограниченность связана с идеей лишь нравственного переустрой¬ства общества на основе философского разума,

Ибн Хальдун

Ибн Хальдун не написал специальных книг по таким фило¬софским дисциплинам, как логика и математика, физика и мета¬физика, политика и этика. Его современники – историки, теоло¬ги и юристы – не считали его философом, таким как аль-Фара¬би, Ибн Сина или Ибн Баджа, однако его философско-социологическая теория являлась в действительности первым исследова¬нием по философии историй.
Родился Ибн Хальдун в 1332 г; в Тунисе в арабской семье. Получил традиционное религиозное образование. Изучал фило¬софию. В двадцать лет он приобщился к политической деятель¬ности. Был сначала секретарем у тунисского султана Абу Исха¬ка, затем в течение почти десяти лет у его противников – Меринидов. Был замешан в политических интригах членов семьи этой династии, в результате чего провел два года в тюрьме. Служил при дворе султана Гранады Мухаммеда в Испании, выполняя различные дипломатические миссии, а затем у султана Бужи (в Алжире) Абу Абдаллаха. В 1383 г. переехал в Каир и служил при дворе султана Баркука, где был назначен вскоре великим кадием маликитского права. Совершил хадж в Мекку в 1387 г. Несколько лет провел на службе у монгольского полководца Ти¬мура (Тамерлана). Умер в 1406 г. в Каире .
Наиболее известной его работой является «Мукаддима». Она начинается общим введением о предмете истории, который опре¬деляется так: «Это есть самостоятельная наука, ибо она имеет специальную тему исследования – социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она являет¬ся достоянием всякой науки, будь то традиционные или рацио¬нальные» . Материал книги строго систематизирован в соответствии с целями, которые излагаются во введении, и можно лишь поразиться его глубокому чувству политико-философского реализма, когда он выходит за рамки принятых традиций. Он пытался определить свой взгляд на историю человечества как историко-социальное бытие и специально рассматривал вопрос о движущих силах истории и ее общих закономерностях. «По¬этому история – одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам» . Ибн Хальдун хотел поднять историю до уровня науки, теоретической дисциплины. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология исследования этой цивилизации. Недаром многие европейские исследователи называли его «отцом современной истории и философии истории» .
Синдром опережения времени – типичная тенденция не только для нашего времени, но и для XIV в., когда в Ибн Халь¬дуне видят мыслителя, опередившего свое время и существую¬щий уровень интеллектуального развития. И надо признать, что эта точка зрения не так уж неверна.
В средневековом мусульманском обществе появилась фило¬софско-социологическая теория, фактически независимая от ре¬лигиозной традиции и не связанная с дальнейшим развитием восточного перипатетизма. Ибн Хальдун создал учение о госу¬дарстве, которое по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Государство, по Ибн Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причин¬ности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивили¬зации. Именно эта человеческая цивилизация и является пред¬метом его исследования, предметом «новой науки».
В «Мукаддиме» Ибн Хальдун предстает не просто как знаток «теологического» учения об арабском обществе, а как мысли¬тель, глубоко постигший достижения мусульманской культуры и философии и воплотивший их в теории «цивилизации». Его со¬циально-философское учение основано на исследовании цивили¬зации («умран»). Тесная связь цивилизации и политики как ис¬кусства управления видна уже из употребляемых им понятий. «Умран» является синонимом «маданийа» – город, город-госу¬дарство, гражданское общество, а также – синонимом «хадара» – оседлая городская жизнь . Понятие «хадара» в свою очередь весьма близко по значению «тамаддун» – жить или стать организованным в городе («мадина»).
Необходимо также отметить, что Ибн Хальдун был крупным знатоком фикха и тафсира (толкование Корана), что способст¬вовало его успешной карьере кадия и государственного деятеля. Именно опыт государственной деятельности, превратности карье¬ры позволили ему обрести реалистический взгляд на роль человека в государстве, обратить внимание на мотивы человеческого поведения. Он был убежден, что свои высшие помыслы и стрем¬ления разумный человек может реализовать и развить только в государстве, в обществе, которое является организованным по¬литическим учреждением. Его глубокая историческая культура, тщательное изучение религиозной доктрины «уммы», анализ развития мусульманского общества во всех его аспектах позво¬лили ему выявить особенности функционирования человеческой цивилизации в целом. Его «новая наука», в которой он говорит об «инсании», гражданах государства, о человеческой цивилиза¬ции, предвосхищает гуманизм, который обычно связывают с ев¬ропейским Возрождением. И суть дела не сводится к выявлению параллелей или проведению аналогий с западно-европейскими мыслителями, например Данте, Макиавелли, Вико, Гердером , хотя, пожалуй, открытие неожиданных параллелей тем идеям, которые считались продуктом более позднего времени, является важным моментом. Особенно если эти идеи принято считать сов¬ременными и содержащими «откровения» современников. Одна¬ко в последних работах по творчеству Ибн Хальдуна можно про¬следить тенденцию сопоставления его теории и с некоторыми современными учениями и измерить его современными мерами. Эта тенденция приводит, как правило, к поспешным выводам и дает не всегда правильное представление о нем . Как отмечал В. И. Ленин, «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с современными тре¬бованиями, а потому, что они дали нового сравнительно со свои¬ми предшественниками» . Поэтому при исследовании социаль¬ных взглядов Ибн Хальдуна важно понять его как мыслителя широкого масштаба, сумевшего в противовес господствующей религиозной идеологии и традиции утвердить идею об объектив¬ном развитии государства, зависящего не от воли бога или ха¬лифов и не просто от законов природы, а от естественных зако¬нов развития самого общества. Он увидел основу общественного развития в ее материальной базе. И вместе с тем значение Ибн Хальдуна определяется и учением о неизбежном возникновении, развитии, а позже спаде и закате общества и культуры в соответствии с законом причинности, т. е. концепцией объективного исторического развития общества. Халифат как идеал, лучший путь к свершению судеб людей по достижению счастья в этом мире рассматривался в естественно-исторических и необходимых рамках государства, основанного на власти одного правителя си¬лой закона или оружия .
