Разек. Ислам и основы политической власти. Перевод

Университет Ага Хан
Институт изучения мусульманских цивилизаций
01.01.2013
Ислам и основы политической власти
Али Абдел Разек
Мариам Лутфи – переводчик
Абду Филали –Ансари — редактор

Мнения, выраженные в этом томе, принадлежат авторам и не обязательно отражают мнения университета Ага Хана, Института изучения мусульманских цивилизаций.
Право Али Абдель Разека и Абду Филали-Ансари быть идентифицированными, в качестве авторов этой работы, было заявлено в соответствии с законом об авторском праве, промышленных образцах и патентах 1988 года.

Об авторе
Али Абдель Разек родился в 1888 году в Абу Джирдж, средний Египет, в семье богатых, политически активных землевладельцев. Его отец и брат были известны как либералы, которые выступали как против националистической партии Wafd, которая боролась против британского правления в Египте, так и против консерваторов, которые были в основном союзниками монархии. Абдель Разек получил образование по традиционной исламской программе и в 1915 году окончил Университет Аль-Азхар как «Алим» .
После окончания Аль-Азхара Абдель Разек познакомился ¬с современным университетским образованием, поступив на курсы в недавно основанный Египетский университет. Он также провел несколько месяцев в Оксфордском университете, где изучал политику и экономику; однако его обучение там было сокращено с началом Первой мировой войны. Позднее он стал преподавателем арабского языка и судьей (Кади) в традиционных исламских судах Александрии.
Именно во время его работы в качестве Кади он начал изучать основателей исламской системы правосудия. Далее он рассмотрел халифат как ¬институт, который лежит в основе «исламского» социального порядка и инструментом которого является система правосудия. Здесь следует добавить, что в то время существовал общий контекст, который стимулировал инициативу для таких размышлений; особенно в связи с упразднением халифата и вызванной этим тревогой.
После того, как его лишили титула «Алим» и запретили занимать любые связанные с ним должности, говорят, что Абдель Разек немедленно изменил свой внешний вид, приняв европейскую одежду и проявив пренебрежение к традиционному стилю, привычкам и внешнему виду.
После бурной критики, вызванной его эссе, он лишь ненадолго вернулся на государственную должность (в качестве министра по делам ислама). Абдель Разек в конце концов ушел с интеллектуальной сцены, укрылся в упрямой тишине и построил себе комнату в башне, где он посвятил остаток своей жизни учебе.
Посвящение Али Абдель Разеку от его внука, Амр Хамеда
На улице все еще стоял рассвет, когда звук призыва к молитве достиг моих ушей, разбудив меня до рассвета ледяной зимы в Каире. Когда мне было девять или десять лет, я ежедневно выпрыгивал из теплой постели в своей комнате на верхнем этаже старого и благородного дома, который был нашим семейным домом. Я шел за голосом моего деда, Али Абдель Разека, в его постоянном чтении Корана, пока я не попал в его комнаты, расположенные на первом этаже. Он приветствовал меня улыбающимся кивком головы, продолжая беспрерывно читать священную книгу.
После того, как он заканчивал свою декламацию, мы впадали в наш игривый стеб, дразнили и щекотали друг друга, как школьники, с моим дедушкой, который, казалось, волшебным образом преодолел возрастной разрыв в семьдесять лет. Затем я сидел в углу и молча наблюдал за ним, пока он ходил взад и вперед между своей гардеробной и ванной, готовясь к молитве Фаджр, читая по памяти свой постоянный зикр.
Спустя полвека этот образ моего деда, шейха Али Абдель Разека или Али Паши Абдель Разека, остается неизгладимым в моей памяти. До сих пор я не встречал никого, кто бы молился и готовился к молитве с ¬особым посвящением моего деда. Мне казалось, что у него было священное ежедневное свидание со своим возлюбленным Аллахом. Я вспоминаю Али Абдель Разека как человека, который был одарен всем: даром истинной и твердой веры; просвещенным умом; мудростью; теплым и щедрым сердцем; самоуважением; профессиональной известностью и признанием; и, пожалуй, больше всего, духовным богатством. Однако, несмотря на эти природные дары, он был самым скромным человеком. Он прожил свою жизнь, заботясь о своих отношениях с Богом.
Наш традиционный ежедневный ужин не был похож на ужин других каирских семей. В доме Абделя Разека стол состоял из полных тарелок тушеных овощей и салатов, которые мои дяди с сарказмом называли “ежедневной тарелкой травы”. Иногда они могут сопровождаться чашками свежего йогурта или кубиками местного белого сыра под названием Карееш. Еда съедалась с местным сушеным хлебом, который ежедневно привозили из родной деревни Али Абдель Разека, Абу Джирдж, в Среднем Египте.
Так я помню своего дедушку Али Абдель Разека, как доброго и любящего, глубоко набожного и религиозного человека.
Когда я размышляю над его знаменитой книгой «Аль-Ислдм у усул аль-Хукм» или «Ислам и основы политической власти», я всегда поражаюсь, что даже сегодня, спустя почти столетие после ее публикации, это бесценное эссе по-прежнему вызывает огромные дебаты и пылкие отклики. Для меня каждое слово и каждая фраза книги подобны оружию, которое противостоит и раскрывает бескомпромиссные¬ религиозные заблуждения экстремистских политических групп, скрывающихся за мантией религии. Эти заблуждения привели к большим беспорядкам и непримиримым политическим группировкам почти во всем арабском и мусульманском мире.
Эта книга, особенно в последних абзацах, распространяет на собратьев-мусульман приглашение:
Нет ни одного принципа веры, который запрещал бы мусульманам сотрудничать с другими народами в общем деле общественных и политических наук. Нет никакого принципа, который не позволял бы им демонтировать эту устаревшую систему, систему, которая унижала и подчиняла их, раздавливая их в своих железных тисках. Ничто не мешает им строить свое государство и свою систему управления на основе прошлых построений человеческого разума, систем, прочность которых выдержала испытание временем, что, как показал опыт стран, является эффективным.
Многие вводящие в заблуждение выводы об эссе все еще остаются, один из которых утверждает, что он был адресован именно королю Фуаду из-за случайной публикации книги в то время, когда король пытался вернуть египетский трон и место халифата. Однако во введении Абдель Разек утверждает, что его исследования для этой книги начались в 1915 году, прежде чем Фуад стал королем и претендовал на трон в 1917 году. Действительно, тот факт, что это эссе все еще остается предметом большой дискуссии и дебатов, кажется, придает ему почти универсальную актуальность, выделяя ,его из специфического и строго местного контекста Египта короля Фуада.
Слово «светский» пришло в арабский лексикон на рубеже ХХ¬ века, принеся с собой множество значений и толкований. Впервые он был введен в Арабские дебаты как термин «дария», который означал ¬разделение между религией и государством. Позже он превратился в «ла дини», и теперь означало нерелигиозный. В современных кругах секуляризм часто понимается как ильмания и стал ассоциироваться с безнравственностью или отсутствием этики. Многие современные ученые, которые, возможно, путали различные понятия и значения идеи секуляризма, утверждали, что Абдель Разек был сторонником секуляризма в этом самом негативном смысле, который был аморальным. Это, безусловно, не так. Мой дед выступал за отделение религии от государства, о чем он четко заявляет в своем эссе. Он никогда не выступал за безрелигиозность или ослабление нравственных ценностей. Он был человеком высочайшей добросовестности ¬и воспитал нас, свою семью, с большой нравственной прямотой и глубоким и истинным осознанием важности святого и веры в Бога. Если кто-то хочет обозначить или классифицировать его практику Ислама, то мы могли бы сказать, что его “тарика” или путь заключался в том, чтобы следовать Сунне Пророка Мухаммеда в простой и умеренной манере. Возможно, мы могли бы даже назвать его Суфи, хотя сам он никогда бы не осмелился назвать себя таковым.
Книга Абделя Разека-это просвещенное, научное чтение Корана — ни меньше, ни больше. Он использовал священную книгу в качестве своего главного ориентира¬. На самом деле, большинство глав содержат непрерывную цепочку стихов, взятых из Корана, но связанных с главной заботой книги, которая является управление в Исламе. Точно так же он делает последовательную ссылку на ряд твердых (сахи) хадисов. На самом деле, Али Абдель Разек, человек и мыслитель, держится подальше от секуляризма — понимаемого как форма аморализма — и, скорее, остается очень близко к учению Сунны Мухаммеда. И вот так он воспитал нас, свою семью. Под его руководством мы изучили умеренный ислам, основанный на легкости, милосердии и аскетизме, или зухд.
Еще одно распространенное, жуткое обвинение утверждает, что Али Абдель Разек сам не писал Ислам и основы политической власти. Скорее, она была написана кем-то другим, а потом этот человек дал Абдель Разеку опубликовать ее под его именем. Сторонники этой теории упустили из виду тот факт, что у меня есть оригинальная рукописная копия книги с множеством исправлений, примечаний на полях и примечаний, сделанных самим Али Абдель Разеком. Эти рукописи доступны в качестве надежной ссылки для всех заинтересованных лиц.
В эпоху после глобализации и в разгар всех этих потрясений и революций, если мы выступаем за политические реформы в современном мусульманском мире, мы должны начать с чтения и понимания Ислама и основ политической власти. Эта книга может стать основой обоснованного, логичного и научного исследования вопроса о политической власти в мусульманских обществах.
Я верю, что каждый человек создан с миссией в жизни. И никто не умирает, прежде чем выполнить эту миссию и таким образом удовлетворить свою божественную судьбу. Ислам и основы политической власти были тяжелой миссией Али Абдель Разека во имя Ислама и человечества. Он прекрасно ее исполнил. Более того, после этого он прожил долгую жизнь, будучи уверенным в завершении своей миссии и не изменив ни одного слова из книги.
Да благословит Бог душу моего любимого деда, и да благословит Бог читателей и ученых его творчества.
С Уважением Амр К. Хамед

Предисловие
Многие ученые считают публикацию эссе «Ислам и основы политической власти: исследование Халифата и правительства в Исламе» Али Абдель Разека в 1925 году важным событием в современной истории мусульман. ¬Публикация этой книги стала не просто исключительным интеллектуальным или литературным событием, она ознаменовала собой исторический поворотный момент, который оказал формирующее и долгосрочное воздействие на развитие мусульманских обществ в XX веке.
Именно в начале 1990-х годов я узнал, к моему большому удивлению, что то, что в свое время было новаторской работой Али Абдель Разека, все еще ожидало перевода на любой из основных языков Европы. К тому времени Ислам занял центральное место в мировом сознании. Помимо средств массовой информации, ученые обращали свое внимание на современные выражения мысли, а также на политические движения в так называемом “мусульманском мире”. Ряд работ мусульманских мыслителей, переведенных на европейские языки, стали предметом широкого изучения в специализированных кругах. Было удивительно обнаружить, что большинство из этих работ представляют консервативные, фундаменталистские тенденции в Исламе. Огромное внимание было уделено, среди прочего, тенденциям, которые позднее будут сгруппированы под рубрикой исламского фундаментализма.
Этот интерес имел значение за пределами академических кругов. Он поддержал идею о том, что эти мыслители так или иначе являются “подлинными” представителями мусульман и ислама в современном мире. Это также создало впечатление, что эти работы были репрезентативными для доминирующих, если не исключительных, движений мысли в мусульманском контексте. Это понятие, в свою очередь, повлияло на мусульманские умы. В результате искажение очевидно для всех, кто знает об острых интеллектуальных противоречиях, которые были широко распространены в современном мусульманском контексте, и интенсивных дебатах, спровоцированных публикациями, которые не были ни консервативными, ни фундаменталистскими, а скорее критическими и прогрессивными. Это было крайне неудовлетворительным состоянием дел, когда эссенциалистские и статические работы таких реформаторов, как Хасан аль-Банна и Сейид Кутб, были доступны (некоторые из них в разных изданиях и на разных языках) и широко читаемы и комментируемы, в то время как другие труды, которые имеют равное, если не большее значение и ¬последствия в современном мусульманском мире, были полностью проигнорированы. Тот факт, что Ислам и основы политической власти Али Абдель Разека, в частности, не были доступны на английском языке (за исключением коротких отрывков, опубликованных в различных антологиях), свидетельствует ¬об этой любопытной ситуации, которая повлияла на продолжающиеся дебаты о мусульманах и практике Ислама.
Настоящий перевод был задуман вскоре после публикации моего французского перевода эссе Абдель Разека в 1994 году. Это заняло слишком много времени, со многими перерывами, вытекающими из административных обязанностей (я мог бы повторить здесь то, что говорит Али Абдель Разек об обстоятельствах написания своей книги). Г-жа Марьям Лутфи вызвалась предоставить первую серию переводов с арабского на английский язык. Вскоре после этого мне посчастливилось сблизиться с доктором Азизом Эсмаилом, бывшим деканом и нынешним руководитель Института исмаилитских исследований, который любезно согласился полностью переписать его с целью перевода на простой и читаемый английский язык. Используя мой французский перевод в качестве шаблона и ссылаясь при необходимости на арабский оригинал, он выполнил трудоемкую задачу, которая сводилась к свежему переводу на английский язык.
В результате, на мой взгляд, получился верный текст, который, в конце концов, не был научным исследованием в техническом смысле (хотя и основывался на тщательном ¬внимании к источникам). Работа Али Абдель Разека — это эссе в лучшем смысле этого слова. В нем рассматриваются и излагаются взгляды на преобладающие интерпретации Исламского прошлого и отношений между политикой и религией, которые получили широкое распространение в современных контекстах. Это “историческая” работа. В своем вступительном слове я утверждаю, что она сыграла важную роль в формировании новых дискуссий об исламе и политике в мусульманском контексте.
Я хотел бы поблагодарить Сикена Кармали Ахмеда, Раахата Куррима, Хлою Гринвуд¬, Эшли Янг, Шарлотту Уайтинг, Мухамеда Мекдад и Веру Пестелл за их самоотверженные усилия в подготовке рукописи к публикации.
Наконец, следует подчеркнуть, что только я несу ответственность за любые упущения или ошибки, которые могли остаться незамеченными в тексте.
Абду Филали-Ансари