Ибн Хальдун различает три вида государства в соответствии со способом управления и целью: 1) сияса динния – способ правления, основанный на шариате (идеал исламской теокра¬тии); 2) сияса ‘аклийа – способ правления, основанный на пра-ве, установленном человеческим разумом; 3) сияса маданийа – способ правления идеального государства арабо-мусульманских философов (мадина фадила).
Как мы видим, под первым типом государства Ибн Хальдун имеет ввиду халифат (имамат), под вторым – султанат, т. е. сильную светскую власть.
Государство рассматривается им как естественный результат человеческой жизни, которая требует объединения и организа¬ции. Он при этом ссылается на философов, согласно которым «человек есть политическое животное». Это означает, что объе¬динение людей обязательно, оно и есть цивилизация (маданийа) . Взаимопомощь является необходимым условием удовлетворения потребностей людей в пропитании, одежде, жи¬лище, безопасности. Реальный жизненный опыт заставляет лю¬дей объединяться друг с другом. Эту точку зрения Ибн Хальдун обосновывает и традиционным утверждением о необходимости объединения людей для достижения совершенства на основе бо¬жественной воли.
Жизненные потребности людей, считает магрибский мысли¬тель, связаны с желанием достижения удобств, и поэтому про¬цесс добывания пищи и разведения скота связан с ремеслами и искусством, посредством которых человек получает разнооб-разные продукты питания, более совершенные жилища, одежду в городских условиях. Переход от бадава к хадара, по Ибн Хальдуну, обусловлен материальными причинами. У людей по¬является излишек (заида), борьба за который ведет к разруше¬нию примитивного равенства и соперничеству. При этом и бада¬ва – примитивная, бедуинская, сельская жизнь, связанная в ос¬новном с земледелием и скотоводством, и хадара – городская жизнь, связанная, кроме того, с ремеслами, торговлей, наукой и искусством, рассматриваются им как естественные этапы в раз¬витии человечества, отличающиеся способом «снискания» жиз¬ненных средств . Как мы видим, Ибн Хальдун четко зафикси¬ровал идею закономерного перехода от низшей к высшей ступе-ни развития общества, связанного с развитием форм производи¬тельной деятельности. Кроме того, идея избыточного продукта (заида) непосредственно связывалась с высшей ступенью (ха¬дара) развития общества. Источник развития общества для Ибн Хальдуна, таким образом, находится в самом обществе, т. е. по существу он исходит из материалистической посылки основы из¬менения социальной жизни.
Однако только городская жизнь порождает стремление к власти. Для реализации власти, по мнению Ибн Хальдуна, нуж¬на эффективная поддержка единомышленников, объединенных общими узами. Речь идет об отношениях типа кровно-родствен¬ных связей, т. е. связей, порожденных общностью происхожде¬ния. Они лежат в основе чувств солидарности, взаимной ответ¬ственности, единства общемировоззренческих установок, высо¬кого сознания единства и являются важной движущей силой в создании государства и династий. Такой тип связи Ибн Хальдун обозначает термином «‘асабийа» и утверждает власть (мульк) в качестве ее цели. Таким образом, дальнейшее развитие общества Ибн Хальдун связывает с субъективными устремлениями людей, с идеей власти. Соперничество и борьба неизбежно привели бы к взаимному уничтожению людей, если бы не было общепризнан¬ной сдерживающей власти в обществе ‘асабийи. Эта сдерживающая сила называется «правитель» (вази или вази ва хаким). Он единственный имеет власть, сила которой не допус¬кает взаимоуничтожеиия людей. Это и есть значение власти (мульк). Власть, следовательно, является естественной основой государства и необходимым орудием той сдерживающей силы, без которой человек не может существовать . Ибн Хальдун определяет власть как основанную на силе. Рассматривая власть как нечто естественное, он отвергает идею пророчества, т. е, власти, основанной на авторитете пророка и шариата.
Первоначально человек, наделенный властью, есть глава, вождь (ра’ис), который, как и шейх, является первым среди равных. По мнению Ибн Хальдуна, такая форма правления представляла собой политическую организацию до возникнове¬ния государства. Государство же как форма, уровень цивилизации есть городское учреждение суверенного правителя, осу¬ществляющего свое господство. Он опирается на ‘асабийю, но использует ее в своих целях. Та же идея выражается термином «исключительная власть» (инфирад би-ль-мадж) на основе пре¬восходства, достигнутого в результате личных усилий. Эта авто¬кратия достигается первыми правителями и основателями ди¬настий . По Ибн Хальдуну, власть есть неотъемлемый атрибут государства, а характер власти и соответственно государства определяется уровнем социального развития. «Государство и власть являются для социальной жизни тем, чем является форма по отношению к материи… Философией же установлено, что не¬возможно форму отделить от материи. Поэтому государство без социальной жизни немыслимо так же,- как социальная жизнь без государства и власти…» .
Этапы зарождения государства: завоевание, основание ди¬настий, апогей власти, спад и закат на уровне четвертого поко¬ления династии. Апогей власти достигается вторым поколением, когда обычно устанавливается автократия.
Ибн Хальдун описывает этот процесс династического разви¬тия в главе: «Династия имеет естественный срок жизни как ин¬дивидуальный человек…». «… Срок жизни династии обычно не превышает трех поколений…» .
Четыре поколения династии и их господство связано с пяти¬фазным развитием государства. На первой фазе группа, стремя¬щаяся к власти, достигает своей цели. Вождь на этом этапе не отделяет себя от других членов группы. На втором этапе вождь уже становится единоличным правителем, а на третьем – он пользуется плодами своей личной власти и его единственная цель – накопление богатства. На четвертом и пятом этапах он соответственно удовлетворяется достигнутым и пребывает в со¬стоянии расточительства. И дело не в том, что нет логического соответствия развития поколении династии и фаз государства. Более важно то, что Ибн Хальдун признает естественное развитие государств и поколений правителей, их взаимосвязь и взаи-мозависимость.
Его теория основана па существенном отличии между бадана и хадара. В жизни городской цивилизации естественное состоя¬ние храбрости, стремление к власти уступают место желанию мира и обеспечению безопасности, досуга и роскоши, развлече¬ний.
Теория Иби Хальдуна основана на изучении истории Альмаравидов и Альмохадов, воинственных берберов, прошедших путь от бадава до хадара.
Абсолютный монарх может сохранить свою независимость и власть только через ослабление той ‘асабийи, с помощью кото¬рой он пришел к власти. Первоначально он должен опираться на армию, чтобы сохранить внутренний порядок и обеспечить безопасность государства от внешних врагов, но в дальнейшем ослабление ‘асабийи, ведет к замене собственной армии наемни¬ками. Содержание наемников требует значительных средств, ко¬торые добываются посредством взымания налогов и активным участием в торговле и т. п. После периода завоевания господст¬ва возникает стремление к наживе и роскоши, которые ведут к праздности жизни, и это означает неизбежность падения, ибо меры по самосохранению ведут к полному отчуждению его сто¬ронников. Деятельность последних направляется уже па разру-шение и уничтожение династии и в конечном счете государства.
Видимо, Ибн Хальдун был первым средневековым мыслите¬лем, понявшим значимость экономики для политики, важность ее для развития государства. Именно от стабильности экономи¬ческого развития, считал он, зависит благополучие государства.
Экономическое обоснование развития и падения династий и государства ясно показывает, что государство Ибн Хальдуна основано не на шариате. Автократия, зависимая от армии наем¬ников, политического и экономического эгоизма правителя соз¬дает благоприятные условия для различного рода злоупотребле¬ний в государстве, основанном на нравственно-правовых прин¬ципах откровения. Ибн Хальдун как беспристрастный историк далек от морализаторства и критики упадка нравственности, на¬рушения моральных предписаний ислама. Он пытается устано¬вить причинную связь и констатирует их «гибельный эффект», их негативное влияние на характер правления и на общий мо¬ральный климат.
По мнению магрибского мыслителя, каждое повое государст¬во не только преодолевает негативные последствия предшест¬вующего, разрушивающегося государства, но и «способству¬ет развитию, в понимании Иби Хальдуна, высшей формы соци¬альной жизни – городской цивилизации» . О том, что он пони¬мал поступательный характер развития исторического процесса, свидетельствует следующий фрагмент из «Мукаддимы»: «Осно¬ватели династии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обычаи собственными глазами и перенимают большинство из них… Так, цивилизация госу¬дарства предшествующего передается государству последующе¬му: цивилизация персов перешла к арабам – Омейядам и Аббасидам, а цивилизация Омейядов в Андалузии – к царям Магри¬ба; цивилизация Аббасидов – к дейлемитам, потом к тюркам – сельджукам, а потом к египетским тюркам – айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Персидском» .
Он посвящает специальную главу отношению между прави¬телем и его подданными, название которой весьма символично: «Преувеличенная строгость вредит и по большей части разру¬шает государства» . Правитель должен заботиться о делах и благе своих подданных. Ибн Хальдун показывает, что народное благосостояние зависит от типа государства. «Человеческая ци¬вилизация действительно нуждается в политическом правлении для того, чтобы был настоящий порядок» . Таков его вывод.
Немаловажное значение для адекватного понимания соци¬ально-философских воззрений магрибского мыслителя имеет его отношение к «идеальному государству» арабо-мусульманских перипатетиков. Его опыт государственного деятеля, его реализм позволяют оценить «идеальное государство» не более, как теорию, с основными положениями которой он в принципе, видимо, не мог согласиться. По всей вероятности, он не понял сути экзоте¬рической концепции пророчества аль-Фараби и Ибн Сины и под¬верг ее критике. Но с другой стороны, можно предположить, что Ибн Хальдун был противником этой концепции в любой форме. Он показал, что человеческая организация существовала до по¬явления пророков и что большая часть человечества живет без пророков и пророческих законов. Государства объединены на основе ‘асабийи.
В своей критике концепции пророчества он даже обращается к салафитам. Шариат, а не разум являются авторитетом для пророков. Законы шариата направлены на обеспечение благопо¬лучия человека в этом мире и спасения его в потустороннем. Ве¬рующий, который соблюдает законы шариата, имеет вази в са¬мом себе. И только когда религия потеряла свое влияние на че¬ловека, то ему нужны сдерживающие факторы. Для Ибн Халь¬дуна вази является, таким образом, не внешним авторитетом, предписанным законами шариата, и пророк не является прави¬телем. Такая позиция магрибского мыслителя связана именно с отказом от политической трактовки пророчества.