Введение
Историческая справка
Вопрос о халифате, как он возник в 1920-х годах, привлек широкий круг людей, главным образом среди образованной элиты мусульман. Как институт, халифат к тому моменту пережил довольно бурную историю в тринадцать столетий. Он был создан сразу после смерти Пророка Мухаммеда, чтобы управлять общиной, которую он основал, и поддерживать импульс, созданный тогдашним новым религиозным посланием. Должность Халифа, означающая «заместитель” или «преемник», также была создана вскоре после кончины Пророка. Первоначально она была дана некоторым из выдающихся сподвижников Пророка, которые были привлечены кругами влиятельных членов, чтобы возглавить сообщество. Каждый из первых четырех халифов, впоследствии считавшихся суннитским большинством “легитимными”, назначался по-разному.
В конце концов, халифат был захвачен чередой правящих семей, начиная с Омейядов и заканчивая Оттоманами. Переход от привлеченных и религиозно вдохновленных правителей, как они были позднее восприняты, к монархическому ¬халифату рассматривался многими в общине и позже фиксировался историками как своего рода государственный переворот, представляющий собой нарушение принципов, связанных с исламом, а также целостности и свободы уммы или мусульманской общины. Эти монархические системы, которые правили мусульманскими общинами¬, были в целом признаны более или менее неизбежными. Однако, они не считаются полностью законными. На протяжении веков титул халифа терял свой престиж. Османские правители, следуя за многими другими, первоначально претендовали на титул султана или короля, а не Халифа. В течение восемнадцатого века, в то время, когда их власть была серьезно поставлена под сомнение, Османы чувствовали необходимость вернуть себе титул халифа. В начале двадцатого века, когда Мустафа Камаль Ататюрк взял власть над тем, что осталось от некогда великой Османской империи, он сначала лишил Халифа своих временных полномочий (1922), а затем отменил сам институт (1923).
Отмена халифата вызвала сильное беспокойство в мусульманском мире. Уже подавленные в результате влияния европейского колониализма ¬на традиционный социальный и политический порядок, мусульмане были охвачены большим страхом перед будущим. Они не знали, куда стремилась умма после того, как была лишена института, символизировавшего ее преемственность на протяжении веков¬. Конец халифата, который стал символом «Исламского» государства-хотя часто и отдаленного, слабого и разочаровывающего — означал для большинства мусульман конец света, в котором они жили на протяжении веков. Поскольку не было видно никакой религиозной или политической альтернативы халифату, возникло подавляющее чувство утраты.
В некотором смысле потеря халифата вернула умму к дебатам, которые восходят к началу ее истории. Вопросы, которые были более или менее забыты за последние тринадцать столетий, вновь обрели свою актуальность: как мусульмане должны организовываться как община? Какую систему -управления они должны принять? Является ли халифат единственным подходящим способом построения и поддержания “Исламского » порядка ? Был ли халифат институтом, требуемым догматами веры? Может ли первоначальный, подлинный и законный халифат быть восстановлен? С начала XIX века дискуссии о модернизации общественно-политических институтов набирали обороты, и современные ученые уделяли этим дискуссиям большое внимание. Вместе с тем они были сосредоточены на процессах реформ, а не на общих ¬рамках общественной жизни мусульманской общины. Эссе Али Абдель Разека «Ислам и основы политической власти» вернуло дискуссию к главному вопросу: как мусульмане должны организовываться как сообщество?
В то время происходили глубокие изменения. Египет, который стал автономным образованием в мусульманском мире столетия назад, вступает в новую эру в своей истории. Конфронтация между иностранной колониальной державой Великобританией и сильным националистическим движением сигнализировала о рождении первого современного либерального государства на Ближнем Востоке. Следуя сценарию, уже знакомому в регионе, король настаивал на восстановлении традиционных форм политической власти, системы, в которой монарх обладает существенной властью, в то время как религиозные ученые, известные как » уламд посредничают между ним и населением¬. Улемы будут обеспечивать соблюдение религиозных законов в гражданских делах и в определенной степени легитимизировать политическую систему. С точки зрения короля, рост массовых политических движений, современных националистических идеологий и их возможные последствия¬, такие как суверенитет народа и осуществление верховенства права, неприемлемы. В результате король стремился сплотить традиционных религиозных лидеров и представителей высшей буржуазии в попытке противостоять мобилизации масс партией Вафд.
Эссе Али Абдель Разека стало прямым ударом по усилиям короля и, в то же время, серьезным вызовом для Вафд. С точки зрения египетских националистов, идеи Абдель Разека подорвали политическую игру реанимируя основные вопросы, которые были решены или хотя бы отложены. По сути, он озвучил неожиданный новый аргумент в политических дебатах, которые были в значительной степени ограничены монархией и Вафд.
Следовательно, современные политические активисты, стремящиеся к независимости, -модернизации и демократизации, которые должны были быть самыми восторженными ¬сторонниками Абдель Разека, были удивлены его книгой. Вафд проводит политику на светском фронте, пользуясь при этом довольно благоприятным ¬равнодушием со стороны религиозных властей. Националистический проект Египта считал ¬потенциально опасным для продолжающейся политической эволюции страны возобновление политических дебатов о религиозных терминах и перспективах и их последствиях, какими бы позитивными ни были новые идеи.
В то же время разыгрывались две политические игры. Первая из них была посвящеан отказу от иностранного подчинения, а вместе с ним и ликвидации традиционных политических форм¬, которые сделали это подчинение возможным в первую очередь. Во-вторых, принятие современных политических форм противоречило идее восстановления традиционных. Либеральные мыслители, такие как Али Абдель Разек, оказались в деликатном положении. Они выступали против традиционных взглядов и практик, отстаиваемых монархией и богословами, а также расходились с народным движением, мобилизующим массы в пользу популистских идеологий, которые в основном провозглашали лозунги о независимости и эмансипации.
Что важно в этой дилемме, так это то, что она выдвигает на первый план точки зрения, которые кардинально отличаются от того, что было известно и признано на протяжении веков в традиционных мусульманских обществах. Как утверждал Андре Раймонд, даже в период непосредственной близости, такой как французская оккупация Каира после наполеоновской экспедиции в Египет в 1898 году, не было никакого эффективного обмена идеями между европейскими захватчиками и местной интеллигенцией. Он добавляет, что ничего или почти ничего не изменилось в том, как коренные народы рассматривают естественный и исторический порядок в мире. За исключением очень небольшой элиты, такой, как летописец Абдельрахман аль-Джабарти, местные мыслители не имели доступа к интеллектуальному миру ученых, которые сопровождали ¬оккупационные силы.
Тем не менее, примерно столетие спустя мусульмане стали осознавать другие способы познания мира, которые включают в себя лучшее знание физического мира, науки и философии. Родилась пресса на арабском языке. Новое ”пространство общественного общения» было создано для выражения идеологий, амбиций и желаний, которые зародились в современной Европе, но были наполнены новой жизнью в неевропейских контекстах. Дебаты об исламе и современности сформировали новое понимание, которое было сформулировано ведущими мыслителями, такими как Джамаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммед Абду. Мусульманские общества больше не связаны своими традиционными взглядами на мир. Первые шаги в направлении эволюции этих новых идей были сделаны арабскими христианами, которые первыми начали воспринимать современные европейские тенденции и передавать их более широким кругам в арабском мире.
В этом свете и впервые в современной истории мусульман Али Абдель Разек сформулировал перспективу, которая позволила рассмотреть исламские религиозные традиции с внешней, исторической и критической точек зрения. Это должно было иметь серьезные последствия. Во-первых, это возвращение к рациональности как стержню, вокруг которого будут проходить дискуссии о политике и религии, которые будут отличаться от рациональных подходов, принятых ранее в истории мусульманской мысли. В ранней мусульманской общине рациональный анализ религиозных вопросов был в некотором смысле обычной практикой. Религиозные установки и повиновение божественным заповедям первоначально понимались как” требования » ¬рациональности в обществах, ранее связанных узкими традициями.
Рациональное мышление в раннем богословии достигло своего пика с Му’тазилитами и множеством других грамотных элит, которые пытались обрисовать рациональные точки зрения¬ о религиозных системах, которые могли бы работать в качестве чертежей для мусульманских форм понимания и социального порядка. Однако на протяжении многих поколений после того, как впечатляющий корпус богословия и права был наделен властью, реализация¬ разума в религиозных вопросах становится все более неприемлемой и недопустимой. Таким образом, Али Абдель Разек возглавил призывы к разуму в религиозно-политических вопросах. Косвенно он бросает вызов реформистским и апологетическим группам, для которых рациональный дискурс должен был оставаться в рамках установленных истин, поскольку они были сформулированы в рамках “традиции” и, помимо этого, были ограничены защитой веры от критики.
Возрождение разума в дебатах о религии также происходило в последующие десятилетия с помощью новых дисциплин, таких как гуманитарные и социальные науки. Эти новые научные подходы будут включать историческую критику канонических текстов, критическое изучение политических и религиозных институтов, а также общепринятых представлений и мифов. Они будут функционировать, не обращая внимания на авторитет старейшин и авторитетных толкований. Секуляризация¬ мировоззрений и разуверие происходили через выработку ¬новых форм познания.
Благодаря обсуждению, инициированному Али Абдель Разеком, конечными критериями истины стали взгляды, которые пользовались рациональной поддержкой, а не устоявшиеся, подкрепленные авторитетом интерпретации открытой истины. Это стало основной ставкой в битве, которую мусульмане практически начали и которая велась светской и свободной мыслью против авторитета традиции. Хотя Мухаммад Абдух стремился продемонстрировать рациональность верований и обычаев, связанных с Исламом, его попытка была в значительной степени апологетична и ограничена необходимостью восстановления доверия и гордости мусульман к своему религиозному наследию. Именно Али Абдель Разек добился первых успехов в направлении применения процессов критического рассуждения к тому, что считалось религиозными вопросами, которые были урегулированы авторитетной традицией. Он попытался решить, путем критического расследования, старую дилемму, которая создала в отдаленном прошлом мусульманской общины самую сложную драму и которая была воскрешена с восстановлением и отменой халифата.
Эссе Абдель Разека и его непосредственное влияние
Новаторское эссе Али Абдель Разека Al-Islam wa Usul al-Hukm, , по общему признанию, оказало большое влияние на последующие социально-политические события во всем мусульманском мире, породив то, что, по мнению некоторых, является самым большим спором в современной истории мусульманских обществ. Он создал своего рода интеллектуальный обмен, который отсутствовал в традиционных обществах, включая полемику в широком общественном масштабе и обращение к общественному мнению через письменную прессу. Можно утверждать, что напряженный конфликт интерпретаций, порожденный книгой, возродил нечто подобное тому, что ¬пережили мусульмане в своей ранней истории: Фитна Аль-Кубра, или Великое инакомыслие, которое “разбило” общину на конфессии — сунниты, шииты и хаваридж — которые процветают и по сей день. Травма этой вековой конфронтации, которая привела к возникновению глубоких и длительных линий раскола между мусульманами, все еще жива в коллективной памяти.
Книга привела к первому испытанию интеллектуала за его идеи в Новое время. Битва за книгу бушевала в прессе и была доведена до суда решением египетского царя Фуада, который был оскорблен ею. Действительно, некоторые части книги были очень критичны к деспотизму и монархической системе в целом. Кроме того, было понятно, что Абдель Разек высмеивал стремление возродить титул халифа, стремление, которое питалось во многих ближневосточных королевских дворах того времени, в том числе в Египте.
Суд, в котором рассматривался дело Али Абдель Разека, первоначально являлся -дисциплинарной комиссией университета Аль-Азхар по надзору за поведением его преподавателей. Дело Али Абдель Разека было первым делом, переданным на рассмотрение этого институционального органа, который по этому случаю призвал видных традиционных ученых и преподавателей из Аль-Азхара. Им было предложено определить, являются ли идеи, изложенные в книге, приемлемыми с православной точки зрения и может ли автор по-прежнему носить свой титул «Алим (богослов)». Тот факт, что Али Абдель Разек был традиционным ученым, роль которого понималась как хранителя православия, явно был источником дискомфорта для властей того времени. Мало того, что оспаривались глубоко укоренившиеся убеждения и предписания, так они еще и оспаривались тогдашним должным образом сертифицированным преподавателем университета Аль-Азхар. Позже он был лишен титула «Алим» и должен был соблюдать строгую сдержанность; по факту, кажется, что он приостановил все исследования по этой теме.
Труд Ислам и основы политической власти также привел к глубокому политическому кризису в Египте. В то время египетское правительство представляло собой коалицию двух партий. Либеральные конституционалисты представляли в основном землевладельцев и высшие классы, среди которых было много родственников и друзей Али Абдель Разека. Вторая партия в правительстве была создана королем для того, чтобы противостоять подавляющему влиянию националистического и популистского политического движения Вафд, пользующегося сильной поддержкой населения. Книга вызвала глубокие разногласия между двумя партнерами по коалиции. Либерально-Конституционная партия¬, поддержала Али Абдель Разека и объявила о поддержке свободы мысли. Вторая партия встала на сторону короля и традиционалистов, отвергнув взгляды Абдель Разека и призвав лишить его всех официальных функций. Дело Али Абдель Разека привело к возможному падению кабинета и провалу консервативной, монархической коалиции. Стало ясно, что альянс ¬консервативных и либеральных идеологий не в состоянии предложить солидную альтернативу националистическим и популистским движениям, представленным партией «Вафд».
Кроме того, книга оказала негативное влияние на попытки в свое время возродить институт халифата. После отмены Халифата в Турции Мустафа Камаль Ататюрк в 1923 году, видные мусульманские ученые и политические активисты стали призывать к возрождению халифата, который понимается как важнейший институт для мусульман и символ единства и преемственности их -сообщества. Потребность в восстановлении халифата ощущается особенно остро именно в “периферии” мусульманского мира, в странах, где мусульмане составляют меньшинство, таких, как Индия или Восточная Африка. Однако именно в “центральных” районах, таких, как Ближний Восток, были восприняты моральные и политические преимущества обладания титулом. Тогдашние цари Хиджаза и Египта боролись за титул, и не было достигнуто никакого соглашения о том, кто будет следующим владеть титулом халифа. Али Абдель Разек, с другой стороны, выступая в качестве ученого Аль-Азхара, утверждал, что халифат не является религиозным обязательством для мусульман и что, будучи захваченным деспотами, он фактически причинил сильные страдания и вызвал глубокое и разрушительное инакомыслие в обществе. По мнению многих, этот вердикт со стороны Абдель Разека препятствовал возрождению халифата и дискредитировал аргументы его сторонников.
Возможно, одним из наиболее важных аргументов относительно его влияния на современные исторические события является то, что эссе Абдель Разека привело к рождению исламистских движений в мусульманских обществах, которые стали реакцией на происходящие события, и то, как они были интерпретированы в его эссе. Наблюдатели отмечают «тревожное совпадение», связывая издание книги в 1925 году с созданием в Египте тремя годами позже «Братьев-мусульман» — первой исламистской ¬организации в современном мусульманском мире. Была ли между этими двумя событиями связь ”причина-следствие»? Фундаментализм рассматривается как возмущенная реакция благочестивых мусульман на «западных» секуляристов, которые продвигают чуждую систему мышления, которая лишила бы мусульман их идентичности, их веры и самой основы их мировоззрения и социального порядка. Предположение об ¬исторической связи между публикацией книги Абдель Разека и рождением исламского фундаментализма выдвигается некоторыми лицами, которые рассматривают фундаментализм как реакцию и защиту от чуждых попыток проникновения и подрыва институтов коренных народов и традиционных выражений мысли, веры и так далее.
С предыдущими тезисами тесно связана идея о том, что Али Абдель Разек был предшественником светских движений в мусульманских обществах. Фактически до 1925 года, в девятнадцатом и начале двадцатого веков предпринимались многочисленные усилия по реформированию или модернизации традиционных институтов в мусульманских обществах. Они предложили так или иначе перестроить общественно-политические институты, находившиеся под контролем религиозных священнослужителей, фактически введя определенную степень секуляризации. Хотя ряд мусульманских интеллектуалов поддержали эту идею; первая четкая защита секуляризма через новое прочтение наследия пришла из эссе Али Абдель Разека. Его тезис был впоследствии принят и поддержан рядом мыслителей, которые, хотя и формулировали различные ответы на вопрос о взаимосвязи между религией и политикой, считали Абдель Разека инициатором новой и многообещающей методологии исторического мышления в переосмыслении вопросов, которые, как предполагалось, были урегулированы суннитской догмой. Пока не ясно, как будет развиваться такое радикальное переосмысление и каким будет его влияние на мусульманские общества.
Новая Теология?
Как отмечалось ранее, одним из наиболее интересных фактов в ходе этой дискуссии стала должность Али Абдель Разека как традиционного ученого, члена корпуса «уламы», обученного сохранять и осуществлять религиозные концепции и правила. Он был сыном знатного, богатого землевладельца и борца за политическую ¬модернизацию Египта. Как и его старший брат Мустафа, Али получил полный курс традиционного «исламского» образования. Его оппоненты подчеркнули тот факт,что он был «загрязнен”» западными «идеями, когда он проводил «светские» исследования в недавно основанном Египетском университете, вскоре после получения своей степени «алимия» в Университете Аль-Азхар. Он продолжил обучение в Оксфордском университете в Великобритании, но был вынужден прервать учебу из-за начала Первой мировой войны. Таким образом, его критики утверждали, что он попал под влияние “Ориенталистских” подходов, объясняя тем самым его “отклонение” от правоверного пути.
Поразительный факт о работе Абдель Разека заключается в том, что, хотя в ней есть некоторые прямые ссылки на западных мыслителей и востоковедов, таких как Гоббс и Локк, в ней отсутствуют сведения о прямом влиянии европейских мыслителей. Очевидно, что он хорошо знаком с ключевыми произведениями, входящими в традиционный исламский корпус. Он также имел широкий доступ к последним трудам ¬современных ученых. В то же время, он, похоже, не имеет существенных знаний¬ ни о европейской политической философии, ни о работах востоковедов по Исламу. Единственным исключением из этого является заметный интерес, который он проявляет к мыслителям, которые были “забыты “или отгорожены основными научными тенденциями в мусульманском мире, и которые недавно были” заново открыты » европейскими учеными, такими как Мутазила и Ибн Халдун. Более того, рационалистическое отношение Абдель Разека ближе к Му’тазиле и Ибн Халдуну, чем к любому из современных европейских ученых, в полной мере знакомых с гуманитарными и социальными науками. В некотором смысле, его эссе является долгим размышлением над теориями Ибн Халдуна, который рассматривал политическую власть как наблюдаемую и сложную реальность, а не как вопрос для широкого и легкого морализаторства. Поэтому ограниченный контакт, который он имел с западной мыслью, возможно, «пробудил» его от «догматического сна» и показал ему, что существуют альтернативы ответам, данным традицией. Тем не менее, он остается традиционным ученым, применяющим рациональное исследование к вопросам, которые, как считается, были урегулированы давным-давно.