Пророк является в первую очередь законодателем. Его заме¬ститель, халиф, является руководителем общины верующих. Ша¬риат выступает как право мусульманской теократии в период первых четырех «праведных» халифов. Религиозный раскол сов¬падает с трансформацией халифата того времени в мульк Муавия и Омейядов. Это было время перехода от бадава к хадара и образования огромной мусульманской империи. Городская жизнь, определяемая статусом мульк, ведет к замене вази, основанного на шариате, на вази государства, основанного на власти суверенного правителя. Ибн Хальлун поэтому определяет политическую систему мусульманского общества как способ правления, основанного на праве, установленном человеческим разумом, несмотря на то, что основным источником законов уп¬равления является шариат .
Необходимо отметить два положения в теории Ибн Хальдуна, которые имеют принципиально важное значение при общей оценке его социально-философских воззрений. Первое связано с его утверждением о том, что халифат трансформируется в султа¬нат, второе – с тем, что религия, являющаяся решающим фак¬тором в халифате, сохраняет ее весьма важное значение в султа¬нате, т. е. Ибн Хальдун обращает внимание на связь религии и власти. При этом религия его интересует не только в ее функ¬циональном значении, как это было в основном у арабо-мусуль¬манских перипатетиков, но в особенности с точки зрения ее ин¬тегративного фактора. Ибн Хальдун считает, что для халифата религия имела то же значение, что для султаната ‘асабийа. В процессе трансформации халифата в султанат по мере усиле¬ния светского фактора ослабляется религиозный и власть дости¬гается без особой опоры на религию. Теократический характер халифата сменяется абсолютной монархией в форме султаната. По мере укрепления и доминирования светской власти, по Ибн Хальдуну, происходит ослабление ‘асабийи правящей династии. И тогда обращение к религии снова усиливает ‘асабийю, т. е. Ибн Хальдун на основе анализа правления Альморавидской ди¬настии пришел к выводу об эффективном характере религии как интегративного и идеологического факторов в деле укрепления светской власти. «Обращение к религии увеличивает силу ‘аса¬бийи…» . Далее у него следует пространное рассуждение о том, что ислам настолько укрепил ‘асабийю Альморавидов, что они прочно удерживали власть, несмотря порой на численное превосходство их противников. При этом религиозное воздействие на ‘асабийю Ибн Хальдун связывает в основном с психологическим фактором укрепления единства правящей династии. Вместе с тем религия уже не имеет решающего значения в султанате, потому что без ‘асабийи она теряет свои основные социальные функ¬ции .
Итак, по Ибн Хальдуну, смена халифата султанатом процесс естественный и неизбежный. Правитель султаната сам способен удержать власть и заботиться о благе своих подданных, но ему лучше использовать для этого религию. Такая трактовка роли и места религии в государстве явно противоречила традиционной суннитской политической доктрине. Магрибский мыслитель, види¬мо, понял, что традиционное направление, связанное с согласова¬нием идеальных норм шариата и изменяющихся исторических об¬стоятельств и получившее развитие в фикхе неэффективно в деле укрепления государства. Поэтому он специально и не рассматри¬вает в «Мукаддиме» роль религиозного права как политического фактора. Его исторический подход к анализу государства приво¬дит его к пониманию того, что разрыв между идеальными норма¬ми шариата и исторической действительностью будет существо¬вать всегда, потому что природа государства, власти и законов значительно сложнее, чем это обычно представляется. И не компромиссы между теорией и практикой ислама, даже и выходя¬щие за пределы религиозных установлений, есть выход из соз¬давшегося положения. В главе «О значении халифата (имама¬та)» он справедливо связывает принятие «политических зако¬нов» (каванин сиясийа), т. е. законов, установленных на основе разума, с управлением государством и регуляцией отношений между правителем и поддаными . В отсутствии таких законов он видит причины неустойчивости, нестабильности власти. «Если государство существует без политических законов, т. е. отсутст¬вует власть на основе законных правил и предложений, то поря¬док в государстве неустойчив, а власть не полна» . Вместе с тем, видимо, для него шариат имеет значение в духовной, идеологической сфере султаната, так как он весьма подробно рас¬сматривает большое значение шариата в халифате. Таким обра¬зом, по Ибн Хальдуну, вид права, на основе которого осуществ-ляется власть в государстве, зависит от политических и истори¬ческих условий.
Одним из важных аспектов его учения является установление связи между развитием государства и культуры. Рассматривая государство как колыбель цивилизации, Ибн Хальдун обращает внимание на тесную связь характера власти и расцвета духов¬ных нерелигиозных ценностей, в первую очередь науки и искус¬ства. Магрибский мыслитель считает, что особое развитие куль¬тура и наука получают на этапах апогея и заката власти. Пра¬вители и их окружение как главные меценаты культуры на этих этапах направляют все свои усилия на сохранение мирного ха-рактера развития государства, потому что их цель – свободный и праздничный досуг, богатство и роскошь. С другой стороны, он указывает на связь и взаимозависимость характера власти от ее экономического и финансового положения. Все блага государства зависят от власти, которая осуществляет финансовый контроль и господство. Финансовое же положение зависит от экономического состояния (развития ремесел и торговли). Уси¬ливается значение столицы государства как политического и финансового центра. Состояние «цивилизации» как непосредственного продукта государства, таким образом, зависит от устой¬чивого и стабильного характера государства. Ибн Хальдун отме¬чает тесную связь между политической ситуацией и уровнем жизни подданных и правителей . Духовная жизнь человека (инсанийа) в государстве во многом, по Ибн Хальдуну, опреде¬ляется уровнем культуры и цивилизации вообще. Для него ясно, что духовные ценности приходят в упадок вместе с падением уровня цивилизации и соответственно государства. Нравствен¬ный и религиозный климат также зависят от этого.