Абдель Разек начал работать над своим эссе в аспирантуре, но, как он указывает в своем предисловии, он не решался опубликовать его до тех пор, пока события не заставили его сделать это. Что это были за события? Отмена халифата и реакция, которую он вызвал в традиционных кругах? -Последующие попытки возродить халифат? Извинения за ”подразумеваемую исламскую Конституцию » Рашида Риды? Маневры короля Фуада для торможения процесса политической модернизации? Вероятно, все эти события, наиболее значительным из которых является врожденное беспокойство, вызванное крахом фундаментальных институтов и пересмотром глубоко укоренившихся взглядов, которые до сих пор определяли рамки общественной и частной жизни мусульман. Может возникнуть мысль, что усилия по восстановлению халифата и попытки возродить старые символы власти были, пожалуй, сильнейшим подстрекательством к публикации этого очерка. Тем не менее, некоторые части эссе, по-видимому, были написаны с учетом преобладающих условий в Египте, особенно тех, которые касаются “природы” монархической системы. Тем не менее, реальность такова, что идеи, разработанные Али Абдель Разеком, хотя и находятся в определенном историческом контексте, не полностью ограничены этим контекстом. Он ставит под сомнение основы ¬политической власти в то время, когда прения были полностью сосредоточены на дискуссиях о преобладающих проблемах. Поэтому, оставляя в стороне то, что воспринимается как неоспоримая¬ истина, он хотел выйти за рамки краткосрочных проблем и реакций и рассмотреть некоторые существенные вопросы, начиная с самых основ. Не имея намерения предлагать новые богословские толкования, он, тем не менее, исследует новые способы оценки фундаментальных вопросов исламского богословия и ставит под сомнение некоторые из основных принципов правоверного суннитского богословия.
Подход Абдель Разека поражает тем, что он пытается сделать tabula rasa из всего, что считается неоспоримой истиной, особенно повествования, которые окружают “подлинные” традиции, связанные с Исламом. Традиционные ¬богословы обычно развивают свои идеи в рамках, которые они считают устоявшимися истинами. Они пытаются плавно и осторожно укрепить или ослабить некоторые понятия в рамках принятых принципов. Их мысль часто преподносится как «комментарий» или критика какого-либо авторитета, будь то традиция, концепция или автор. Али Абдель Разек ничего этого не делает. Он продолжает подход рационального ученого, который с определенной и внешней точки зрения рассматривает устоявшиеся убеждения как данные, наблюдаемые явления, чтобы сделать выводы о том, какое значение эти убеждения могут иметь для современных условий.
Он приходит к выводу, что мусульмане-сунниты придерживались двух различных концепций халифата. Некоторые, воодушевленные” официальными » дискурсами, ¬отстаивали его как божественную силу, священную и неоспоримую. Другие рассматривали халифат как «договорную» систему, где халиф является представителем, избранным общиной, которая осуществляет свою власть на основе общего консенсуса. Это расхождение во мнениях, как правило, подразумевалось в двусмысленных выражениях, когда пропагандировались достоинства обеих моделей. Однако Абдель Разек открыто разоблачил широко распространенные убеждения, которые не имели четкой концепции. Так обстояло дело с теократическими последствиями первой модели, которая рассматривала халифат как божественно предназначенную систему, часто “ослабленную” редкими ссылками на другую, “договорную”.
Цель Абдель Разека ясна: достичь максимальной ясности и выявить несогласованность и непоследовательность некоторых общепринятых взглядов; в то же время сделать выводы, которые можно утверждать с достаточной степенью определенности. Критическая причина стала основным инструментом, ориентиром и авторитетом, по которому будет оцениваться” традиция». Это было прямо противоположно тому, что поощряли богословы. В более поздней истории мусульманской юриспруденции и теологии традиционные школы использовали разум в рамках того, что они считали установленными истинами. Они использовали разум как инструмент решения технических проблем, возникающих в правовых вопросах. Однако они не пытались идти дальше этого.
Когда Али Абдель Разек был молодым человеком, Мухаммад Абдух, один из самых влиятельных реформаторов конца девятнадцатого и начала двадцатого веков, высказывал мысль о том, что религия и Ислам более других не против разума. Для Абдуха ислам был фактически самой «рациональной» из великих религий. Он диагностировал, что ислам в девятнадцатом веке в том виде, в каком он практиковался множеством людей, был омрачен суеверием и конформизмом. Однако, по его мнению, это может быть устранено путем возвращения к первоначальным установкам четких и простых принципов, на основе которых жили первые поколения мусульман. Он использовал разум примирительно, выступая от имени провозглашенной «истины», которая исцелила бы сознание людей, находящееся под тяжестью и унижением европейского ¬господства. Разум использовался не для того, чтобы искать истину, а для того, чтобы оправдать правдивость унаследованных концепций и утешить озабоченные мусульманские общины перед натиском европейских держав и необходимостью быстрых и глубоких перемен.
Совершенно очевидно, что это не подход Али Абделя Разека, который ссылался на разум как на инструмент и как на конечного арбитра в каждой дискуссии. Религиозная догма по-прежнему допускалась, но связанные с ней повествования, через которые она была принята и усвоена, нет. И хотя догма принималась, казалось бы, без сомнения, то традиции, которые были построены вокруг нее и через которые она была сформулирована, были подвергнуты открытому и прямому изучению.
Теологов или традиционных ученых часто просили найти оправдания уже принятым, предвзятым убеждениям. Абдель Разек критически оценил роль ученых. Он пришел к очень смелому выводу: Мусульмане верят, что ¬организация их общины в политическое образование предписана их религией; однако тексты, традиции и даже пример Пророка не формулируют¬ такого обязательства и не содержат ничего, что можно было бы считать конституцией или политическим предписанием для общины. Скорее, это были теологи, которые стремились мобилизовать различные, а иногда и надуманные стратегии, чтобы “извлечь » или получить политические указания из священных источников.
Али Абдель Разек отходит от подхода, который преобладал в классическом богословии, утверждая, что более логично и уважительно по отношению к источникам признать, что политические структуры мусульманских общин принадлежат к истории мусульман, а не к учению ислама как религии. Поэтому мусульмане должны освободиться от того, что было губительным “мифом” и разрушительным ¬институтом — халифата и монархии, — и от идеи о том, что ислам навязывает мусульманской общине такие формы, как предписанные средства организации себя как общины, которая соответствует нормам ислама.
Поразительно, что по мере того, как смелые и новаторские идеи требуют предельной строгости, Абдель Разек остается в рамках традиционных нормативных ¬перспектив, которые преобладали и продолжают преобладать в некоторых кругах суннитского сообщества.
Какие были последствия?
Характерной чертой эссе Али Абдель Разека было сочетание позиции верующего, основанной на самых надежных богословских знаниях того времени, с самым смелым вопросом о том, что верующие связывали с вероучением в отношении вопросов, касающихся социально-политического порядка. То, что он предложил, объединяет строгое следование священным текстам и их явному и видимому посланию с устранением — или, по крайней мере, строгим переосмыслением — некоторых важных выводов, которые были сделаны поколениями из таких текстов. Это было и остается сегодня прямым ударом по консервативной структуре.
Непосредственная реакция на публикацию эссе Али Абдель Разека приняла форму «опровержений». В том же 1925 году были опубликованы три эссе, направленные на опровержение его рассуждений и выводов, а другие были опубликованы впоследствии. Как упоминалось ранее, имел место также ряд других реакций: полемика в печатных средствах массовой информации; судебное разбирательство в дисциплинарном суде; падение коалиционного правительства; и неспособность мусульманских конгрессов согласовать консенсусный ответ. Последствия все еще весьма ощутимы почти столетие спустя после публикации Ислама и основ политической власти.
Работа Разека по-прежнему публикуется , хотя современные мыслители, такие как Халид Мухаммад Халид и Мухаммад Ахмад Халафалла, не только разделяют его основные взгляды, но и развивают сложные аргументы в его защиту. Подъем фундаменталистского течения сделал Али Абдель Разека своего рода изгоем , эмблемой того, что мусульмане никогда не должны принимать. Тем не менее, проблема, поднятая его аргументами, остается.
Али Абдель Разек продемонстрировал большое мужество и твердость в течение первых месяцев полемики вокруг его эссе. Аналогичный кризис должен был разразиться год спустя, когда книга Таха Хусейна о доисламской поэзии подняла вопросы о доисламской истории, которые относились к принятым повествованиям ¬о рождении Ислама и моментах его основания. В конце концов, Али Абдель Разек был вынужден отступить в полную тишину. Он никогда не отзывал и не осуждал свою диссертацию как ошибку, как это делали некоторые другие интеллектуалы, столкнувшиеся с подобным давлением. Тем не менее, он молчал, не продолжал свои исследования или не делал никаких публикаций по этому вопросу. Его титул «Алим», который был отозван, позднее был восстановлен при либеральном правительстве, сформированном в 1948 году. Тем не менее, он не хотел возвращаться к своей профессии или защищать свой авторитет религиозного ученого.
Случай Абделя Разека показывает, как репрессии и цензура действуют в условиях, когда ни одно учреждение не несет исключительной ответственности за защиту правоверия. Отсутствие такого института не означает большую свободу мысли. Скорее, наоборот, отсутствие единственного источника правоверия, наоборот, делает систему более жесткой. Когда правоверие не связано с каким-либо конкретным образованием или корпусом, большое число людей в рамках всей общины, в силу самого факта, берут на себя его защиту. Становится еще труднее¬ выйти за рамки зачастую подразумеваемого, мягкого, но твердого консенсуса, который удерживает сообщество вместе. Эта закономерность становится очевидной в последующих случаях религиозных споров, одним из последних таких споров является случай Насра Хамида Абу Заида. Иногда отдельные лица или небольшая группа, которые часто представляют собой крайне активную часть общины, выражают озабоченность по поводу предполагаемого посягательства автора на священные верования и ценности общины. Эта озабоченность подкрепляется неловким молчанием со стороны большинства в сочетании с резкой поддержкой со стороны меньшинств, что маргинализирует критика, который совершил нападение, и в конечном итоге заставляет его замолчать.
В случае Али Абделя Разека сразу же после публикации его эссе не было зарегистрировано ни одного популярного выступления против него. Это обозначает нюанс отношения «масс». Он столкнулся с традиционалистским уламом и некоторыми консервативными голосами в политической сфере, а не с досовременными агентами, через которых велись споры. Можем ли мы тогда сделать вывод, что отношение Али Абдель Разека к деспотизму и его вызов определенной политике, лежащей в основе исламской веры, были более приемлемы для общественности ? Это более чем вероятно. Хотя со временем Али Абдель Разек, похоже, стал изгоем в консервативных кругах, в свое время он был своего рода моральным победителем, который пользовался поддержкой народа и столкнулся с отказом от некоторых элит.
Еще одно долгосрочное влияние работы Али Абдель Разека получило более положительную оценку. Принятие научного подхода к решению вопросов, считавшихся до тех пор религиозными и, следовательно, поддававшимися лишь традиционной теологической трактовке, должно было стать важной тенденцией в современной мысли в преимущественно мусульманском контексте. Она превратила наследие мусульман — их теологию, историю, право и популярную мифологию — в объект изучения для ученых как изнутри, так и извне мусульманской общины. В конце концов секуляризованные гуманитарные и социальные науки вошли в наследие мусульманских цивилизаций, задействовав весь спектр своих концептуальных инструментов и методологий, хотя аналитические рамки, разработанные большинством современных¬ ученых, еще не пробились в общественное сознание.
Когда они стали применяться к мусульманским традициям, социальные и гуманитарные науки уже были зрелыми секуляризированными дисциплинами в том смысле, что они были результатом долгой эволюции в западном, христианском и еврейском контекстах. Религиозные догмы, верования и представления были для них объектом изучения, не уступавшим какому-либо привилегированному статусу. Истина, которую они искали, была вне всякого религиозного откровения или традиции, доступной только через рациональное исследование. Али Абдель Разек, вероятно, первым из мусульманской общины представил свой религиозный кодекс к подходам такого рода и попытался решить одну из своих основных дилемм посредством тщательного научного исследования.
Такой подход был первым в своем роде, поскольку он представлял собой попытку реформировать преобладающие взгляды в мусульманском контексте; это должно было стать устойчивой тенденцией начиная с начала ХХ века. Термин «движение» здесь не применяется, поскольку возникшая последовательность научных усилий не отражала особенностей движения. Тем не менее, поразительно наблюдать незапланированное, неосознанное сближение между различными частями ¬общины, направленное на построение альтернативных взглядов на мусульманские верования и создание новых мусульманских религиозных взглядов с помощью критико-исторических подходов. Хотя коммуникация в мусульманских общинах и за их границами выиграла от современных технологий, и вследствие этого возникли новые пространства для дискуссий, следует отметить, что разделение “мусульманского мира” на национальные государства и интеграция этих государств в новый глобальный порядок создали препятствия для гибкого общения по исключительно интеллектуальным вопросам. И все же можно найти большое сходство в разрозненных усилиях таких мыслителей, как Махмуд Мухаммад Таха, Фазлур Рахман, Абдельмаджид Чарфи и Абдолкарим Соруш, в которых отчетливо ощущаются отголоски идей и подхода Али Абдель Разека.
Структура эссе
Что касается формулировки его аргументации, Али Абдель Разек явно пытается построить своего рода логическую или даже геометрическую демонстрацию. Эссе разделено на “книги”, главы и разделы. Каждый раздел пронумерован и имеет название. В начале каждой главы приводится перечень пунктов, который фактически представляет собой перечень названий разделов. В этом переводе мы сохранили то, как текст был представлен в оригинальном арабском варианте. Все эссе проектируется как структурированный, рациональный запрос, который развивается шаг за шагом к окончательному выводу¬. Таким образом, стиль написания Абдель Разека поразительно напоминает стиль, принятый рациональными философами, такими как Барух Спиноза в егоЭтике (1677) и логиками, такими как Людвиг Витгенштейн в его Логико-философском трактате (впервые опубликован на немецком языке в 1921 году как Logisch-Philosophische Abhandlung,, с переводом на английский язык в 1922 и 1961). Али Абдель Разек ввел сноски в свой текст, и это было новшеством в стиле письма, принятом традиционными учеными. Однако информация, представленная в сносках, не является подробной и не соответствует конвенциям, которые используются в научных публикациях сегодня. Абдель Разек предположил, что его слушатели, среди которых были его коллеги — богословы, ученые, судьи и законодатели, а также политики, были знакомы с текстами, на которые он ссылается, точно так же, как эссе начала двадцатого века, написанное в Европе, со ссылками ¬на Святого Фому Аквинского или Ницше, было бы легко понято без дальнейших справочных деталей. Источники Абдель Разек включают некоторые традиционные классические труды, такие как книги хадисов, Мукаддима Ибн Халдун и ряд трактатов, широко используемых в научных кругах в свое время. Мы знаем, что большинство из этих источников были опубликованы на арабском языке без перевода на английский язык.
Для ясности, этот том включает список источников Абдель Разека с полной информацией о публикации. Текст также включает некоторые пояснительные примечания в квадратных скобках рядом с первоначальными сносками Абделя Разека. Дополнительные заметки приводятся о конкретных людях, событиях или лексике, которые могут быть незнакомы современным читателям; эти заметки обозначены звездочками. Однако читатели могут обнаружить, что аргумент Абделя Разека таков, что для понимания его логики точные ссылки могут оказаться ненужными.
По форме, а также по существу, эссе представляло собой важный поворот в разрыве с традиционными дискурсами. Это может объяснить шок, который оно спровоцировало. Это становится особенно верным, если иметь в виду, что мусульманские научные круги начиная с десятого века и далее производили в основном комментарии к более ранним работам, глоссы и резюме, некоторые в стихотворной форме, основанные на ¬предположении, что важные вопросы были решены ранними мастерами, и все, что осталось для последующих поколений, так это стремление к пониманию и усвоению.
С другой стороны, точка зрения Абделя Разека предполагает, что нормативные суждения, выносимые в суннитских богословских школах, являются стандартным и подлинным представлением мусульманских взглядов. Он часто объединяет все другие взгляды — шиитов, хариджитов и Му’тазилу — в одну широкую категорию под ярлыком, используемым традиционным суннитским богословием, таким как равафид (отказники), для обозначения всех тех, кто отвергает предположения суннизма. В своем стремлении достичь научной отстраненности он не зашел так далеко, чтобы серьезно отнестись к многообразию толкований, возникших в истории мусульман. Исторически сложилось так, что многие мусульманские мыслители, часто передаваемые немусульманским ученым, полагали и продолжают считать, что суннитская интерпретация устанавливает стандарт, и что существует одна широкая единица под названием Ислам, которую можно обсуждать с одной основной или даже уникальной точки зрения, отбрасывая варианты, которые считаются “неортодоксальными”¬. Али Абдель Разек действительно ссылается на “варианты” в мусульманской традиции, но он делает это, используя терминологию суннитских властей. В результате он разделяет позицию, которая не соответствует стандартам научного и строгого подхода, которого он стремится достичь. Как это ни парадоксально, но, хотя его подход в большей степени соответствует современным научным тенденциям, включая “новое открытие” Мутазилы и Ибн Халдуна, он по-прежнему глубоко укоренен в установках, присущих традиционным суннитским кругам, в которых шииты и другие рассматриваются как отдаленные и маргинальные “секты”.
Вступление
Во имя Господа, Милостивого, Милосердного.
Я свидетельствую, что нет бога, кроме Господа. Я поклоняюсь и не боюсь никого, кроме Него.
Все, кроме Него, — ничто. Ему принадлежит сила и слава. Хвала Ему в этом мире и в следующем. Он мой единственный выход, и мой лучший защитник. Я также свидетельствую, что Мухаммад-Посланник, посланный как свидетель, дающий радостные вести и предостережения, чтобы призвать человечество к Богу и быть для них путеводным светом. Да пребудет с ним мир Божий, и да пребудет он в мире.
В 1333 году хиджры [1915] я был назначен судьей в исламские суды Египта и впоследствии начал развивать интерес к истории исламской ¬юриспруденции.
Юриспруденция со всеми ее отраслями является инструментом управления. Ее история тесно связана с историей политической структуры. Кроме того, исламская юриспруденция является ключевым элементом Исламского правительства. Поэтому, если мы хотим понять институт исламской юриспруденции, прежде всего необходимо ¬понять, на какой основе он был основан; другими словами, понять природу политической власти в Исламе.
В исламе принято считать, что вся власть принадлежит халифату, верховному имамату. Поэтому я решил начать эту работу ¬с расследования халифата — того, что я инициировал много лет назад. Однако сейчас мне кажется, что я едва достиг чего-то значительного, поскольку все, что мне удалось сделать в конце того, что было действительно трудоемкой задачей, — это эти несколько страниц. Поэтому я с величайшим смирением представляю их ¬заинтересованному читателю.
Эти страницы предназначены для введения в изучение истории юриспруденции. Они охватывают все основные выводы, к которым я пришел в отношении халифата и теории политической власти в Исламе. Я не утверждаю, что исчерпал эту тему во всех ее аспектах или добился чего-либо более, чем общая трактовка предмета. Временами мне приходилось довольствоваться заявлениями, которые могут казаться уклончивыми, или намеками, которые могут казаться расплывчатыми.
Я искренне желаю иметь возможность исправить недостатки этой работы, которые я признаю в первую очередь. И если это невозможно, я, по крайней мере, представлю новые идеи по этому вопросу; идеи, которые я выражаю другим ученым с предельной искренностью и честностью. Я также надеюсь, что эта работа послужит отправной точкой для дальнейшей проработки, и что она может побудить тех, кто по-прежнему не уверен в этих вопросах, искать дальнейшие ответы.
При этом я должен сказать, что эти страницы — плод труда, в который я вложил большую часть своей энергии на протяжении многих лет. Эти годы были трудными, полными вынужденных перерывов, забот и лишений. Я мог, например, работать в течение дня, только чтобы обнаружить, что события вне моего контроля заставили меня отложить работу на несколько дней. Я мог вернуться к нему на месяц, только чтобы снова прервать его на несколько месяцев. Поэтому, естественно, работа в ее нынешнем виде не соответствует тому качеству, которое я предполагал получить. Тем не менее, он представляет собой мои наилучшие усилия и наилучшие выводы, к которым я смог прийти.
Бог не возлагает ни на одну душу больше того, что она может вынести. Его заслуга
в том, что он заработал: на него ложится бремя того, что он заслужил.
Наш Господь,
Не призывай нас к ответу за то, что мы не сделали, или за ошибки.
Наш Господь,
Не возлагай на нас тяжкого бремени, какое возлагал ты на тех,
кто был до нас.
Наш Господь,
Не возлагай на нас то, что мы не в силах вынести.
Простите нас, простите нас, будьте милостивы к нам.
Ты наш покровитель, так что поддержи нас в борьбе с нечестивцами.
Али Абдель Разек Мансура, Пятница, Рамадан 7, 1343 [1 Апреля 1925 Года]

Книга Первая
Халифат и Ислам

Природа Халифата
Лингвистическое происхождение слова “халифат” — Обычное использование — ¬Значение теории представительства Пророка — Объяснение выбора термина — Прав халифа по общепринятому мнению — О том, определены ли прерогативы халифа в религиозном законе (шариате) — Халифат и монархия — Происхождение халифской власти — Теория, согласно которой халиф получает свою власть непосредственно от Бога — Теория о том, что халиф получает свою власть от народа — Распространенность такого же расхождения во мнениях среди мыслителей на Западе

Корневая форма слова «халифат» имеет смысл замещения кого-то, сменяя его или следуя за ним. Это также означает выполнение одной должности вместо другой, будь то в присутствии или в отсутствие последней.
Если бы мы пожелали, мы могли бы сотворить вас ангелами, чтобы вы заняли свое место на земле.1
Тогда Khilafa (халифат) — это “заместитель” того, кто умер, болен или нетрудоспособен. Множественное число khilafa — khala’if,, в то время как множественное число khailifa (халиф) — khulafad. Халиф является верховным держателем власти (султан).
В мусульманском использовании термин » халифат”, для которого термин “имамат” используется в качестве синонима, относится к общему руководству общиной в духовных, а также мирских делах преемником Пророка. Аль-Байдави предлагает аналогичное определение: «Имамат — это должность того, кто замещает Пророка с целью соблюдения религиозного закона (шариата) и защиты общины с помощью средств, которые она обязана соблюдать.”
Ибн Халдун объясняет это следующим образом: «И осуществлять халифат означает заставить массы действовать так, как того требует религиозное понимание их интересов в другом мире, а также в этом мире. Мирские интересы имеют отношение к интересам в другом мире, поскольку, согласно законодателю (Мухаммаду), все мирские условия должны рассматриваться в их отношении к их ценности для другого мира. Таким образом, халифат в действительности подменяет законодателя (Мухаммеда) в той мере, в какой он служит, подобно ему, защите религии и осуществлению (политического) руководства в мире.”
Согласно источникам, упомянутым выше, должность халифа заменяет должность Пророка, на которого при жизни была возложена религиозная миссия, вытекающая из Божественного Откровения. Ему было поручено поддерживать Послание Ислама и претворять в жизнь его догматы, передавая его от Бога людям и призывая их к себе.
Эти ученые считают, что Бог назначил Пророка Мухаммеда проповедовать ¬истину, доносить до человечества постулаты своего святого закона и ¬одновременно сохранять религию и вести мирские дела в соответствии с ее принципами.
После смерти Пророка халифы сменили его в обеих ролях: в качестве хранителя религии и в регулировании повседневных дел общины в соответствии с принципами веры.
Имя имам происходит от сравнения (халифа) с лидером (имамом) молитвы, поскольку (халиф) принимается в качестве модели и образца для подражания, так же, как молитвенный лидер. Поэтому (халифат) называют “Великим имаматом”.
Имя “халиф” (khalifah) дается халифу, потому что он¬ представляет (kh-l-f) Пророка в Исламе. Используется только «халиф“ или”халиф посланника Господа». Существует расхождение во мнениях относительно использования «халифа Господа». Некоторые считают (это выражение) допустимым как производное от общего «халифата “(представление Бога) всех потомков Адама, подразумеваемого в стихе Корана:”Я назначу заместителя на земле “(Коран 2.30) и стих:”Это Он сделал вас наследниками земли» (Коран 6.165). Но, в целом, употреблять (выражение “халиф Божий”) не разрешается, так как цитируемый стих не имеет к нему никакого отношения (в связи с Халифатом в конкретном смысле этого слова). Абу Бакр запретил использовать (выражение “халиф Божий”), когда к нему обращались. Он сказал: «Я не халиф Божий, но халиф (представитель, преемник) Посланника Божьего.”
Тем не менее, эти ученые предполагают, что халиф занимает ту же позицию, что и пророк по отношению к верующим. От него ожидают, что он будет управлять их делами, и он имеет право на их безоговорочное послушание, осуществляя над ними абсолютный суверенитет. В обязанности халифа входит обеспечение строгого соблюдения религиозных принципов, осуществление правовых положений, содержащихся в шариате, и управление делами общины.
Со своей стороны, верующие должны проявлять любовь и преданность халифу, так как он является преемником Пророка, чье положение, в глазах мусульман, является благороднейшим человеком. Поэтому халиф получает право на уважение благодаря представителю Пророка, верховному надзирателю и защитнику веры. Поскольку защита послания [Ислама] является задачей первостепенной важности, тот, на кого возложена эта религиозная обязанность, несет миссию величайшего благородства и достоинства.
Согласно нескольким хадисам, верующие обязаны слушать халифа и повиноваться ему как » внешне, так и внутренне”. Ибо послушание имаму равносильно послушанию Богу, а неповиновение ему равносильно неповиновению Богу.11 Обязанность консультировать имама и повиноваться ему — это религиозный долг и необходимость. Вера не является полной, и исповедание исламской веры не выполняется, пока этот долг не будет реализован.
Таким образом, человек, наделенный властью халифа, становится преемником Посланника Бога. Он представляет силу Божью как Свою тень на земле. Его власть над мусульманами, как и власть Самого Бога или Его Пророка, становится абсолютной. Поэтому неудивительно, что он провозглашает власть над душами и благами людей.
Из этого следует, что халиф является единственным человеком, имеющим право командовать и запрещать, а также управлять главными и второстепенными делами уммы. Поэтому любая другая власть, иерархически подчиненная халифу, должна исходить от него. Любая вторичная функция входит в компетенцию Халифа. Все обязанности, религиозные или мирские, относятся к его должности. Ибо “стало ясно, что быть халифом на самом деле означает подменять законодателя (Мухаммеда) в том, что касается сохранения религии и политического руководства мира”: “Халифат является своего рода движущей силой и всеобъемлющей основой, и все эти (функции) являются его подчиненными направлениями и попадают под его влияние в силу широкого охвата халифата, его активного интереса в любых условиях мусульманского общества, как религиозных, так и мирских, и его общей мощности для выполнения религиозных законов по отношению к (религиозным и мирским делам)”.
Халиф не делится своей властью ни с кем другим. Он один имеет власть над мусульманами, за исключением того, что он делегирует другим. Такие личности, как судьи, губернаторы, моральные попечители и все другие должностные лица, ведающие делами мусульман, являются подчиненными халифа. Только он имеет право назначать или увольнять их и является единственным лицом, имеющим право определять рамки и границы своих прерогатив.
Из работы этих ученых и их определения халифата может показаться, что власть халифа сводится к обеспечению строгого соблюдения законов шариата, которые он обязан соблюдать и которые он будет соблюдать без каких-либо ограничений. Он обязан вести мусульман по единому, уникальному пути, отличному от всех остальных. Это прямой, извилистый путь, определяемый принципами, целями и руководящими предписаниями, которые недвусмысленно изложены в шариате; таким образом, верующие не могут сбиться с пути. Кроме того, те же самые принципы, цели и руководящие предписания также не позволяют халифу отклоняться от шариата или злоупотреблять своей властью. Это понимается как путь исламской веры, давно показанный мусульманам Пророком Мухаммедом. Это путь, изложенный в Книге Бога, традиции Его Пророка и консенсус \ иджма \ мусульман.
Теологи, о которых говорилось ранее, считают, что власть халифа¬ строго ограничена шариатом. Они считают это достаточной гарантией от возможных нарушений или отклонений с его стороны. Некоторые доходят до того, что утверждают, что если халиф совершит несправедливость или пойдет на компромисс через разврат, он де-факто дисквалифицирует себя.
По этой причине мусульманские ученые проводят различие между халифатом и царствованием. (Осуществлять) естественную королевскую власть означает побуждать массы действовать так, как того требует цель и желание. (Осуществлять) политическую (королевскую власть) означает побуждать массы действовать так, как того требует интеллектуальное (рациональное) понимание средств продвижения их мирских интересов и избегания всего пагубного (в этом отношении). (И осуществлять) халифат означает заставить массы действовать так, как того требует религиозное понимание их интересов в другом мире, а также в этом мире.
Таким образом, Ибн Халдун пришел к выводу, что подлинный халифат существовал только в первую эпоху Исламского государства и до конца правления Али.
Таким образом, было показано, как форма правления стала королевской властью. Однако остались черты, характерные для Халифата, а именно предпочтение Ислама и его путей, приверженность пути истины. Изменение стало очевидным только в сдерживающем влиянии, которое было Исламом, и теперь стало групповым чувством и мечом. Такова была ситуация во времена Муавии, Марвана, его сына Абд-аль-Малика и первых халифов Аббасидов вплоть до ар-Рашида и некоторых из его сыновей. Затем характерные черты халифата исчезли, и осталось только его название. Форма правления стала королевской властью чистой и простой. Превосходство достигло пределов своей природы и использовалось для определенных (бесполезных) целей, таких как использование силы и произвольное удовлетворение желаний и для удовольствий.
Так обстояло дело с наследниками сыновей ’Абд-аль-Малика и Аббасидов после Аль-Му’Тасима и Аль-Мутаваккиля. Они остались халифами по названию, благодаря продолжению » духа коллективной солидарности «[ассабии] среди арабов. На этих двух этапах халифат и царская власть существовали бок о бок. Затем, с исчезновением духа коллективной солидарности и уничтожением (арабской) расы и полным уничтожением¬ (арабизма), халифат потерял свою идентичность. Форма правления осталась королевской властью чистой и простой.
Так обстояло дело, например, с неарабскими правителями на востоке. Они показали послушание халифу, чтобы насладиться благословениями (причастными к этому), но царская власть принадлежала им со всеми ее титулами и атрибутами. Халиф в этом не участвовал. То же самое сделали Занатские правители Магриба. В Синхадже, например, были такие же отношения с Ubaydid (Фатимидами), а в Маграве и Бану Яфране (Ifren) с халифами Омейядов в Испании и Ubaydid (Фатимидами) в Аль-Кайраване.
Таким образом, ясно, что халифат сначала существовал без королевской власти. Затем характерные черты халифата перепутались и запутались. Наконец, когда возникла королевская власть, ее дух коллективной солидарности отделился от духа коллективной солидарности халифата.
Приписав столько власти должности халифа и подняв его на такие возвышенные высоты, ученые должны были сообщить нам об источнике силы, вменяемой халифу. Кроме того, они должны были объяснить, откуда она появилась — кто завещал эту силу халифу? Однако дело в том, что эти ученые пренебрегли этим способом исследования, так же как они пренебрегли изучением других политических тем, которые могли поставить под сомнение позицию халифа. Тем не менее, прочитав некоторые из соответствующих высказываний этих ученых, мы можем сделать вывод, что мусульмане приняли две теории по вопросу халифата.
Первая теория, широко распространенная среди мусульманских ученых и широкой общественности, утверждает, что халиф черпает свою власть и полномочия непосредственно от Бога. Все исследования и трактаты относительно халифата совпадают с этой точкой зрения и ссылаются на это убеждение. Как указывалось выше, мусульманские ученые¬ интерпретировали Халифа как тень Господа на земле. Абу Джаафар Аль-Мансур зашел так далеко, что предположил, что он Божья сила на Земле.*
Это мнение было широко распространено среди мусульман. Религиозные ученые и поэты провозглашали его с ранних лет Ислама. Они засвидетельствовали, что это сам Бог назначил халифа и завещал ему свою власть, как показано в следующих стихах:
Он стал халифом, а точнее халифат был предназначен ему -подобно Моисею, которому было суждено приблизиться к Богу.
Другой поэт, говоря в том же духе, сказал:
Бог доверил его вам для улучшения и спасения общества.**
Опять же, в том же духе, Аль-Фараздак сказал:
Хишам, избранный Богом для народа,
Для кого тьма уходит со всей земли,
Небо, на которое они смотрят,
Молюсь о дожде.
Эта точка зрения привела поэтов к такому преувеличению, что халифы были возведены в ранг Божественного Существа. Так говорит один из поэтов:
Это то, что ты хочешь, а не то, чего хочет судьба.
Повелевай, как хочешь, ибо Ты Единственный, Всемогущий.
Восхваляя Аль-Валида ибн Язида, * Тарих сказал :
Ты сын обширных равнин.
Ты никогда не был заперт в глубинах каких-либо валов.
Хвала твоим предкам отсюда и оттуда,
Хвала твоему благородному происхождению.
Если ты приказываешь наводнениям сменить курс,
Увенчанный волнами высоко, как горы,
Они разбегутся, уйдут, свернут в сторону от твоего пути.
Если, с другой стороны, изучить труды нескольких религиозных ученых [«улемов»], особенно после пятого века хиджры, можно обнаружить, что они начинают свою работу с упоминания царя или потентата. Они неизменно ставят его выше всего остального человечества, приписывая ему квази-божественные качества. Это подтверждается ¬в преамбуле к труду Ar-Risdla ash-Shamsiya fil-Qawaid al-Mantaqiya,** ,** Наджма ад-Дин ал-Казвини:
Таким образом, он подозвал меня: тот, кто наслаждается заботой Верховного Существа, кто пользуется исключительной божественной поддержкой, к кому все тяготеют, и привязанность к кому несет преимущество для тех, кто повинуется либо не подчиняется.
Аналогичным образом, критик Аль-Казвини, Кутб ад-Дин Аль-Рази, начинает свой комментарий со следующего:
Я стремился этим трудом служить тому, кто был отмечен Святым Духом Божьим, и кто был божественно назначен командовать людьми … тому, чье лицо несет знаки вечного блаженства и знаки божественной милости, благородство истины государства и религии; мудрецу ислама, проводнику мусульман.
Абд аль-Хаким аль-Сиалакути говорит в своем глоссарии относительно вышеупомянутого комментария:
Я преподнес эту работу в качестве подарка избранному Богом для вечного владычества, пользующемуся его высшей поддержкой … проповеднику истинной веры, основателю принципов Святого закона, тени Божьей на двух землях, Спасителю Ислама и мусульман, строителю Божьих народов, преемнику Пророка, удостоенному божественной поддержкой и победой..
Таким образом, теория, согласно которой халиф получает свою власть от Бога, была доминирующей в дискурсе богословов; следовательно, она стала широко распространенной среди мусульман.
Согласно другой теории, поддерживаемой некоторыми учеными и подробно изложенной, халиф черпает свою власть из уммы, которая назначает его и наделяет суверенитетом. Аль-Хутайя, похоже, поддерживает эту теорию. Обращаясь к Умару ибн аль-Хаттабу, он сказал:
Вы тот имам, к которому, после его спутника,
Мужчины доверили бразды правления.
Выбирая вас, они не отдавали вам предпочтение,
Они сделали это ради них самих.
Наиболее полное изложение этой теории наряду с ее наиболее категоричной защитой можно найти в трактате «Халифат и суверенитет нации», опубликованном Великим национальным собранием Турции в Анкаре.
Аналогичное разногласие среди мусульман относительно основ власти правителя возникло и среди европейцев и оказало значительное влияние на их историю. Первая из рассмотренных выше теорий имеет сходство с идеями Томаса Гоббса о том, что”власть царей священна и божественно предопределена». Вторая теория очень похожа на идеи Джона Локка на эту тему.
Мы надеемся, что в этой первой главе достаточно подробно рассказывается о ¬значении, придаваемом халифату мусульманскими учеными, в частности о вере, согласно которой халифат означает “управление мирскими и религиозными делами делегатом Пророка”.

Статус Халифата
Сторонники необходимости халифата — Противники этой теории — Аргументы сторонников — Коран и халифат — Решение по поводу некоторых стихов Корана — Предание (Сунна) и халифат — Опровержения доводов тех, кто утверждает, что оправдание можно найти в сунне

Ученые, обсуждавшиеся в Главе 1, считали назначение халифа обязательной обязанностью; они полагали, что в противном случае был бы совершен грех. Тем не менее, эти ученые расходятся во мнениях, является ли основание халифата рациональным или законным. Однако это не тот вопрос, который нас интересует. Скорее, нас больше всего беспокоит тот факт, что необходимость халифата была настолько широко признана, что сам Ибн Халдун утверждал, что этот вопрос должен быть решен консенсусом или иджмой.
Ибн Халдун утверждает: «Некоторые люди заняли исключительную позицию, заявив, что позиция имама вовсе не нужна, ни по интеллекту, ни по религиозному закону. К людям, которые разделяют это мнение, относятся Мутазила Аль-Асамм и некоторые хариджиты. Они думают, что нужно только соблюдать религиозные законы. Те (кто так утверждает) опровергаются общим консенсусом.
Эти ученые приводят различные аргументы, изложенные ниже, в поддержку идеи о том, что халифат имеет важное значение:
Во-первых, консенсус сподвижников Пророка:
После смерти Пророка окружающие его люди принесли присягу на верность Абу Бакру и доверили ему руководство своими делами. Так было во все последующие периоды. Ни в какой период люди не оставались в состоянии анархии. Это было сделано на основе общего консенсуса, который доказывает, что позиция имама является необходимой.
Во-вторых, назначение имама:
необходимое условие для поддержания культа и благополучия граждан. Это равносильно предписанию права и запрещению зла, которые, несомненно, являются религиозными обязанностями. Если имам не назначен, эти обязанности не могут быть выполнены, и дела управляемых не могут быть организованы. Без них добровольные дары заменяются конфискациями, растет несправедливость, царит хаос, а антагонизмы, присущие человеческому обществу, остаются нерешенными. Несомненно, все, что имеет важное значение для выполнения той или иной обязанности, само по себе становится обязанностью. Следовательно, назначение имама становится обязанностью. Его характер как обязанности может определяться таким же образом, как и обязательство соблюдать в пределах, установленных законодателем, шесть основных правил — защиту веры, человеческой жизни, разума, целостности родословной, имущества и чести.
Ни один из ученых, подтвердивших, что назначение имама было религиозным долгом, не смог обосновать этот тезис стихом из Корана. Если бы такой стих существовал, заинтересованные ученые без колебаний использовали бы его и подробно излагали. Если бы существовала хоть капля доказательств в пользу тезиса об имамате как обязательстве, то более рьяные сторонники халифата восприняли бы этот намек как полное доказательство. Однако ученые, будь то нейтральные или пристрастные к халифату, не смогли найти никаких аргументов в пользу своего тезиса в Божьей книге. Поэтому они удовлетворены правовым тезисом о том, что по этому вопросу был достигнут консенсус с дальнейшими логическими уточнениями.
Однако нам необходимо прояснить истинное значение нескольких стихов Корана, чтобы устранить любую двусмысленность относительно их потенциального влияния на вопрос об имамате:
О верующие, повинуйтесь Богу и повинуйтесь Пророку и тем, кто находится у власти над вами. Если вы спорите между собой по какому-либо вопросу, обратитесь к Богу и Посланнику, если вы верите в Бога и в последний день. Это было бы лучше, и лучше всего также в последствии.
Когда к ним приходит информация, относящаяся к безопасности, они распространяют ее. Если бы они передали ее Посланнику и тем, кто над ними властен, ее истинный смысл был бы выяснен теми, кто лучше всех способен понять ее. Если бы не Божья щедрость на вас и не Его милость, вы бы последовали за Сатаной
Мы не знаем ни одного ученого, который утверждал бы, что эти стихи поддерживают какое-либо из этих двух предложений. Поэтому, стремясь избежать срыва из-за излишних вопросов и аргументов, мы не будем затягивать эту дискуссию¬.
Тем не менее, следует отметить, что экзегеты Корана интерпретировали выражение “тем, кто над ними властен” в первом из приведенных выше стихов как ссылку¬ на мусульманских князей при жизни Пророка, а также после нее. В их число входили халифы, судьи, военачальники и, согласно словам Корана, “Те, кто находится у власти среди них, те из них, чья задача состоит в расследовании”, включая богословов.
Кроме того, выражение “те, кто находится у власти” во втором стихе относится к “наиболее остро мыслящим среди сподвижников Пророка или к тем, кто был у власти среди них”.
В любом случае, в этих двух стихах нет ничего, что могло бы поддержать аргумент в пользу халифата. В лучшем случае эти стихи могут быть истолкованы как означающие, что некоторым присутствующим среди мусульман доверено ведение их государственных дел. Это, конечно, имеет гораздо более широкое, более общее значение, чем упомянутая (учеными-религиоведами) теория халифата. Они различаются настолько, что кажутся несвязанными.
Для дальнейшего изучения этой темы можно обратиться к труду Халифат великого ученого сэра Томаса Арнольда. Объяснение, предложенное во второй и третьей главах его работы, очаровательно и убедительно.
В этой связи было бы уместно привести замечание, сделанное автором Mawaqif в конце его аргументации о необходимости ¬назначения имама на основе консенсуса среди мусульман:
Если утверждается, что иджма нуждается в поддержке, и если бы поддерживаемая традиция была бы доступна, она была бы передана без ¬перерыва. Это было бы предписано. Либо консенсус заключался в том, что это не считалось необходимым, либо, в качестве альтернативы, что требуемая поддержка будет предоставляться в виде наблюдаемых фактов, доступных только современникам Пророка.*
Как понятно, этот автор пришел к выводу, что консенсус в этой связи не поддается проверке. Кроме того, у автора Mawaqif не было бы причин прибегать к таким аргументам, если бы он нашел поддержку этому утверждению в священной книге.
Если мы читаем Коран от начала и до конца, мы находим описание каждого возможного случая и детали, касающиеся всех аспектов религии — Мы не пренебрегли каким-либо вопросом в этой книге? Однако мы не находим никаких ссылок на общий имамат или халифат. Таким образом, это заслуживает рассмотрения.
Вопрос халифата не только не затрагивается в Коране, он также игнорируется в сунне. Об этом свидетельствует тот факт, что ученые-религиоведы не смогли представить ни одного хадиса в поддержку своего дела по этому вопросу. Если бы они нашли наименьшее доказательство, подкрепляющее их аргумент в сунне, они бы использовали его для укрепления идеи единогласного согласия. В этом случае, автор Mawaqif не утверждал бы, что идея единодушного соглашению не была заложена в традиции.
Мухаммад Рашид Рида, стремясь найти доказательства халифата в традициях Пророка, повторил аргументы, использованные Саадом Аль-Дином аль Тафтазани в пользу этой теории в своем труде «AlMaqasid». Однако, ни один из аргументов, используемых в Al Maqasid, нельзя найти в Коране или Сунне. Поэтому Рида обвинил Саада ад-Дина в том, что он, как и другие авторы, “пренебрег” своим выводом о необходимости назначения имама. В этих хадисах четко говорится о коллективной приверженности мусульман своим имамам, а в некоторых случаях говорится, что любой, кто умирает, не поклявшись в верности имаму, умирает смертью джахили.* Кроме того, в удостоверенном хадисе, переданном Ходайфой, Пророк говорит об “обязательном обязательстве для всей общины мусульман и их имама”.11
Прежде чем рассматривать это возражение, отметим, что автор признает то, на что мы уже указывали, а именно, что утверждения религиоведов не находят поддержки в сунне.
На самом деле, вклад Риды в эту дискуссию не был новым. Ибн Хазм уже говорил: «И Коран, и Сунна возлагают обязанность повиноваться имаму, как ясно сказано в стихе: — О, вы, кто веруют! Прислушайтесь к Богу и прислушайтесь к апостолу и к тем из вас, кому была доверена власть», а также ко многим другим подлинным хадисам Пророка, которые подчеркивают обязанность установить имамат и повиноваться имамам.” **
Однако, когда мы рассматриваем эти слова Пророка, мы не находим ничего, кроме намеков на такие понятия, как “имамат”, “верность”, “община” и так далее. Это относится, например, к следующим хадисам:
Имамы должны быть Курайшинского происхождения; это является обязательным для сообщества мусульман; человек, который умирает, не поклявшись в верности
имаму, подобен тому, кто умирает, не придерживаясь ислама; если кто — то отдал верность имаму и посвятил свои действия и чувства ему, он обязан повиноваться ему, насколько это возможно; если кто-то оспаривает власть имама, он должен быть обезглавлен; и следовать примеру тех, кто приходит после меня-Абу Бакр, Умар и так далее.
Ничто в приведенной выше цитате не подтверждает утверждения о том, что шариат окончательно устанавливает принцип халифата или Великого Имамата, понимаемого как представительство Пророка и выполнение функций, которые он выполнял среди мусульман.
Мы не хотим подвергать сомнению подлинность хадисов, на которых мы здесь остановились, хотя по этому вопросу можно было бы многое сказать. Предположим, ради обсуждения, что все хадисы являются подлинными. Мы также не хотим обсуждать значение, придаваемое законодателем (Пророком Мухаммедом) словам “имамат”, “верность”, “община” и так далее.
Мы приступили бы к обсуждению значения этих слов, если бы хотели проиллюстрировать, что эти выражения, используемые в религиозном праве, не имеют тех же толкований, которые были введены позднее, в исламском дискурсе, после факта.
Однако мы будем игнорировать эти вышеупомянутые спорные вопросы и предполагать, что все вышеупомянутые хадисы являются достоверными, что понятия “имам” и “халиф” несут тот же смысл в шариате, который они имеют для современных сторонников “великого имамата”; что “верность” означает клятву верности халифу, и что “мусульманское сообщество” и сообщество, управляемое исламским халифатом, означает то же самое.
Даже приняв все вышеперечисленные предпосылки и признав все возможные уступки, мы не можем найти во всей совокупности приведенных выше традиций никаких доказательств того, что институт халифата является вопросом религиозной догмы или что он связан с религиозными убеждениями.
Иисус Христос сказал: «воздайте кесарю кесарево».* Эта библейская фраза не означает, что Иисус приписал божественное основание правительству кесаря. Он не утверждает, что признание правительства кесаря является частью ¬христианского вероисповедания. Никто из тех, кто имеет представление о языковом использовании, не может интерпретировать слова Иисуса таким образом, чтобы поддержать предположения такого рода.
Приведенные выше ссылки на понятия “халифат”, “имамат” и “верность” в хадисах Пророка не означают ничего, кроме того, что имел в виду Христос, когда он ссылался на юридические требования, касающиеся правительства кесаря.
Если это правда, что Пророк повелел нам повиноваться имаму, которого мы сами назначили, то не менее верно и то, что Бог повелел нам соблюдать наши соглашения с политеистами и быть справедливыми в наших отношениях с ними до тех пор, пока они будут справедливы по отношению к нам. Это не означает, что Бог санкционирует политеизм, или что мы должны, в соответствии с его приказом, санкционировать его сами. Разве религиозный закон не требует от нас подчиняться тиранам и несправедливым правителям, если мы обязаны это делать и если мы считаем, что в противном случае это вызовет серьезные беспорядки? Такая заповедь не означает, что тирания законна или что восстание против правительства законно. Разве шариат не повелевает нам быть щедрыми к нищим, внимательными к бедным, добрыми и сострадательными по отношению к ним? Может ли разумный человек сделать из этого вывод, что мы должны сделать так, чтобы среди нас были бедные люди и нищие?
Опять же, Бог говорит с нами о рабстве. Он призывает нас освободить рабов, хорошо с ними обращаться и дает несколько других рекомендаций. Однако, это не означает, что рабство является религиозной обязанностью, или что оно желательно.
То же самое относится к таким вопросам, как развод, заимствования, торговля, ипотека и так далее, часто упоминаемым в Божьей книге и четко регулируемым в его законе. Это не означает, что эти вопросы являются религиозными обязанностями или что они имеют особое значение для Бога.
Теперь легко понять, какой вывод можно сделать из того факта, что Пророк говорил о таких вопросах, как пакт о верности, власти, ¬правительстве и повиновении тем, кто находится у власти; даже издавая правила в этом отношении.
Рассматривать халифат как требование религиозного права-это предложение, имеющее последствия огромного масштаба. Обращение к хадисам, даже хадисам доказанной подлинности, в попытке узаконить эту точку зрения, не в полной мере учитывает серьезность такого утверждения.