Одними из интереснейших в «Мукаддиме» являются страни¬цы, посвященные месту и роли науки. Это вполне авторитетный и лаконичный источник и для современных исследователей идей¬ного мира мусульманского средневековья. Магрибский мысли¬тель считает, что занятие науками вполне естественно для чело¬века во всех цивилизациях, ибо он наделен разумом, способ¬ностью мыслить. Но состояние разумной природы человека за¬висит от другой, «животной», поскольку для поддержания жиз¬ни человек должен быть обеспечен продуктами пищи. Поэтому потребность духовного развития находится на втором месте пос¬ле нужд жизни . Науки получают активное развитие на этапе ««хадара». Весьма символично название раздела: «Расцвет наук имеет место там, где есть расцвет цивилизации, ее величие» . Стремление человека к развитию наук, искусства и ремесла на¬ходит благоприятную почву на третьем этапе развития государ¬ства, когда власти уже не так озабочены непосредственными по¬литическими делами.
Столица становится центром культуры и науки. Правители окружают себя учеными, поэтами и певцами, которые становят¬ся неотъемлемым атрибутом величия и роскоши, благодеяния и щедрости власти. Но по мере загнивания государства, усиления коррупции, моральной распущенности и лицемерия у власти па¬дает интерес к развитию духовных ценностей и, соответственно, падает авторитет деятелей науки и искусства. Ибн Хальдун пы¬тается, таким образом, определить связь экономики, политики и культуры. Он видит при этом большую опасность философии для религии.
Рассматривая религию как важный компонент укрепления и сохранения власти, он считает, что философия опасна именно ее идеологическим влиянием. Здесь оказывается у Ибн Хальдуна сила традиции, с одной стороны, и абсолютизация интегратив¬ного фактора религии в деле укрепления власти – с другой. Вместе с тем он считает, что философские науки являются важ¬ным показателем уровня цивилизации как ее неотъемлемый ат¬рибут, поэтому развитие философии – дело полезное и важное. Магрибский мыслитель разделяет мнение аль-Газали о том, что логика и математика не наносят вреда религии. Физикой вполне можно заниматься до тех пор, пока из нее не делаются мировоз¬зренческие выводы, но метафизика, предупреждает он, оспари¬вает и разрушает устоявшееся религиозное мировосприятие, ибо понимание природы счастья у них различное… А социально-фи¬лософские учения их опираются лишь на «гипотезы и предполо¬жения».
Говоря о социально-философских взглядах Ибн Хальдуна в целом, следует отметить, что они отражают в первую очередь его эпоху, эпоху заката последних арабских халифатов. В его философии истории можно увидеть размышления и анализ глав¬ных тенденций развития государства и попытку определить дальнейшие пути его развития. Он крайне обостренно чувствовал необходимость изменения традиционной политической докт¬рины. Не мог он и удовлетвориться социальными утопиями вос-точных перипатетиков. Историография того времени, сводилась к накоплению фактов и абстрактным рассуждениям. Ибн Халь¬дун сам прекрасно понимал не зависимый от традиции в широ¬ком смысле характер своей теории, поэтому он считал, что его взгляды, изложенные в «Мукаддиме», являются единственно правильными и с гордостью объявлял себя создателем новой науки.
Как отмечал известный американский востоковед, автор анг¬лийского перевода «Мукаддимы» Ф. Роузентал: «Его современ¬ники, должно быть, со смешанными чувствами отнеслись к та¬кому отходу от традиций. Однако развивающаяся интеллекту-альная жизнь взяла свое и этот новый подход был почти немед¬ленно широко распространен, узаконен и оценен, а «Мукаддима» принята в традиционные рамки историографии». К этому следует добавить – и ограничен традиционными рамками, пото¬му что у Ибн Хальдуна не было прямых последователей и не сложилась школа, хотя у него и были ученики.
Конечно, можно указать на недостатки его теории, но важно то, что он расширил горизонты развития философии, указав на значение исторического и социального методов исследования го¬сударства, подчеркнув необходимость поиска объективных при¬чинно-следственных связей общественного развития. Он рас¬смотрел государство не как данное «застывшее», а в процессе его становления и развития, акцентировав внимание на идее чело¬веческой цивилизации.