Халифат с социальной точки зрения
Претензии по поводу консенсуса /иджма/ — Рассмотрение этой претензии — Снижение объема политических наук среди мусульман — Интерес мусульман в греческом обучении — Восстания среди мусульман против халифата — Опора халифа на принуждение и подавление — Ислам как религия человека, равенства и чести — Должность халифата как центр внимания, любви и страсти — Халифат, самодержавие и подавление — Последний аргумент в пользу халифата и халифа — Королевское сопротивление пробуждению интеллектуальных и политических наук — Отказ от доктрины консенсуса — Признание ¬религией института правительства — Правительство — это не синоним халифата — Необходимость политической власти, независимо от типа — Халифат не является обязательным исходя из религиозных или мирских критериев — Конец халифата в Исламе — Номинальный халифат в Египте — Вывод

За неимением доказательств из Корана и Сунны, утверждалось, что:
После смерти Пророка в течение первой эры ислама среди мусульман сохранялся консенсус в отношении того, чтобы должность имама не оставалась вакантной. На самом деле, Абу Бакр в своем знаменитом послании после смерти Пророка заявил, что ситуация требует, чтобы кто-то служил хранителем веры. Все были едины в том, чтобы доверить Абу Бакру организацию того, что на тот момент было самой важной задачей, а именно, погребение Пророка. С тех пор в каждом веке мусульмане также выдвигали имама для управления своими делами.1
Отложив в сторону любые возможные разногласия, давайте примем легитимность иджма. Давайте также исходить из того, что консенсус может быть достигнут на практике, и тем самым игнорировать возражения тех, кто утверждает обратное и настаивает на том, что это не так. Тем не менее, мы считаем, что аргумент в пользу консенсуса в этом вопросе является весьма ненадежным. Авторы, которых мы обсуждали, похоже, не могут представить доказательства в поддержку своей диссертации. В любом случае, мы постараемся показать, что ссылка на иджму является неоправданной и неточной; касается ли она сподвижников Пророка, или же вместе с сподвижниками она также включает второе поколение мусульман, или даже весь массив мусульманских богословов.
История мусульманской интеллектуальной жизни показывает, что по сравнению с другими отраслями науки, политической науке уделялось особое внимание. Она занимала весьма скромное место среди других дисциплин. Интеллектуальная деятельность мусульман проявляется в явном отсутствии исследования систем управления или основ политической жизни. Незначительные усилия, которые имеют узкую сферу охвата, действительно присутствуют, но если рассматривать их в контексте общего интеллектуального результата, то эти отдельные исключения представляются слишком ограниченными, и мы не находим ни одного автора или переводчика, специализирующегося на данной теме. Как это ни парадоксально, у мусульман есть много веских причин для проведения серьезных исследований в области политической науки, поскольку ряд факторов в их ситуации будут мотивировать серьезное участие в таком расследовании.
По крайней мере, страсть, с которой мусульмане относились к греческой науке и философии, должна была служить источником интереса в области политической¬ науки; учитывая природный интеллект и ненасытное научное любопытство, о котором это свидетельствовало. Труды греков, которые были изучены и переведены мусульманами, имели потенциал, чтобы побудить их к исследованию этой темы. ¬Политология-очень старая дисциплина. Она вызывала интерес у предшественников греческой философии и оставила глубокий след в их интеллектуальном ¬творчестве и их жизни.
Существует еще один более важный стимул для мусульман изучать политическую науку. С момента назначения Абу Бакра первым халифом до наших дней институт халифата никогда не переставал провоцировать восстания. Он никогда не был свободен от проблем, поскольку в мусульманской истории не было ни одного халифа, который не сталкивался бы с оппозицией, и ни одного поколения, которое не было бы свидетелем убийства действующего на этом посту.
Это, несомненно, относится ко всем абсолютистским режимам, независимо от национальности, вероисповедания или рассматриваемого периода времени. Однако мы убеждены в том, что мусульманский случай уникален в этом отношении и не позволяет сравнивать его с другими нациями. Хроники мусульманской истории ясно показывают, что с самого начала своего существования халиф всегда сталкивался с оппозицией.
История этого противостояния знаменательна и поэтому имеет ¬огромное значение. В определенное время оппозиция была сильной, хорошо организованной и настоящей силой. Так обстояло дело с хариджитами при Али ибн Аби Талибе. В другие времена она протекала более подпольно, под видом эзотерических систем, таких как Батиния. Так обстояло дело с”партизанами союза и прогресса».! Время от времени оппозиционное движение атрофировалось, становясь почти вымершим, в то время как на других этапах оно процветало достаточно, чтобы встряхнуть троны правителей. Иногда движение предпринимало активные действия, в то время как в других случаях оно прибегало к тактике богословской и религиозной пропаганды.
Участники этих движений вполне могли бы проводить систематическое расследование феномена политической власти и углубляться в анализ его истоков. Они могли бы изучить правительства и условия, влияющие¬ на них. Они могли бы критически¬ исследовать халифат и его основы, обращаясь к темам, связанным с политической наукой. Нельзя отрицать, что из всех народов у арабов были самые убедительные причины интересоваться политической наукой и поощрять тех, кто занимался этой отраслью обучения.
Почему же тогда они отказались от этих расследований ? Почему они пренебрегали изучением Платоновской Республики и политики Аристотеля, даже когда восхищались последним, называя его “Первым учителем”? Почему мусульманские массы находились в полном незнании принципов политики и разного рода правительств, придуманных греками; хотя они были так готовы обучить их приемам ассирийцев в грамматике и тренировать их в такой ¬дисциплине, как математика, что индийский автор, Баидаба, упоминает об этом в Kalilah wa Dimnah.* Они предотвратили это, даже несмотря на то, что они были готовы ассимилировать свои религиозные дисциплины с греческой философией, чтобы исследовать различные понятия и идеи правильного и неправильного, веры и неверия.
Ученые не пренебрегали политической наукой, потому что не знали о ней или потому, что не знали о ее важности. Причина такого пренебрежения, как мы увидим ниже, кроется в другом.
Происхождение халифата заключается в том, что он “относится к выбору тех, кто обещает и не обещает свою преданность”, поскольку “имамат — это обещание, которое действует через тех, кто обещает и не обещает свою преданность тому, кого они выбрали, проконсультировавшись между собой, чтобы быть лидером сообщества и имамом уммы”.
Это может означать, что институт халифата основан на добровольной верности и что он полагается на назначение по воле тех, кто обещает и не обещает свою верность. Вполне возможно, что такой институт мог бы существовать. Однако, если мы посмотрим, как на самом деле происходили события, мы обнаружим, что халифат был основан не на добровольной верности, а на чистом принуждении, которое в большинстве случаев принимает форму физического, военного принуждения. У халифа были только стрелы и мечи для его защиты. Он полагался на хорошо вооруженные, бесстрашные армии. Без них он не смог бы сохранить свою позицию и не смог бы править.
Нам может быть трудно показать, что первые три правоверные халифа опирались на физическую силу для установления своей власти и поддерживали ее путем подавления и принуждения. Однако можем ли мы сомневаться, что и Али, и Муавийя, четвертый и пятый халифы, поднялись в халифат с помощью меча, и что эта тенденция сохранялась без изменений в последующие эпохи вплоть до наших дней. “Принц верующих” [Амир аль-муминин], султан Турции Мехмет VI, не мог бы проживать в Елдизе, если бы он не был постоянно окружен армиями, чтобы охранять свою резиденцию и стоять перед смертью, защищая свой трон и свою жизнь.
Мы не сомневаемся, что принуждение всегда было основой халифата. История не предлагает нам ни одного примера халифа, чей образ не ¬связан со страхом, навеянным жестокой силой, окружающей его, с вооруженной силой, поддерживающей его, и обнаженными мечами, которые предоставили ему защиту.
Если бы не риск вытеснить наш дискурс за допустимые пределы, мы бы представили доказательства репрессий и принуждения в отношении каждого халифа вплоть до нашего времени, чтобы читателю стало ясно, что трон воздвигнут на головах солдат и возложен на их шеи. Короны сохраняются только за счет человеческих жизней. Власть правителей поддерживается путем уничтожения власти человечества. Их пышность и величие подпитывается вымогательствами от людей, так же, как ночь процветает за счет дня и укорачивает его. Их свет проистекает из Мерцания мечей и пламени, разгорающихся в войнах.
В определенные исторические моменты эта вооруженная сила, которая поддерживает халифат, менее заметна и поэтому не воспринимается населением. Это не является исключением из вывода, который мы изложили выше. Хотя вполне возможно, что в определенные периоды времени сила не будет использоваться из-за отсутствия в ней необходимости, вооруженные силы были необходимы для поддержки ранга халифа. На этих более пассивных этапах люди, как правило, игнорируют присутствие вооруженных сил и иногда забывают об их существовании. Однако, если бы эта сила не присутствовала постоянно, то халифат не мог бы продолжать свое существование. Как засвидетельствовал Ибн Халдун: «Королевская власть означает превосходство и власть править силой; царствование есть не что иное, как принуждение и правление принуждением”. Анушиван говорит в том же духе, что “царствование полагается на солдат”, а Аристотель также заявил, что царство-это режим, поддерживаемый военными.*
Естественно, автократия не может быть установлена ни в одной стране, кроме как путем господства и подавления. Кроме того, вполне естественно, что это должно иметь место в отношении мусульман в большей степени, чем в отношении любой другой общины. Ибо ислам не удовлетворялся простым обучением своих последователей идеалам братства и равенства; тому, что люди равны друг другу, как зубья у гребня; что их рабы на самом деле являются их братьями по вере, и что верующие должны поддерживать друг друга. Нет! Послание ислама не ограничивалось теоретическим¬ и абстрактным преподаванием этих принципов. Напротив, он учил верующих соблюдать эти принципы в своей повседневной жизни и отстаивать эти ценности в своей деятельности. Он установил законы, основанные на принципах братства и равенства, проверил их в реальных обстоятельствах и дал мусульманам конкретное представление об этих принципах. Их заслуживающий доверия Пророк не отходил от них, пока он не запечатлел новую веру в их сердцах и не вселил ее учение в их души. Их государство вступило в свои права только тогда, когда кто-либо из верующих мог обратиться к халифу с трибуны и заявить: «Если бы мы заметили какое-либо нарушение с вашей стороны, мы бы исправили его нашими мечами.”
Естественно, что эти мусульмане будут верить в свободу как в принцип и будут применять ее на практике. Эти ранние мусульмане верили в свободу так же, как верили в свою религию. Они лелеяли ее в своей повседневной жизни, отказываясь подчиняться кому-либо, кроме Бога, к которому они обращались напрямую, как учила их вера, во время пяти молитв дня. Естественно, что эти уважающие себя мужчины сопротивлялись ¬порабощению, которого требовали короли. Они подчинялись только по принуждению или под угрозой меча. Следовательно, как мы уже отмечали, халифат мог быть консолидирован только силой. За исключением некоторых конкретных случаев, эта “сила » приняла форму физической армии.
Мы не особенно заинтересованы в понимании всех аспектов вопроса. Как обсуждалось выше, возможно, были дополнительные обстоятельства, которые не были рассмотрены здесь. Для нас важно проиллюстрировать, что связь между халифатом и применением насилия неоспорима¬. После установления факта очень мало значения имеет то, соответствует ли он принципам разума или следует религиозным правилам.
Сказать, что халифат основан на подавлении и силе, означает, что эти средства используются для подавления любого покушения на пост халифа, любого нападения на его трон или его основы. Это иллюстрируется обстоятельствами выдвижения Язида, когда сподвижник выступил с короткой, но очень напряженной речью. Указывая на Му’авия, отца Язида, он сказал : «Это принц верующих»; далее, указывая на Язида, он сказал: «когда он умрет, это будет он»; наконец, показав свой меч, он закричал: “а для тех, кто возражает, это будет так».
Все, что защищено и поддерживается мечом, становится ¬ценным владением. Вряд ли можно поощрять или отказываться от чего-либо, что компрометирует это владение. Разве это не особенно верно в отношении вопросов суверенитета и власти ? Человеческий разум дорожит силой, даже если она достигается иными средствами, чем насилие. Если власть приобретена силой и подчинением, ум тем более привязан к ней, и тем более полон решимости защищать ее. Человек склонен защищать ее более ревностно, чем он может защищать деньги, честь или женщин; и любить ее больше, чем все богатства мира.
Если и есть что-то, что когда-либо приводило людей к деспотизму, несправедливости, агрессии¬ и беззаконию, так это стремление к положению халифа. Мы видели, как оно порождало самые жгучие амбиции и самые жестокие, разрушительные формы ревности. Когда объединяются чрезмерное желание и разрушительная зависть, и в их распоряжении появляются средства принуждения, это может привести лишь к угнетению и насилию.
Однако мы не должны ограничиваться общими принципами и абстрактными теориями. Давайте же вернемся к однозначным историческим фактам.
Почему же еще, кроме как из зависти к положению халифа и стремления цепляться за него вместе с его существенными полномочиями, Язид ибн Муавийя так бесцеремонно нарушил благородную кровь линии Пророка в личности Хусейна, сына Фатимы, дочери посланника Бога? Почему же еще Язид напал на Медину, первоначальную столицу халифата, бывший город Пророка ? Разве не стремление к положению халифа и стремление к власти побудили Абд аль-Малика ибн-Марвана осквернить святые места ислама? Разве просто так Ибн Аббас стал известен как кровожадная личность, и разве не кровь своих собратьев-мусульман он так безрассудно пролил? Разве не с Омейядами он сражался со своими родственниками?
В этом ключе можно привести бесчисленное множество примеров. Так Аббасиды ¬истребляли друг друга, а также потомков Сабу. Святой Наджм аль-Дин аль-Айюби, известный своей нравственной прямотой, сражался со своим собственным братом Абу Бакром ибн Аль-Камилем, свергнув его и бросив в тюрьму. Мамлюкская и Османская черкесские династии знали много случаев лишения и убийства ¬царей. Излишне говорить, что все это было результатом притяжения положения халифа и возбужденных им аппетитов, а также доступной физической силы армий.
Притяжение к привилегиям королевской власти побуждает королей защищать свои троны от того, что может угрожать их основам и отвлекать от их ауры святости. Из этого следует, что они ведут себя как дикие звери по отношению к людям, которые бросают им вызов или нападают на их позиции. Из этого также следует, что они должны выступать против интеллектуальных исследований, даже самых научных, если они подозревают, что они представляют для них угрозу, пусть даже и неопределенную.
Именно по этой причине правители выступают против расследований и подвергают ¬учебные заведения цензуре, когда это возможно. Безусловно, политическая наука, стремясь понять природу, специфику и структуру различных форм правления, представляет особенно серьезную угрозу для власть имущих. Поэтому вполне нормально, что правители выступают против нее в принципе и делают все возможное, чтобы помешать людям изучать ее.
Вот как мы могли бы объяснить слишком очевидную слабость политической науки в мусульманской истории и пренебрежение исследованиями в этой области в ¬интеллектуальной ситуации мусульман. Это также объясняет неспособность мусульман рассматривать эти вопросы соразмерно их способностям и достижениям ¬в других областях знаний.
Поэтому неудивительно, что достижения мусульман в политической науке должны быть столь скудными и утратившими свою актуальность. На самом деле удивительно, что с учетом упомянутых выше многочисленных препятствий эта область знаний не была полностью уничтожена. Мы не можем не удивляться тому факту, что, несмотря на огромное давление и постоянную угрозу безжалостных репрессий, мир знаний включал в себя несколько работ по политике, и небольшое число ¬интеллектуалов по-прежнему выступало против точки зрения халифов.
Эта книга была бы в десять раз длиннее, если бы она давала полный отчет о противостоянии мусульманских монархий политическим выражениям и политической науке. За исключением этого, мы ограничимся некоторыми краткими ¬указаниями, надеясь, что читатели будут продолжать консультироваться с другими работами по этому вопросу.
Вернемся к утверждению, что мусульманская умма была единодушна в принципе провозглашения имама и что это единодушие делает такое ¬провозглашение долгом.
Предположим, что умма единогласно воздержалась от провозглашения имама и что впоследствии было достигнуто единодушное согласие по принципу воздержания. Или же, предположим, наоборот, что умма, во всей своей полноте и со всеми своими избирателями, всегда эффективно участвовала в проявлении верности системе Имамата; что она таким образом официально признала ее; и что таким образом была реализована простая и недвусмысленная иджма. Мы все равно будем иметь право оспаривать это как реальный пример иджма. Мы были бы оправданы, если бы исходили из этого юридического принципа и превратили его в Религиозный аргумент.
При обсуждении вступления Язида в должность мы увидели, как вымогается верность и достигается согласие мусульман. Для иллюстрации этих моментов можно привести и другие примеры.
Случай Язида напоминает случай Фейсала ибн Хусейна ибн Али. Его отец, Хусейн ибн Али, принц Аравии, встал на сторону союзников в Первой мировой войне в восстании против турецкого султана, который гордился как халиф мусульман. Его сыновья организовывали кампании поддержки в различных регионах Аравии, в частности, в сражениях союзных войск против турецких и немецких врагов. Англичане высоко ценили Фейсала за его храбрые подвиги в их поддержке и образцовую стойкость в служении. В награду англичане назначили его королем Сирии. Однако как только он был назначен, французская армия изгнала его. Фейсалу пришлось бежать в Англию, отказавшись от своего королевства, отказавшись от своей власти и всего, что с ней связано. Англичане назначили его в Ирак, где они провозгласили его королем под предлогом того, что он был объявлен королем по единогласному согласию, за исключением¬ лишь небольшой группы влиятельных лиц типа Ибн Халдуна, называемых “девиантами”.
На самом деле, англичане были правы. Они действительно организовали выборы, ¬по-видимому, в соответствии с принципами свободных и законных консультаций. Они консультировались с несколькими иракскими видными деятелями. Они должным образом «избрали» Фейсала. Это была та же процедура, с помощью которой знаменитый оратор обеспечил верность Язиду. Можно ли это описать как иджма?
Даже если так называемая иджма имела место, действительна ли она в этих обстоятельствах ? Была ли это вообще приемлемая форма иджмы? И как можно полагаться на это, ¬учитывая, как упоминалось ранее, что хариджиты и некоторые Му’тазилиты, такие как ал-Асамм, отрицали, что провозглашение имама когда-либо было религиозным долгом? Таким образом, чтобы опровергнуть тезис о единодушном согласии по этому вопросу, достаточно вспомнить оппозицию аль-Асамма, Му’тазилитов и других. Это противостояние было реальным, несмотря на то, что Ибн Халдун отвергает своих противников как «девиантов».
Мы видели, как Священный Коран не упоминает халифат и не ссылается на него. Это игнорируется в традиции Пророка, и никакая иджма никогда не провозглашала его. К какому еще аргументу могут прибегнуть партизаны халифата? Можно ли еще говорить о религиозном долге в отсутствие какой-либо поддержки этого тезиса, будь то в священной книге, предании Пророка или путем единодушного согласия со стороны верующих ?
Остается один аргумент, который наши критики могли бы использовать, хотя он слаб и шаток. Предполагается, что халифат является необходимым условием для отправления религиозных обрядов и реализации общего блага мусульманской общины.
Специалисты в области публичного права признают, что цивилизованное общество, независимо от того, основывается ли оно на какой-либо одной религии, такой, как ислам, христианство или иудаизм, или же является многоконфессиональным, и, кроме того, независимо от расы, цвета кожи или языка соответствующего народа, требует присутствия правительства для поддержания порядка и управления своими делами. Формы и особенности власти, конечно, могут быть разными: конституционными или деспотическими, республиканскими¬ или большевистскими и так далее. Ученые публичного права расходятся во мнениях относительно того, что является ¬наилучшей системой. Но никто из них, насколько нам известно, никогда не оспаривал необходимость правительства, независимо от его формы, в каждом обществе. Нам не нужно воспроизводить их аргументы в этом отношении. Однако мы не сомневаемся в том, что этот аргумент в принципе верен. Абу Бакр, первый халиф, вероятно, не имел в виду никакого другого соображения, когда он сказал, что » эта религия (сообщество верующих) нуждается в ком-то, чтобы кто-то взял на себя ответственность за свои дела”. Коран, кажется, тоже такого мнения:
Это они раздают милость твоего Господа?
Мы распределили их средства к существованию среди них в этой нынешней жизни и подняли некоторых выше других в ранге, чтобы некоторые могли взять других на службу. Но милость твоего Господа лучше того, что они накопили.
Так пусть те, кто следует Евангелие, судит в соответствии с тем, что Аллах ниспослал в нем. Кто судит не в соответствии с тем, что Бог открыл, это развратные.
Мы открыли вам Писание с истиной, подтверждая предыдущее Писание и свидетельствуя об их истинности. Судите же между ними, как Бог открыл, и не следуйте их прихотям, чтобы отвратить вас от истины, явленной вам.
Для каждой общины Мы установили закон и образ жизни. Если бы Аллах пожелал, он сделал бы вас единой общиной, но для того, чтобы испытать вас в том, что он открыл вам. Так соперничайте друг с другом в добродетели. К Богу — ваше возвращение домой, всех вас, и тогда он познакомит вас с тем, в чем вы расходились.
Судите же между ними, как Бог посвятил, и не следуйте их прихотям, и остерегайтесь, чтобы они не искушали вас от некоторых вещей, которые Бог открыл вам.
Если они отвернутся в отрицании, знайте, что Бог желает наказать их за некоторые из их грехов — многие из них грешники среди человечества! Действительно ли они поддерживают закон язычества? Но кто справедливее, чем Бог, в решении для людей, которые тверды в своей вере?

О верующие, не принимайте иудеев и христиан за союзников; они союзники друг друга. Кто из вас принимает их в союзники, считается их числом.
Бог не направляет беззаконников.11

Таким образом, мы можем с уверенностью утверждать, что, как и все другие народы, мусульмане, поскольку они образуют отдельную общину, нуждаются в правительстве для управления и организации своих дел.
Если богословы так понимают халифат, если они приписывают ему то значение, которое специалисты публичного права придают понятию правительства, то можно сказать, что они правы, и присоединиться к ним в утверждении, что такой институт действительно необходим для проведения религиозных практик и стремления к общественному благу. Халифат в этом смысле был бы эквивалентом правительства¬, независимо от его формы, будь то индивидуальной или республиканской, деспотичной, конституционной, консенсуальной, демократической, социалистической, большевистской и т.д., соответствует этому определению¬. Однако этот аргумент не позволяет нам идти дальше: мы не можем делать дальнейших выводов из этого самоочевидного наблюдения.
С другой стороны, если под халифатом богословы подразумевают конкретный институт, именуемый этим именем, то их аргумент слаб и доказательств недостаточно.
Наблюдения, подкрепленные рассуждениями и доказательствами из древней и современной истории, показывают, что выполнение религиозных обрядов, а также другие аспекты религии не требуют такого правительства, которое богословы называют халифатом, и не требуют присутствия лидеров, известных как халифы. Фактически, следует отметить, что мирские интересы мусульман также не зависят от этих механизмов. Ни ведение нашей духовной жизни, ни направление наших мирских дел не требуют халифата.
Чтобы расширить этот анализ, халифат всегда был и остается катастрофой для ислама и для мусульман. Он был постоянным источником зла и коррупции. Мы остановимся на этом позже. Пока же давайте ограничимся напоминанием об очевидных соображениях, которые свидетельствуют о том, что наша религия не зависит, как и наши мирские дела, от “халифата” богословов.
Мы уже упоминали замечание Ибн Халдуна11, согласно которому: «Халифат распался, и его влияние исчезло, когда арабы потеряли дух коллективной солидарности, и когда, в результате, их импульс исчез, а их сила исчезла; тогда все, что осталось, было чистым царствованием, не имеющим никакого отношения к халифату.” Можно сказать, эта ситуация подорвала фундамент веры или нарушила интересы общества, что халифат мог бы предотвратить?
С середины третьего века хиджры халифат начал терять территории, находящиеся в его ведении, вплоть до того момента, когда его влияние ограничилось столицей Багдадом. Итак:
Хорасан и области, расположенные за пределами Евфрата, перешли под власть Ибн Самана. Под его потомкам Бахрейн перешел к прошел Карматам, Йемене — Ибн Tабатаба, Исфаган и Фарс — Буидам, Ахваз и Васит — Му’изз Аль-Давлу, Алеппо — Саиф аль-Давлу, Египет — Ахмад ибн Тулуну и следующим правителям, которые получили контроль над ним и основали независимые королевства, таким как Фатимиды, Аюбиды, Мамлуки и др.
Религиозные принципы в Багдаде соблюдались не больше, чем в регионах, которые от него отделились. Религия также не пользовалась там большим уважением, чем где бы то ни было. Жизнь в Багдаде ничуть не лучше, а мирские дела мусульман, во всяком случае, находятся в худшем состоянии.
Халифат рухнул в Багдаде в середине восьмого века хиджры, когда город подвергся нападению Татар. Аббасидский халиф Аль-Му’тассим Биллах был убит вместе со своей семьей и офицерами государства. Мусульманская община оставалась без халифа в течение трех лет.
В это время Египет находился под гнетом Захера Бибара. С продуманным планом этот хитрый правитель отправился на поиски потомка Аббасидов, который, возможно, избежал резни. Случайно он нашел человека, который считается одним из последних выживших в династии. Это открытие соответствовало плану Захера и позволило ему восстановить пост халифа в Египете и полностью контролировать его. Таким образом, он установил династию номинальных лидеров, которых он объявил » халифами
мусульман», обязывая верующих чтить их и подчиняться их мнимой власти, в то время как на самом деле именно он владел властью, манипулируя символами, связанными с халифатом, как ему заблагорассудится. Сельджукские цари превратили эту практику в семейную традицию, пока, наконец, османские султаны не приняли титул халифа в 923 году хиджры [1517 год].
Мусульманские интересы, духовные или мирские, никогда не служили возвышению номинальных фигур до правителей Египта. Несмотря на то, что они были украшены титулом халифа, эти марионетки не служили добру. Какова была ситуация в обширном царстве ислама за пределами Египта, где были отброшены оковы халифата, где его власть была проигнорирована, и чьи жители жили и все еще живут, свободные от тени халифов и их якобы священной славы? Пренебрегали ли там практикой веры больше, чем где-либо еще? Случилась ли с ними какая-то катастрофа? Разве небо померкло над их временной пещерой, когда исчез халиф? Исчезла ли щедрость неба и земли, когда исчез халиф? Ничего из этого не произошло.
Халифов больше нет. Мир не оплакивал их смерть.
Ни праздники, ни пятницы не исчезли!
Господи, нет! Неужели Бог, поклявшийся, что эта религия будет существовать вечно, отдаст свое величие на милость определенного типа правительства или же возложит свою судьбу на особую категорию властителей? Хотел бы он, чтобы судьбы и несчастья общины верующих были подчинены системе халифата или воле халифов ? Бог, в его великом величии, слишком полон решимости обеспечить вечность веры и слишком милостив к верующим, чтобы навязать им такую систему.
Мы надеемся, что нам удалось четко показать, что халифат или Великий имамат — это институт, не основанный ни на принципах религиозной веры, ни на разуме; и что все оправдания, предлагаемые в этом направлении, рушатся, когда мы подвергаем их тщательному изучению.
Теперь мы должны попытаться ответить на вопросы, которые возникают в сознании читателя. Мы должны изложить наши собственные взгляды на природу и происхождение халифата. Пусть Бог поможет и поддержит нас в этом начинании.

Книга Вторая
Ислам и правительство

Система власти во времена Пророка
Практика Пророка как судьи — Назначал ли Пророк судей? — Практика Омара как судьи — Практика Али (в этом отношении) — Практика Муада и Абу Муссы — Проблемы в становлении судебной практики во времена Пророка — Отсутствие царствования во времена Пророка -Неспособность историков исследовать систему режима Пророка — Был ли Пророк царем?

Из нашего обзора истории юридической власти во времена Пророка мы видим, что факты в этом отношении по-прежнему окружены путаницей и двусмысленностью. В этих условиях нелегко получить четкое представление или дать отчет, который удовлетворяет стандартам критических исследований.
Нет сомнений в том, что судебная власть в смысле арбитража и урегулирования¬ конфликтов во времена Пророка напоминала то, как она осуществлялась среди арабов и среди других народов задолго до появления ислама. Мы знаем, что споры доводились до сведения Пророка; что он согласился рассмотреть представленные ему дела и вынести решение. Он сказал: «Вы просите меня уладить ваши споры. Вполне возможно, что один из вас представляет свое дело более тенденциозно, чем другие. Если вследствие этого мое суждение даст ему преимущество, в ущерб законным правам их противников, им нечему будет радоваться. Ибо я тем самым предложил им часть ада. Они не должны получать от этого прибыль.”
Точно так же мы находим много примеров того, как Пророк решал поставленные перед ним вопросы в достоверных исторических отчетах. Тем не менее, очень трудно и действительно невозможно, вывести из этих примеров общую систему правосудия, принятую Пророком. Действительно, то, что мы знаем о практике Пророка, не позволяет нам составить ясное представление о ее действии или конкретной организации — при условии, что она была организована в первую очередь.
Мы отметили, что обстоятельства, касающиеся юридической практики того времени, неоднозначны и неясны во всех отношениях. Таким образом, невозможно даже установить, назначил ли Пророк отдельных лиц с обязанностями¬ судьи.
Большинство богословов считают, что трем сподвижникам Пророка были поручены функции судьи еще при его жизни.
По мнению некоторых авторов, “Пророк возложил на Умара ибн аль-Хаттаба, Али ибн Аби Талиба и Муада ибн Джабаля функции судьи”. К ним следует добавить Абу Муссу Аль-Ашари, который, вероятно, имел те же ¬обязанности, что и Муад ибн Джабаль.
Было бы весьма удивительно с исторической точки зрения, если бы Умар ибн аль — Хаттаб выполнял функции судьи при жизни Пророка. Этот вывод, по-видимому, взят из другого заключения: согласно Тирмидхи в Книге традиций, * третий халиф Усман ибн Аффан предложил, чтобы Абдалла ибн Умар (сын Умара ибн аль-Хаттаба) был наделен функциями судьи. Последний отказался, заставив Усмана спросить: «Почему вы не хотите выполнять эту обязанность, хотя ваш отец делал это регулярно?”
” Мой отец, — ответил Абдалла, — когда сталкивался со сложными случаями, мог посоветоваться с Пророком; Пророк, в свою очередь, мог посоветоваться с архангелом Гавриилом. Но что касается меня, то я не вижу, с кем бы я мог посоветоваться, если бы столкнулся с трудностями.”
Что касается Али ибн Аби Талиба, то он был послан Пророком в качестве судьи в Йемен еще молодым человеком. По словам Абу Дауда, ‘Али сказал в этой связи:
Пророк послал меня в Йемен судить, когда я был еще молод и не имел опыта в судействе. Он заверил меня, что Бог направит мое сердце и поможет мне в моих суждениях. Если ко мне придут два человека, вовлеченных в спор, мой долг будет приостановить любое судебное решение до тех пор, пока я не выслушаю справедливо обе стороны. Таким образом, я смог бы составить четкое представление о решении. С тех пор я выношу суждения таким образом, и я никогда не сомневался в суждениях, которые я вынес.
Этот текст также воспроизводится Абу «Амр ибн» Абд аль Барр в его работе Al-Istiab .* Он утверждает, что Пророк сказал своим сподвижникам: «Единственным человеком, который доказал свою компетентность в выполнении обязанностей судьи, является Али ибн Аби Талиб.”
Аль-Бухари сообщает в этой связи, что перед тем, как отправиться в Мекку для прощального паломничества, Пророк отправил Халида ибн Аль-Валида во главе группы своих сподвижников в Йемен, а затем послал Али ибн Аби Талиба, чтобы собрать хумс. 6 * * * Пока Пророк был еще в Мекке, Али вернулся из Йемена с доходами от своей миссии.
По словам Али ибн Бернхана Дина аль Халаби, Пророк отправил Али во главе группы солдат в Йемен. Вся область Хамадана обратилась в ислам за один день, и Али написал Пророку, чтобы сообщить ему об этом. Услышав эту новость, Пророк распростерся, встал и сказал: «Мир вам в Хамадане!” После этого все жители Йемена массово перешли в ислам. Вот, что произошло с первой миссией. Вторая группа с тремя сотнями всадников была отправлена в район Мадхаджа в Йемене во главе с Али ибн Аби Талибом. Али завоевал регион, собрал военные трофеи и вернулся, чтобы присоединиться к Пророку в его прощальном паломничестве.
Муад ибн Джабаль, со своей стороны, был послан Пророком в качестве судьи в провинцию Джанад. Пророк поручил ему задачу преподавания Корана и
исламских законов для жителей этой области и для обеспечения справедливости среди них. Он также обвинил его, в 8 году хиджры на десятый день Рамадана, в сборе милостыни-налога с губернаторов Йемена. Говорят, Джанад — город в Йемене.
Аль-Бухари сообщает о следующих хадисах по этому вопросу:
Посланник Бога послал Абу Мусу и Муада ибн Джабаля в Йемен. Каждому из них были присвоены отдельные регионы деятельности, поскольку Йемен был разделен на два региона. Пророк посоветовал им отдавать предпочтение доброте перед насилием, стимулам перед угрозами …
По словам Ибн Аббаса, когда посланник Бога послал Муада ибн Джабаля в Йемен, он сказал ему “Вы идете к народу Книги. Когда вы будете среди них, предложите им поручиться, что нет бога, кроме Бога, и что Мухаммад — Апостол Божий. Если они согласятся, скажите им, что Бог предписал им пять молитв днем и ночью. Если они откликнутся, скажите им, что Бог возложил на них подаяние — налог, который распределит часть богатства богатых среди бедных. Если они восприимчивы ко всему этому, не вмешивайтесь в то, что они делают. Бойтесь крика угнетенных, ибо между ними и Богом нет преграды.”
В биографии Пророка от Ахмеда Заини Дахлана мы находим аналогичное изложение этих фактов: «Пророк послал Абу Мусу Аль Ашари и Муада ибн Джабаля в Йемен перед прощальным паломничеством, в 8, 9 или 10 году хиджры (согласно различным свидетельствам). Каждый из них отвечал за определенную область. Власть Муада распространялась на холмистый район, граничащий с Аденом, и включала общину Джанад, в то время как власть Абу Муссы распространялась на нижние равнины.” По словам Ахмада, Абу Дауда, Тирмидхи и другие, Аль-Харит ибн Амр, племянник Аль-Мугиры ибн Шуба, сообщил следующее свидетельство одного из спутников Муада:
Когда Пророк поручил Муаду миссию в Йемене, он спросил его «Как вы собираетесь действовать, если вы считаете себя обязанным вершить правосудие ?”
Муад сказал “» Я буду ссылаться на Книгу Божью.”
Пророк спросил: “Что, если вы там ничего не найдете ?”
Муад сказал “» Я буду говорить о Традициях посланника Бога.”
Пророк спросил: «А что, если вы ничего не найдете ни в Книге Божьей, ни в Традициях Его Посланника?”
Муад ответил: «В таком случае я приму решение своими собственными средствами [иджтихад]. Я никогда не сдамся!”
Затем Пророк похлопал его по груди и сказал: «Хвала Богу, который вел Посланника Божьего тем же путем, что и Его Посланник.”11
Эти различные свидетельства, которые мы приводим, показывают, что мы правы, делая вывод о том, что трудно понять, какой была судебная практика во времена Пророка. Мы видим это в разных версиях одного и того же события. «Миссия Али в Йемен иногда представляется как миссия судьи, а в других случаях — как миссия по сбору подаяний. То же самое верно и для Муада, который в одном случае является судьей, в другом — генералом, совершающим завоевания, а в третьем — учителем принципов новой веры.
Автор As-Sira al-Halabiya [Аль-Халаби] сообщает о различных взглядах на характер обязанностей, возложенных на Муада. По словам Ибн Абд аль Барра, Муад был судьей. Аль-Гассани считает, что он был казначеем. Рассказ Ибн Маймуна наводит на мысль, что Муад был скорее чиновником, отвечающим за молитвы. Последнее предположение наводит на мысль о том, что он занимал пост губернатора.
Для тщательного изучения судебной системы во время Пророка, и для тщательного анализа и правильной оценки всей информации и записей, дошедших до нас по этому вопросу, мы должны расширить сферу нашего исследования системой правления в исламе и его общей организацией¬ в то время, а также процедурами управления, применяемыми в исламском царстве — то есть если территории, на которой Бог позволил своему Пророку осуществлять власть, можно назвать империей или королевством.
Исследуя судебную систему того времени, мы понимаем, что ни те, ни другие институты и практики, характерные для любого правительства, не существовали в ясной или однозначной форме при жизни Пророка. ¬Объективный ученый может сделать из этого вывод, что Пророк на самом деле никогда не назначал правителя для поддержания порядка и управления делами на территориях, которые Бог назначил по своему повелению. Все, что было сообщено на эту тему, приводит нас к выводу, что Пророк время от времени делегировал определенные ограниченные функции, такие как командование войсками, контроль над собственностью, руководство молитвой, обучение Корана и распространение веры, определенным лицам. Эти назначения не были непрерывными или постоянными, как мы можем видеть из примеров заявлений во время военных миссий или экспедиций; а также из примеров назначения заместителя во время отсутствия Пророка в Медине во время войны.
Помимо урегулирования конфликтов и общей юрисдикции провинций, ни одна из других функций, которые мы можем наблюдать в самых минимальных и элементарных проявлениях, таких как управление финансами и поддержание закона и порядка, не отражаются в повествованиях, которые дошли до нас, и у нас нет оснований уверенно отнести систему власти Пророку.
В этой связи можно отметить, что большинство историков не упускают из виду список чиновников — губернаторов, генералов, судей и так далее — назначаемых каждым из халифов или правителей. Действительно, они проявляют такой глубокий интерес к этому вопросу, что сделали его объектом конкретных исследований, проводимых с огромным усердием и эффективностью, тем самым демонстрируя острое осознание научной важности такой работы. Но когда они обращаются к этому аспекту в биографии Пророка, они делают расплывчатые и непоследовательные заявления, отходя от методов, которым они обычно следуют в своем расследовании других периодов. На наш взгляд нет ни одного историка, который является исключением из этого правила, кроме трудов Рифа Аль Татави , который, как мы упомянем позже, в своей книге Nihdyat al-Ijdzf Sirat Sdkin al-Hijdz, приводит более ранние выводы автора Takhrij ad-Daldldt as-Samaiyya.
Чем больше мы углубляемся в природу юридической и административной систем во времена Пророка, тем более неясной и расплывчатой она становится. Наша неопределенность ведет нас от одного исследования к другому и от одного случая путаницы ¬к другому, пока мы не окажемся в полной растерянности. Мы сталкиваемся с еще большей трудностью, которая, похоже, является источником и причиной всех путаниц и недоразумений, с которыми мы до сих пор сталкивались. Безусловно, это самый важный из вопросов, с которыми мы столкнулись. Если в наших рассуждениях нам удастся найти приемлемое решение этой затруднительной ситуации, то все наши другие проблемы потеряют свою остроту, и наша неопределенность и путаница исчезнут.
Однако по мере приближения к этому вопросу наши шаги становятся неуверенными, а темпы — неопределенными. Это первоначально связано с чрезвычайной сложностью проблемы и бесчисленными препятствиями, которые она готовит для студента. Ясно, что без помощи Бога нет ни малейшей надежды на успех в том, чтобы разобраться в достоинствах и недостатках этого вопроса. Таким образом, сама дерзость, связанная с этим исследованием, вероятно, вызовет протест среди тех, кто считает, что религия является фиксированной вещью, закрытой для изучения разумом или усилиями интеллекта.
Несмотря на эти риски, мы молим Всевышнего о его помощи и руководстве в этом начинании, с помощью которых мы надеемся рассеять неясность, окружающую этот вопрос, и, с Божьей помощью, прийти к четкой и обнадеживающей истине.
Вопрос, который мы предлагаем здесь рассмотреть, касается точного характера миссии Пророка. Был ли он одновременно главой государства и правительства, а также посланником, на которого возложена задача пропаганды веры, и духовным лидером общины верующих?