МЕЖДУ ПРОШЛЫМ И БУДУЩИМ

(«место заключения)

В странах мусульманского Востока по сей день активно дей¬ствуют религиозная форма идеологии, исламские социальные и правовые институты, традиционные ценности и стереотипы мас¬сового сознания. Центральная проблема средневековой филосо¬фии – соотношение веры и разума – с особой остротой встала перед общественной и философской мыслью стран Ближнего и Среднего Востока в условиях усиления борьбы за выбор со¬циально-экономического развития. По мнению египетского марк¬систа М. А. аль-Алима, эта проблема ныне есть проблема широ¬кого спектра соотношений между Востоком и Западом, старым и новым, прошлым и настоящим, самобытностью и современ¬ностью, традиционализмом и рационализмом, душой и разумом, верой и атеизмом, религией и жизнью, наследием и обновлени¬ем, который он символически называет «дуализмом земли и не¬ба» . Отношение современных арабских мыслителей к этому «дуализму» характеризуется или отрицанием какой-то из двух противоположных сторон, или подчинением одной из них дру¬гой, или сохранением их обеих существующими параллельно или во взаимосвязи. Есть идеологические направления, считающие «дуализм земли и неба» самой сущностью арабо-мусульманской мысли, как древней, так и современной, «хотя на самом деле, – пишет М. А. аль-Алим – у нее нет и не может быть никакой по-стоянной и неизменной сущности. Если есть единый ислам, мате¬риализованный в коранических текстах и в традиции, то нет ни¬какого единого ислама в различных проявлениях исторической и социальной практики, основывающих свою легитимность на собственном толковании Корана и традиции» . Таким образом проблема веры и разума имеет актуальное идеологическое и по¬литическое значение в современной идейной борьбе и связана с историческими особенностями социально-экономического и куль¬турного развития стран традиционного распространения ислама.
Узловыми вопросами указанной проблемы являются отноше¬ние к исламу и арабо-мусульманской философии эпохи средне¬вековья. В общественно-политической и философской мысли арабских стран можно выделить следующие направления с точ-ки зрения использования в ней «исламского наследия» для обос¬нования той или иной концепции исторического развития:
1. Традиционалистское направление, которое М. А. аль-Алим называет «салафитским» , рассматривающее необходимость возвращения к эпохе правления Мухаммеда и четырех «праведных» халифов. Оно лежит в основе теории и практики органи¬заций «Братьев мусульман», «аль-Джихад аль-ислами», «ат- Такфир ва-ль-хиджра», «Джамаат аль-муслимин», ваххабитов и т. д. . Основоположениями этой панисламистской концепции являются рассмотрение ислама как наднациональной общности, как религии и образа жизни, который может дать ответы на все социально-экономические, политические и культурные воп¬росы и как фактора объединения в братство всех классов и на¬родов. Концепции в рамках этого направления выступают от идеи реставрации халифата до создания «исламских государств», за которым должно последовать образование «союза исламских народов». По мнению ливанского марксиста X. Мруве в слож¬ных современных условиях идеологической борьбы, которые благоприятствуют появлению на сцене событий самой реакционной салафитской мысли, она пытается «воспрепятствовать дви¬жению арабов к свободе и прогрессу. Салафитские идеологи воспользовались некоторыми современными событиями, имею¬щими боевой характер и революционную направленность, преж¬де всего выступлениями иранского народа… Салафитские идео¬логи эксплуатировали факт, что выступления иранцев опирались на направление, во главе которого оказался один из видных ре¬лигиозных вождей, а также то, что их патриотические лозунги, призывающие к освобождению, смешивались с религиозными лозунгами. Они воспользовались данным феноменом как пред¬логом для того, чтобы выхолостить из этих выступлений их на¬ционально-освободительное содержание, оторвать их от револю¬ционных стратегических корней, придать им качество чисто ре¬лигиозного движения…» .
2. Умеренно-религиозное направление, которое М. А. аль-Алим обозначает как «компромиссно-религиозное» и «объективистско-религиозное» или как принято в востоковедческой лите¬ратуре – «реформаторско-модернизаторское». Оно опирается на идеи аль-Афгани, М. Абдо, Р. Рида и лежит в основе большинства работ улемов университета аль-Азхар, представителей «лево¬го ислама», в теории и практике различного рода исламистско- националистических партий и рассматривает ислам либо как базу для революционной и демократической деятельности, либо как основу для создания абстрактных справедливых обществ . Неоднородность позиций представителей данного направления связана со своеобразным пониманием «прогрессивного истолко¬вания ислама», предполагающего избирательное отношение к теологическому и догматическому наследию и использованием его для достижения своих целей. Так, по мнению ведущего пред¬ставителя течения «исламских левых», профессора Каирского Университета X. Ханафи отношение к исламу должно опреде-ляться не идеей возрождения религиозного мировоззрения в той мере, в какой оно касается сферы компетенции теоретического разума (гносеология и онтология), а прогрессивным истолкованием тех догматов ислама, которые касаются практической жизни людей, их общественных отношений, политики и права культуры и истории . Другой представитель «исламских левых» М. Амара так сформулировал свою позицию по отношению к исламу. «Современные просветительские, научные и прогрессивные концепции, если брать их только как объект, ценности и идеи, заимствованные из других культур, могут получить распро¬странение лишь в узком кругу образованной элиты или среди авангарда данной нации. Если же эти ценности и идеи предела вить в качестве современного продолжения аналогичных черт нашего наследия, тогда… прогрессивный авангард сможет найти для своих призывов благоприятную почву в широких массах на¬шего народа, ибо последние смотрят на наше наследие как на святыни или нечто вроде этого» . Своеобразный характер пони¬мания «прогрессивных концепций» предполагает ориентацию либо на буржуазные ценности, в особенности на техническую и технологическую культуру Запада, либо на отдельные ценности социализма.
3. Светское либерально-буржуазное направление, в термино¬логии М. А. аль-Алима «прагматистско-позитивистское», полу¬чившее развитие в политической, экономической и социальной практике некоторых арабских стран. Оно представлено, в пер¬вую очередь, в трудах теоретиков арабского национализма, как Зурайк и Абд аль-Азым Рамадан, и во многих работах академи¬ческой, вузовской и художественной интеллигенции, как З. Н. Махмуда, А. Ибрахима, Н. Махфуза и др. . Общее, что объединяет концепции в рамках этого направления – это по¬пытка создать культуру, «в которой сосуществовали бы бок о бок западная наука и ценности арабского наследия или даже, где был бы достигнут такой их симбиоз, когда они образовывали бы некоторое органическое единство» .