Пророчество и власть
Нет никаких возражений против вопроса о том, был ли Пророк монархом — Пророчество и монархия-это два совершенно разных явления-Тезис, согласно которому Пророк также был монархом-Система правления Пророка, подробно описанная некоторыми богословами — Анализ того, что может рассматриваться как государственный аппарат во времена Пророка — Джихад — Финансовая администрация — Образцовое поведение Пророка — Предполагаемые назначения правителей Пророком для управления землей — Было ли установление временного государства одной из целей пророческой миссии? — Божье послание и его реализация — Об идее Ибн Халдуна о том, что ислам является законодательной системой с целью передачи и обеспечения соблюдения послания откровения-Возражения против этого тезиса-Тезис, согласно которому режим Пророка имел все характеристики правительства — Наше возможное незнание системы, созданной Пророком — Обсуждение этой возможности — Понимание чистой простоты системы власти, созданной Пророком — Простота мусульманской веры — Обсуждение этой идеи
Этот вопрос может показаться серьезным и пугающим, поскольку он затрагивает положение Пророка и его статус. Однако, несмотря на это впечатление, постановка этого вопроса никоим образом не ставит под сомнение основы исламской веры. Этот вид исследования, вероятно, имеет недавнее происхождение среди мусульман. В прежние времена подобные вопросы не решались напрямую ни одним богословом, и, как следствие, ни одному богослову не удалось сформировать четкого представления об этих идеях. Поэтому нет никаких причин, почему богословы должны считать простое рассмотрение вопроса о том, был ли Пророк посланником и царем, незаконным нововведением [bida’a]. И нет никаких оснований, считать это отклонением или ересью. На самом деле, это исследование не подпадает под категорию религиозной догматики, предмет которой зарезервирован для богословов. Скорее, она попадает в сферу научных исследований. Следовательно, его можно спокойно проводить.

Мы знаем, что миссия Пророка сильно отличается от положения царя, и между ними нет необходимой связи. Пророческая функция наделяет его особым статусом среди людей. Должность короля совсем другого рода. В общем, цари не являются Пророками или посланниками Бога. Точно так же, сколько среди посланников Бога было царей? На самом деле, большинство Пророков, которых мы знаем, были только посланниками Бога.
Иисус, Сын Марии, был посланником, посланным проповедовать христианство. Это не помешало ему выступать за послушание Цезарю и одобрение его власти. Именно он произнес эти далеко идущие слова своим последователям: “Отдавайте кесарево кесарю, а Богу то, что принадлежит Богу”.1*
Пророк Иосиф, сын Иакова, был официальным лицом во владении египетского фараона Райяна ибн Аль Валида. После этого он служил другому потентату, Кабусу ибн Мусабу.
Мы знаем очень мало фигур в истории Пророков с объединенными атрибутами, предписанными Богом, Пророка и царя. Был ли Пророк Мухаммад одним из них, или он был просто Пророком, а не царем?
Насколько нам известно, ни у одного из богословов нет четкого мнения на этот счет. Мы не знаем, отважился ли кто-то из них на это. Тем не менее, если бы мы могли сделать простой вывод, можно было бы утверждать, что мусульманин склонен рассматривать Пророка как посланника-царя, посланного Богом. Он или она также согласятся с тем, что через Ислам Пророк основал государство в политическом¬ и гражданском смысле этого слова, государство, в котором он сам был царем и Господом. Это вроде бы преобладающее мнение среди мусульман, и это подразумевается в том, как они ведут свои дела. Это также, пожалуй, самое распространенное мнение среди богословов. Ибо всякий раз, когда они обращаются к темам, связанным с этой темой, они склоняются к точке зрения, согласно которой ранний Ислам был политическим¬ образованием и государством, основанным Пророком.
Аргумент, выдвинутый Ибн Халдуном в «Мукаддиме», находится в том же русле, поскольку он рассматривает халифат как вице-регентство законодателя, выполняющего функцию защиты веры и управления землей, тем самым наделяя его атрибутами и функциями царствования.
Рифа аль-Тахтави* приводит отрывки из Takhrij ad-Dalalat as-Samaiyya , в которых присутствует откровенная разработка этой позиции:
Тот, чьи знания ограничены и чье видение ограничено внешним видом, считает, что большая часть деятельности правительства — это недавние изобретения, а не зеркальные модели прежних времен. Он верит, что тот, кто действует в рамках временного порядка вещей, делает это вне традиции, заложенной Пророком. Поэтому у него плохое представление об этих функциях. Именно в целях восстановления истины по этому вопросу я изложил здесь все, что мне известно о различных функциях правительства. Это для того, чтобы показать для каждого из них свою сущность и то, как они проявляют себя. Я перечислил там функции, возложенные Пророком, и имена сподвижников, которым он их поручил. Цель этого состоит в том, чтобы просветить тех, кто отвечает за эти функции сегодня, чтобы они могли обратиться в благодарность к Всевышнему, который направил их к тем самым обязанностям, закрепленным в законе Ислама, к задачам, которые были возложены на спутников, которые имели квалификацию для их выполнения, и которые Бог предопределил для них заранее.
Рифа приводит краткий обзор различных гражданских обязанностей и процедур, таких как управление местной администрации, обороны населения и так далее, которая составила исламскую систему правления, совместно с должностями, профессиями и другими связанными структурами. Таким образом, он воспроизводит модель, действующую во времена Пророка, ссылаясь на функции, связанные с Пророком, и общие обязанности, связанные с великим Имаматом, наиболее важные ведомства государства, такие как министр хаджиб [чиновник], государственный секретарь, руководство жертвенным ¬обрядом Буднл в ведомстве, отвечающем за распределение воды, а также функции образования и религиозного воспитания, преподавания Корана, писания и фикх [мусульманская судебная практика], управление муфти [правовед суннитов], имам во главе молитвы и, наконец, муэззин [тот, кто провозглашает призыв к молитве]. Ссылаясь на переводчиков, секретарей и помощников армии и диван [государственный совет], он утверждает, что происхождение административных должностей восходит к Пророку. Далее он упоминает политические институты, такие как областная администрация, судебная власть и связанные с ней функции — учет свидетельских показаний, дел, контрактов, наследства и распоряжений о расходах — офисы агентов по недвижимости и сторожей в зданиях. Наконец, он упоминает должности инспекторов рынка [мухтасиб],, глашатаев, сторожей, разведчиков, тюремных надзирателей и так далее. Он приписывал такие претензии не только меньшинству биографов, но и всем им.
Нет никаких сомнений в том, что авторитет Пророка включал определенные элементы, которые можно было бы сравнить с таковыми временного правительства, отражая тем самым некоторые аспекты власти и царственности.
Первый пример, который приходит на ум во времена Пророка — это пример джихада [борьбы]. Мы знаем, что Пророк предпринял вооруженные действия против тех из своих людей, которые выступали против его религии: он завоевал их земли, ¬конфисковал их имущество и превратил их мужчин и женщин в пленных. Также нет никаких сомнений в том, что у Пророка были планы на определенные регионы за пределами Аравии и что он готовился развернуть свои армии в разных районах. При жизни он противостоял византийскому государству на Западе и делал увертюры царям Персии (на востоке), Эфиопии, Египта7 и так далее для обращения в веру, которую проповедовал.
С первого взгляда становится очевидным, что джихад не проводится специально для того, чтобы сплотить людей к новой вере или заставить их поверить в Бога или Его Пророка. Скорее, джихад запускается для укрепления устоявшейся власти и расширения империи.
Религиозная проповедь — это прежде всего призыв к Богу. Она реализуется только словом, перемены в сердце через убеждение, влияние на человеческое восприятие. Применение силы или принуждения несовместимо с миссией, направленной на то, чтобы направлять людей к их спасению и очищению их веры. Ни один Пророк за всю историю не пытался заставить людей поверить в Бога мечом или завоевать народ, чтобы убедить их присоединиться к его вере. Сам Пророк подчеркнул этот принцип словами откровения:
В религии нет принуждения.
Правильное руководство отличается от ошибки.
Призовите на путь Господа вашего мудростью и справедливым советом и спорьте с ними самым справедливым образом.9
Так напомни! Ибо вы-всего лишь напоминание,
Вы не являетесь их опекуном.
Если они будут спорить против вас, скажите: «Я полностью предал свое лицо Богу, я и те, кто последовал за мной», говорю тем, кому Книга была ниспослана, и тем, у кого нет Книги: “Вы сдались? Если они сдадутся, они приняли правильный путь. Если они отвернутся, ваша обязанность-просто огласить послание. И Бог всегда внимателен к своим созданиям.11 Будете ли вы тогда принуждать людей стать верующими?*
Эти принципы ясно свидетельствуют о том, что миссия Мухаммеда (как и его предшественников) должна выполняться посредством убеждения и увещевания к добру, а не силой или насилием. Соответственно, если Пророк прибегал к силе, это делалось не для того, чтобы призвать людей к вере или передать им Божье послание. Это можно истолковать лишь как средство создания государства и Исламского правительства. Мы знаем, что ни одно правительство не может выжить без принуждения и сдерживания. Именно в этом свете следует понимать воинственные действия Пророка.
Мы уже говорили, что джихад был одной из особенностей Исламского государства и является одним из типичных предприятий любого светского государства. В этой связи мы могли бы добавить другие примеры.
Во времена Пророка управление финансами было важным занятием. Это было связано с важностью доходов и понесенных расходов, а также с многочисленными мерами, необходимыми для сбора средств из различных источников — религиозного налога, добычи, десятины, уплаченной Людьми Книги, и выделения этих средств для оплаты различных расходов. Пророк поручил эти процедуры сборщикам налогов и агентам. Нет никаких сомнений в том, что финансовое управление является одной из основных функций государства и, по сути, самой важной¬ функцией любого правительства. Она чужда положению Посланника и далека от типичного поведения Пророков.
Возможно, лучшим примером является доклад Табари, согласно которому Пророк организовал управление Йеменом и возложил ответственность за различные географические сектора на различных мужчин. Таким образом, он назначил ‘Амр Ибн Хазма губернатором Наджран; Халида ибн Сай бы ибн аль-Аса губернатором района между Наджран, Римах и Зубеид; Амира ибн Шахра — Хамадана; Ибн Бадхама — Санаа; Тахара ибн Аби Галла — ‘Ак и Аль-ашахрейна; Абу Муса аль-Ашари — Мариба; и Я’ла ибн Аби Умайя — Джанад. Также Муад ибн Джабаль служил странствующим учителем по районам Йемена, Хадрамаута и так далее.
Можно привести и другие примеры того же периода, отражающие характерные черты государства, правительства и возникновения временной власти. Рассматривая вопрос с этой точки зрения, можно сделать вывод, что Пророк был посланником Бога и политическим или светским правителем.
Если эти примеры воспринимаются всерьез, и Пророк считается и Посланником, и временным правителем, тогда мы неизбежно столкнемся с другой трудностью, достойной рассмотрения. Были ли Конституция Исламского государства, и
действия, предпринимаемые в связи с этим, чужды миссии, возложенной на Пророка? Или они были частью послания, открытого ему Богом?
Рассмотрение сферы деятельности Пророка как совершенно отличную от проповеди Ислама и чуждую пророческой миссии, представляет точку зрения, которая, насколько мне известно, не имеет поддержки в вероучении мусульман. Насколько я помню, ни в одном мусульманском трактате такого утверждения нет. Тем не менее, этот тезис можно было бы отстаивать, не подвергаясь богохульству или ереси. На самом деле, не исключено, что некоторые подобные соображения лежат в основе прямого неприятия некоторыми мусульманскими сектами идеи о том, что институт халифата является неразрывным компонентом Ислама.
То, что Пророк может заниматься деятельностью, столь отличной от его пророческой миссии, не должно озадачить нас больше, чем обстоятельства его владычества, приобретающего временный характер, внутренне отличающийся от его религиозной миссии. Хотя такое утверждение идет вразрез с нашим мышлением, будучи довольно чуждым рассуждениям мусульман, оно не заслуживает критики или порицания. Ни с точки зрения исламских принципов, ни с точки зрения характера пророческой миссии, ни с точки зрения самого духа законодательства и традиции Пророка ничто не приводит к отрицанию такого мнения. В тех же источниках мы даже можем найти существенные аргументы в пользу этой идеи, хотя и признаем ее преувеличенной позицией.
Тезис о том, что государство, основанное Пророком, представляет собой фундаментальное образование, хорошо интегрированное в пророческую миссию — по сути, ее выполнение — как представляется, находит всеобщее одобрение у мусульман. Это подразумевается в их привычках мыслить и действовать и подтверждается их принципами и доктринами. Ясно, что рациональная приемлемость этого тезиса требует от нас демонстрации того, что обязанность Пророка состояла в том, чтобы воплотить его послание в жизнь после того, как он передал его, — что он был ответственен как за передачу, так и за осуществление своего послания.
Примечательно, что ученые, которые исследовали значение миссии Пророка, и чьи труды мы имели возможность рассмотреть, не упомянули об осуществлении религиозных принципов в качестве составной части пророческого послания. Единственным исключением является Ибн Халдун, который придерживался мнения, что из всех религий только Ислам связывает религиозное послание с действиями, призванными воплотить его в жизнь. Он развивает эту точку зрения во многих отрывках в своем историческом труде «Аль-Мукаддима». Он подробно рассказывает об этом в главе, посвященной служению папы и патриарха среди христиан, а также раввина среди евреев.
Из этого отрывка становится очевидным, что Ибн Халдун рассматривает Ислам как одновременно послание, систему законодательства и реализацию этого законодательства. Среди всех религий ислам уникален тем, что охватывает как духовную, так и мирскую власть.
На наш взгляд, это необоснованная интерпретация. Это не оправдано никаким авторитетным источником. Хуже того, это противоречит значению послания Пророка. Как мы уже видели, это также несовместимо с предпосылками чисто религиозного устроения. Кроме того, если бы эта интерпретация была обоснованной, ее сторонники столкнулись бы с другой проблемой — той же проблемой, которую мы ожидали в начале этой работы и которая привела нас к совершенно иному направлению исследования.
Если это правда, что Пророк установил политический режим или, по крайней мере, запустил процесс, ведущий к такому положению дел, то почему это “государство” должно оставаться лишенным атрибутики, характерной для любой мирской власти? Почему ученые, занимающиеся этим вопросом, не смогли определить правителей этого режима ? Почему невозможно знать процедуры назначения судей ? Почему Пророк не говорил со своими подданными о правительстве и о правилах всенародного опроса? Почему он держал богословов в сомнении относительно такой важной темы, как система правления, которую он сам ввел? Эти и множество подобных вопросов пронизывают наши умы, когда мы рассматриваем эту тему. В результате, мы обязаны проследить истоки этой ¬путаницы, неопределенности и безрезультатности-как бы мы ее ни описывали-которая, кажется, пронизывала построение системы правления во времена Пророка. Как это могло произойти и какие скрытые, мотивирующие силы могли работать?
Те, кто некритически отстаивает мнение о том, что Мухаммад проповедовал новую веру и создал новое государство, утверждая, что это “государство”, основанное Пророком, было организовано и управлялось в силу божественного вдохновения, оказались вынуждены также утверждать, что режим Пророка отражал степень совершенства, недоступную человеческому разуму. Когда ставится под сомнение очевидное несовершенство системы контроля этого «государства» и неоднозначность процедур управления, они, скорее всего, будут защищать себя, прибегая к одному из следующих аргументов.
Автор Takhrij ad-Dalalat as-Samaiyya14 предлагает относительно простое решение этой непростой проблемы; Рифа Аль-Тахтави следует их примеру. Они исходят из того, что правительство во времена Пророка состояло из всех необходимых для государства компонентов: агентов и служб, организованных систем, четко определенных правил и подробных процедур. Настолько, что было сочтено, что нет необходимости пересматривать или улучшать систему. Однако нет никакой пользы в дальнейшем углублении в данный вопрос после всего, что мы уже обсуждали в предыдущих пунктах на эту тему.
Приверженец вышеупомянутой точки зрения может по-прежнему утверждать, что ничто не мешает нам признать, что государственный аппарат уже был разработан ¬и прочно утвердился во времена Пророка; что он включал в себя все компоненты совершенной государственной системы, подобающей режиму, возглавляемому посланником Бога, человеком, вдохновленным Богом и опирающимся на его ангелов. Если нам не хватает знаний о деталях этой организации и о точном, систематическом способе ее работы, то это только потому (так можно утверждать) что летописцы и -историографы не смогли передать соответствующую информацию; или потому что, если они это сделали, она остается по той или иной причине неизвестной нам.15
Научный разум не отвергнет эту линию рассуждений, не изучив ее. Напротив, мы не должны стесняться признать, что мы, вероятно, не знаем многих исторических фактов о Пророке. Наше невежество, безусловно, намного больше, чем наше знание, не только в отношении этого простого предмета, но и в отношении многих других предметов. Ученые всегда должны быть готовы признать, что есть факты, которые ускользают от их понимания; и что их долг заключается, именно, в неустанном стремлении обнаружить все еще недоступное для ума и делать все новые и новые выводы. Потому что так наука выживает и продолжается. Наше возможное незнание некоторых вопросов не должно мешать нам верить в истинность доводов, переданных нам [то, что нам известно]; рассматривать их в качестве подлинных научных истин, на которые мы можем опираться в качестве основы для суждения, или из которых мы можем определить цепочку источников, или даже сделать выводы, пока мы не найдем доказательства обратного.
По всем этим причинам мы принимаем возможность того, что наша информация о системе правления Пророка может быть неполной, и что однажды мы вполне можем обнаружить, что это действительно была образцовая система правления. Еще раз повторю, до тех пор, пока имеющиеся доказательства не будут опровергнуты новыми данными, эта возможность не должна помешать нам задаться вопросом о реальном происхождении и значении ¬путаницы и двусмысленности в отношении системы власти Пророка, на которую мы указали.
Есть еще один способ решения этой проблемы. Большинство из того, что мы понимаем сегодня как функции правительства, систем, необходимых для любой формы организованной власти, на самом деле являются условными конвенциями или искусственными аккрециями, отнюдь не типичными для зарождающегося, простого государства. Власть, которая близка к природе, не имеет места для конвенций, которые бесполезны для требований простой человеческой жизни.
Когда мы рассматриваем это, мы видим, что все, что относится к состоянию Пророка, приводит к одному замечанию: у него не было ни одного из основных устройств, которые политические эксперты приписывают временным правительствам. Однако это никогда не считалось пороком. Отсутствие этих устройств никогда не рассматривалось как сбой системы, созданной в то время, или как признак анархии или неэффективности. Это может быть правдоподобным объяснением очевидной неопределенности, которую мы можем наблюдать в государстве Пророка.
Это установленный факт, что Пророк Мухаммад любил простоту и ненавидел все формы притворства. Вся его жизнь, как частная, так и общественная, отражает величайшую упрощенность. Он не допускал никаких различий в правилах, которые он наложил на поведение людей, будь то государственных или частных. Его слова и поведение провозглашают идеал простоты, о чем свидетельствует замечание, сделанное им Джабиру ибн Абдулле Аль-Балджи: «Будьте кратки в своей речи, — убеждал он, — и когда вы передадите то, что у вас на уме, больше не доказывайте это“.
Он смешивался с людьми без ложной сдержанности, и все его отношения с ними отличались благородной простотой. По-видимому, Пророк любил шутить со своими друзьями и говорил им: «Между нами нет никакой разницы. Бог не любит тех, кто различает друзей.” Говорят, что: “если
Посланник Бога оказывался в ситуации, когда ему приходилось выбирать между двумя вещами, он всегда выбирал самое простое решение, за исключением тех случаев, когда это приводило его к совершению греха.18В своем совете Абу Мусе Аль-Ашари и Муадху ибн Джабалю, процитированном выше, он призвал их вести себя мягко, а не агрессивно, и демонстрировать уверенность, а не запугивание.
Выражая свое отвращение ко всем формам оскорблений и лицемерия, Пророк обратился с этой молитвой к Богу во время своего последнего паломничества: «Господь, пусть наше паломничество будет актом благочестия, свободным от тщеславия и притворства.” И Бог со своей стороны наставлял его в этих словах:
Говорит: «Я не прошу у вас за это платы, и я не тот, кто лукавит»
Передавая божественные указы, Пророк просил людей следовать самым простым правилам и избегать различий. Так, он сказал: «Следуйте тому, что возложено ¬на вас в любом конкретном вопросе, насколько это в вашей власти.” И еще: «Это строгая вера, но исполняйте ее с кротостью.” Как ясно сказано в Коране:
Он выбрал вас и не обременял вас религией …20
Когда мы посмотрим на законодательство, введенное Пророком, нам будет трудно найти одно устроение, которое не сводится к принципам самого простого рода. Например, правила о молитве не зависят от расчетов положения солнца или путей движения звезд. Сроки молитв опираются скорее на ощутимые события, которые каждый может проверить для себя — например, наблюдаемую траекторию солнца в небе. Сигнал к началу поста или паломничества (или других подобных обрядов) следует искать в фазах Луны, которые всем понятны и не требуют расчетов или тщательного наблюдения. Фазы Луны открыты для чувственного восприятия и не предполагают никаких специальных процедур или приспособлений. Таким образом, начало поста запускается простым наблюдением. Соответствующие хадисы затрагивают эту тему в таких терминах: «Мы неграмотный народ … Начинайте поститься, как только заметите новолуние. Тогда не было необходимости считать часы и минуты. Все держалось скорее на чувственном восприятии, незамысловатом чувстве тайны. Как сказано в Коране:
Ешьте и пейте, пока белую полосу рассвета можно отличить от черной полосы. Затем завершите пост до ночного времени..2
Пророк, который был необразованным , был посланником к людям, не знающим¬. Не было никаких различий в его личном или общественном поведении или в правилах, которые он ввел.
Именно этим особенностям мы можем приписать сущностный характер политической ¬системы, существовавшей во времена Пророка. Как мы видели, это была система, характеризующаяся наибольшей простотой и соответствием состоянию природы. В отличие от этого, большинство существующих систем управления, как оказалось, разработали новшества и конвенции, которые мы привыкли считать само собой разумеющимися, как если бы они были существенными чертами, то есть незаменимой основой политических режимов. Так обстоит дело, несмотря на то, что при размышлении это оказывается совсем не так.
В целом, то, что может показаться двусмысленностью, импровизацией или внутренней неэффективностью политического порядка Пророка, является лишь доказательством простоты и безупречной чистоты его природы.
Если бы нам пришлось выбирать между двумя представленными здесь позициями, мы, несомненно, предпочли бы последнюю, поскольку она ближе к религиозной точке зрения. Вместе с тем представляется неправильным занимать такую позицию, поскольку, поразмыслив, можно увидеть, что она на самом деле не является правильной или обоснованной.
Безусловно, в многочисленных системах, вводимых современными ¬правительствами, подавляющее большинство конвенций и нововведений, ¬характеризующих их, не отвечают ни самым здравым принципам природы, ни самым подлинным инстинктам. Тем не менее, нет сомнений в том, что большинство институтов, образующих системы государственного управления недавнего времени, не влекут за собой искусственных действий избыточного характера и не являются произвольными. Они не противоречат природным пристрастиям. Напротив, они необходимы, также как полезны. Ни одно правительство с наименьшими претензиями на вежливость не может позволить себе обойтись без них.
Например, мы вряд ли увидим его как выражение природы или примитивной формой организации, если у правительства не будет бюджета, и если оно не будет контролировать доходы и расходы, или если у него не будет административных помещений, предназначенных для контроля внутренних и внешних дел. Но такие приемы были неизвестны во времена Пророка и вряд ли были упомянуты им.
Следовательно, было бы неверно пытаться объяснить упущения, которые мы могли бы заметить в системе правления, возглавляемой Пророком, с точки зрения соблюдения самых основных принципов и отказа от излишних ¬конвенций. Вместо этого мы должны изучить другие возможные точки зрения в попытке разрешить эту дилемму.