Как отмечает М. А. аль-Алим, «дуализм» данного направле¬ния исторически восходит к эпохе арабского возрождения, озна¬меновавшегося зарождением арабской буржуазии, которой с самого начала были отрезаны пути к самостоятельному разви-тию. Арабская буржуазия еще с тех времен колеблется между Востоком, олицетворяющим отсталость, невежество, деспотизм, и Западом, олицетворяющим рационализм, идеалы свободы, ра¬венства, братства, техническую цивилизацию. Она ищет опору в национальной самобытности, когда оказывается в конфронтации с Западом, и вместе с тем видит в Западе не колониализм, а ци¬вилизацию .
4. Марксистское направление, представленное работами Ху¬сейна Мруве, М. А. аль-Алима, Махди Амиля, Тайиба Тнзини н др. Отличительной чертой этого направления является рассмот¬рение «исламского наследия» в качестве исторически развиваю¬щегося феномена, которое находится в нерасторжимой связи с реальной жизнью человека и потому так или иначе реагировало па требования, выдвигаемые ходом исторического развития.
Так, X. Мруве рассматривал в качестве конституирующих элементов «исламского наследия» язык, культуру и народ (ара¬бы) и, показывая их тесную связь с политической организацией общества, а равно с философией, и филологией, естественными науками и медициной, приходит к выводу, что «в целом совокуп¬ность элементов того, что принято называть «исламским наследием» не вмещается в рамки понятия ислама как вероучения» . Он предостерегает против попыток голого отрицания «исламско¬го наследия» и считает, что необходимо рассматривать «данный тип исламских знаний (тафсир, хадисы и фикх. – Н. К.) как одну из первых основ арабо-мусульманского наследия… из которых исходит дальнейшее развитие арабской культуры после веков джахилии и появления ислама» . Таким образом, речь идет не об «исламском наследии» как таковом, а о его понима¬нии и познании, т. е. речь идет о том, чтобы рассматривать его как составную часть национального наследия. Причем X. Мру¬ве прекрасно понимает, что в наследии следует различать демо¬кратические и реакционные тенденции. Отсюда – идеологиче¬ская борьба вокруг наследия, связанная с проблемами осмысле¬ния происходящих сегодня событий, которая отражает разнооб-разие социальных позиций, борьбу между ними, «эта идеологи¬ческая борьба соответствует в большинстве случаев по своему уровню социальной борьбе классов» .
Сирийский марксист Б. Ясин считает, что «наследие не есть наследство». Оно есть общее достояние, из которого реакция чер¬пает свое, массы -г- свое, интеллигенция – свое .
В целом анализ работ X. Мруве, М. А. аль-Алима, Т. Тизини и других показывает, что арабские марксисты при оценке «ис¬ламского наследия» исходят из двуединой задачи: вскрыть логи¬ку наследия с точки зрения борьбы в нем прогрессивных и реак¬ционных элементов и найти «мосты», соединяющие прогрессив-ные элементы с современной революционной мыслью, с «учетом качественных различий между ними, обусловленных качественно различными историческими условиями» . И одним из свиде¬тельств того, что эта задача, успешно реализуется, является дис¬куссия вокруг материалистических тенденций в арабо-мусуль¬манской философии, развернувшаяся в 80-е годы в связи с выхо¬дом в свет работы сирийского марксиста Т. Тизини «Мин ат-Турас иля-с-савра (от наследия к революции) и двухтомного ис¬следования члейа ЦК Ливанской коммунистической партии X. Мруве «Ан-нузаат аль-маддия фи-ль-фальсафа аль-арабия аль-исламия» (Материалистические тенденции в арабо-мусуль¬манской философии). За относительно короткий срок, с 1980 по 1985 гг. было опубликовано большое количество рецензий и спе¬циальных статей, посвященных указанной проблеме. Как отме¬чает Т. К. Ибрагим, «являясь первыми арабскими исследова¬ниями, обобщающими с марксистских позиций основные течения арабо-мусульманской мысли и довольно в широком – простран¬ственном и временном масштабах – от возникновения ислама и до времен Ибн Хальдуна (XIV), эти работы привлекли внимание широкой аудитории к марксистской методологии вообще, дока-зали в очередной раз несостоятельность выдвинутых против ком¬мунистов обвинений в нигилизме по отношению к национальной культуре прошлого и показали, что именно марксисты являют¬ся законными наследниками и верными продолжателями всех тех традиций культурного наследия своей нации, которые спо¬собствуют прогрессу, служению дела человека и продвижению его вперед, развитию общества в котором он живет» . В настоя¬щее время эта дискуссия продолжается. Подводить какие-либо итоги думается преждевременно. Однако несомненно, что она будет способствовать более углубленному пониманию и разви¬тию прогрессивных традиций арабо-мусульманской философии.

ГЛОССАРИЙ

‘адала – справедливость
‘адат – обычаи _
‘адила, аль-мадина аль-‘адила – «справедливое государство» у аль-Фараби
‘акл – разум
‘акл фа‘ал – деятельный разум
‘акд – договор, контракт
амир аль-му‘минин – глава правоверных, титул халифа
‘амма, аль-‘амма– массы, широкая публика
‘алам арди – посюсторонний мир
‘ариф – гностик-суфий
‘асабина – высокое сознание единства, тип связи, объединяющий людей у Ибн Хальдуна
ахbра – аль-ахира – потусторонний мир
‘ахд – договор, контракт между халифом и общиной
ахкам – статус, закон, ахкам ас-султанийа – статус султаната
ахл – люди; ахл ас-сунна ва-л-хадис – последователи сунны и хадиса; ахл аль-бурхан – философы
ахлак – мораль
афдал – предпочтение
бадава – примитивная сельская жизнь у Ибн Хальдуна
батин – внутреннее, скрытое
бай‘а – введение в должность через присягу
бид‘а – нововведение
вази – правитель
вара – набожность, благочестие
гураба – странники (суфии)
далла, аль-мадина ад-далла– «заблудший город» у аль-Фараби
да‘ва – призыв
давля – государство
дар аль-харб – мир войны
дар аль-ислам – мир ислама
дарурийа, аль-мадина ад-дарурийа – «город необходимости» у аль-Фараби
джадал – диалектика
джахил – невежество
джам’а – мусульманское общество
джихад – «священная война»
джизья – подушная подать с немусульман
джумхур – массы, широкая публика
дин – религия
дунийа – мир (земной)
захид – аскет
захир – внешнее, явное
зандака – атеист
‘ибадат – религиозные обязанности
Иджма‘ – единодушное мнение
иджтихад – независимое юридическое решение, творческая разработка и толкование правовых и религиозных норм
‘илла – причина, мотив
‘илм – знание
ильхад – разновидность вероотступничества, отклонение от праведного пути, материализм, атеизм
имам – руководитель правоверных
имама – имамат (халифат)–форма государственного устройства арабско¬го государства в средние века
инсанийа – гуманизм
и‘тикад – вера, религиозные убеждения
ихтияр – выбор, свобода выбора
каванин – законы
калам – диалектика, мусульманская «теология»
камал – совершенство
карама, аль-мадина аль-карама – «честолюбивый город» у аль-Фараби
кади – судья
кафир – немусульмании, неверующий
кист – справедливость
кыяс – аналогия
кудра – всемогущество
ма‘ад – потусторонний мир
мазхаб – путь, школа
ма‘на – значение, смысл
мадина – город, государство
малик – светский правитель
малики – последователи правовой школы Малика Ибн Анаса
милла – религия
мудаббир – правитель
мулк – светский авторитет, государство, власть м
му‘минун – верующие
муршид – духовный наставник
мутакаллимун – «теологи», приверженцы калама
му‘тазила – представители раннего калама
мубаддила – аль-мадина аль-мубадилла – «город обмена» у аль-Фараби
наби – пророк
навабит – сорное растение; люди, не приобщившиеся к цивилизации, у аль- Фараби и философы в «несовершенном государство» у Ибн Баджи
назари – теоретический
низам – правление
накл – антоним ‘акл
ра‘ис – глава, правитель
расул – посланник
ра’й–личное мнение юриста
рух – дух
са‘ада – счастье
салаф, ас-салаф аль-умма – первые благочестивые мусульмане
сияса – политика
сира – «образ жизни», государство у Ибн Баджи
сифа – атрибут
султан – светский правитель
сунна – предания о высказываниях и делах пророка
таклид – традиция, слепое подражание авторитету
тавхид – единство бога
та’вил – аллегорическая интерпретация
тагаллуб, аль-мадина ат-тагаллуб – «властолюбивый город» у аль-Фараби
такыйя – сокрытие истинных взглядов
‘улама – улемы, авторитеты религиозного знания
умма – религиозная община
‘умран – цивилизация
усул, усул аль-фикх – принципы мусульманского права
фадмла, аль-мадина аль-фадила – «добродетельный город» у аль-Фараби
фаласифа – философы
фальсафа – философия
факих – мусульманский юрист
фасика, аль-мадина аль-фасика – «безнравственный город» у аль«Фараби
фикх – мусульманское право
хартака – разновидность вероотступничества, нововведение в религии
хадара – цивилизация
хадис – предание
ханафи – последователи правовой школы Абу Ханафы
ханбали – последователи правовой школы Ибн Ханбала
хакика – истина, реальность
хайаван, хайаван инси – политическое животное
хасса, аль-хасса – избранные (элита)
хисса, аль-хисса ва-ш-шакуа – «город низости и несчастья» у аль-Фараби
хикма – мудрость, философия; хикма ‘амалийа – практическая мудрость
хикма маданийа – политическая философия; хикма назарийа – теоретиче¬ская философия
халифа – заместитель пророка Мухаммеда
хукм – власть
шафи‘и – последователи правовой школы аль-Шафи‘и
шавка – сила, могущество
ши‘а – шииты

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение
Глава I. РЕЛИГИЯ, ПРАВО, ФИЛОСОФИЯ
Ислам и фикх
Ислам, фикх и философия
Глава II. НА ПУТЯХ СОЦИАЛЬНО-РЕГИЛИОЗНОГО ДОГМАТИЗМА
Формирование политической доктрины суннитского ислама
Политические теории в суннитском исламе
Аль-Маварди
Аль-Джувейни
Аль-Газали
Ибн ТАйми
Глава III. ОТ СОЦИАЛЬНОЙ УТОПИИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Аль-Фараби
Ибн Сина
Ибн Баджа
Ибе Рушд
Ибн Хальдун
МЕЖДУ ПРОШЛЫМ И БУДУЩИМ (вместо заключения)
Глоссарий