Ислам: Послание от Бога, а не система правления; — Религия, а не государство — Пророк был посланником от Бога, а не царем — Авторитет божественного посланника контрастировал с авторитетом временного правителя — Особое¬ превосходство Пророка — Разъяснение таких терминов, как” император“,” правительство» и т. д.- Коран отрицает, что Пророк был временным правителем — Традиция ¬следует примеру -Характер Ислама противоречит тому, что кажется признаками государства

Мы видели, что любой, кто склонен думать, что Пророк объединил в себе функции посланника Бога с функциями временного правителя, должен считаться с непреодолимыми препятствиями. Не успев обойти одну проблему в этой связи, человек сталкивается с новым, не менее пугающим препятствием. Поэтому остается рассмотреть только одну альтернативу в надежде найти четкий и логичный метод, способный обойти все препятствия или непреодолимые ¬трудности, и уберечь нас от затерянных в лабиринтах догадок или непреодолимых трудностей. Это означает признание того, что Мухаммад был только Посланником, на которого возложена чисто религиозная миссия, бескомпромиссная любым желанием царствования или мирской власти. Эта миссия никоим образом не может быть истолкована¬ как поход в поисках царства в общем смысле этого термина. Согласно этой точке зрения, Мухаммад был не более и не менее, чем посланником, посланным Богом, и ничем не отличался от своих братьев-пророков, предшествовавших ему. Он не был ни королем, ни основателем империи, ни кем-то, кто проповедовал в пользу царства.
Эта точка зрения довольно необычна и, возможно, неприятна для мусульман.
Однако ее преимущество состоит в том, что она логична и располагает убедительными доказательствами в свою пользу.
Прежде чем мы приступим к разъяснению этой точки зрения, мы должны принять меры предосторожности для недопущения риска ошибки, если человек не проницателен и не осторожен. Призвание Пророка предполагает определенную степень власти над своим народом. Однако это не то же самое, что власть или полномочия, которыми обладает временной правитель над своими подданными. Таким образом, необходимо остерегаться смешения этих двух форм власти. Разница между ними настолько велика, что ее можно рассматривать как оппозицию. Власть, которую Моисей и Иисус осуществляли над своими последователями, не имела ничего общего с властью, принадлежащей царю. Это остается верным для подавляющего большинства пророков.
Подлинно религиозная миссия требует определенного совершенствования ее носителя. -Начиная с его внешности: свобода от физических или психических дефектов или чего-либо, что может сделать его отталкивающим для других. Кроме того, в той мере, в какой он должен руководить своим народом, он должен обладать достоинством, рассчитанным на то, чтобы пользоваться его уважением, а также проявлять уважение к мужчинам и женщинам, которые следуют за ним. Наконец, он должен наслаждаться нравственным совершенством, рожденным, во-первых, из его характера и, во-вторых, из того, что он неизбежно приобретает в отношениях со Всевышним. Кроме того, носитель пророческой миссии должен обладать социальным превосходством среди своего народа. Это показано в следующем хадисе:
Бог никогда не посылает посланника к людям, кроме того, кто является одним из них — самым благородным и наименее уязвимым из них!
Точно так же миссия пророка призывает к силе характера, способной вести его послание и сплачивать людей вокруг него. Ибо Бог не предопределяет дела праздно. Если он изберет передать свое слово через пророка, Его воля — увидеть совершенную работу. Она заключается в том, чтобы оставить неизгладимый след в судьбе Вселенной и высечь истину существования на душе человечества.
«Мы не послали ни одного посланника, кроме как с Божьего позволения. Бог ни в малейшей степени не допускает, чтобы слово истины было потеряно или лишено влияния. Ни при каких обстоятельствах он не допустил для своих апостолов неудачи или унижения (как свидетельствуют следующие стихи Корана):
Посланников до тебя дразнили. Но те, кто насмехался над ними, были поражены тем, над чем они издевались.
Говорит: «Путешествуйте по земле и посмотрите, какова была судьба лжецов.” Бог желает подтвердить истину своими словами и полностью искоренить неверующих, чтобы подтвердить истину и свести на нет ложь, даже если нечестивые возненавидят ее.
Наше слово уже передано нашим слугам посланникам, о том, что им будет дарована победа, и что наши войска одержат победу.
Мы непременно придем на помощь нашим посланникам и тем, кто верил в эту нынешнюю жизнь, и в тот день, когда свидетели восстанут, в день, когда оправдания нечестивых будут бесполезны. На них обрушится проклятие, и их ждет злая обитель.
Статус пророка требует обладания большей властью, чем власть временного правителя над своими подданными или власть, которую родитель оказывает на своих детей. Он может играть ту же роль, что и политический руководитель в делах своей общины. Однако эта роль включает в себя функцию, которая является уникальной для пророка и которую он не разделяет ни с кем другим. Это функция, которая позволяет ему смотреть прямо в сердцах людей, чтобы получить представление об их самых сокровенных тайнах. Пророк должен проникнуть в самые глубокие слои чувств своих последователей, в основные источники их чувств любви и ненависти, которые приводят их к совершению греха или добродетели. Он должен получить доступ к скрытым моделям их разума, к его тайным уголкам и закоулкам, где должны быть найдены их самые сокровенные страхи и заботы, источники их мотивации и их характер. Без сомнения, Пророк выполняет эту функцию внешне на уровне массовой политики. Но, прежде всего, он также осуществляет ее на уровне такого типа отношений, которые существуют между партнерами или союзниками, хозяином и слугой, родителем и ребенком, или интимных отношений между мужем и женой, которые остаются неизвестными другим. Пророк учитывает как внешние, так и внутренние аспекты. Он занимается отношениями тела и разума, как на земле, так и на небе. Он заботится о вещах этого мира, а также следующего.
Таким образом, мы видим, что функция пророка влечет за собой дар, в большей степени, чем мы могли себе представить, для общения с сердцами людей, а также способность формировать их во всей их полноте. Кроме того, стоит отметить, что карьера пророка Мухаммеда отличалась от карьеры его предшественников рядом особенностей.
Мухаммад был избран Богом для вызова всего человечества. Волею Божией он смог передать свое послание в полном объеме. Он ухаживал за ним до тех пор, пока оно не было доведено до конца, и пока его достоинства не были доведены до состояния совершенства, полностью свободного от путаницы или двусмысленности. Он позаботился о том, чтобы вера была полностью посвящена только Богу. Такой успех требует величайшего таланта, который только может иметь человек. Он требует величайшей силы воли, подобной той, которую Бог даровал самым праведным из своих избранных апостолов; и она требует божественной помощи, соизмеримой с необъятностью и универсальностью миссии. Условия, в которых Всевышний призывает миссию Пророка, слишком показательны в этом отношении:
Щедрость Божья на вас неизмерима.
…ибо вы находитесь в Наших глазах.
Следующие хадисы передают тот же смысл:
«Клянусь Богом! Бог никогда не унизит вас»
«Во имя Бога, и не превознося себя [я ручаюсь], я благороднейший из потомков Адама.”
Именно по этой причине, в свете миссии, которая была поручена Пророку, его способности были настолько широкими. Его командование и власть были абсолютными.
Все, что касается правительства, было частью его прерогативы. Всякая форма, которую может принимать осуществление власти, подразумевалась в его руководстве общиной верующих. Если, как подсказывает разум, — и судя по летописи апостолов, пришедших до Мухаммеда, — форма контроля пророка над делами своего народа должна меняться в зависимости от каждого случая, мы можем видеть, что он больше, чем все остальные, претендовал на самую обширную власть над своими последователями и их полное послушание. Сама мощь его послания, власть, вложенная в него божественной миссией, и проникновенное воздействие его честной проповеди привели к его победе над заблуждением, в соответствии с волей Бога, и к его вечному присутствию на земле. Такая сила имеет небесное происхождение; она даруется Богом тому, кто был тронут ангелом, несущим божественное откровение. Она относится к категории священной силы, приписываемой только пророкам, не содержащей ничего в природе императорского сюзеренитета; ни один пример мирской власти не приближается к ней. Она обозначает вид суверенитета, который присущ подлинному апостольству Бога, ответственному за распространение божественного послания, а не суверенитета правителя. Это религиозное воззвание и пророческая власть в одном, совершенно отличная от власти, которой пользуются князья и потентаты.
Мы должны еще раз предостеречь от опасности смешения двух типов власти — той, которую пророк имеет в своем качестве посланника Бога, и другой, которая характерна для царей и князей.
Сила, которую пророк осуществляет над своим народом, носит духовный характер. Она рождается из веры, которую лелеют в сердце. Подчинение такой силе беззаветно¬ и несет за собой подчинение со стороны тела. Напротив, власть принца материальна. Она вызывает подчинение тела, в котором нет участия сердца. Первая направлен на лидерство над мужчинами на пути справедливости и посвящению в истину. Вторая связана с организацией жизненных потребностей общества и завоеванием территории. Первая из них направлена на создание религии; вторая служит исключительно интересам этого мира. Первая обеспечивает религиозное и духовное руководство, вторая — чисто светское. Как далеко они друг от друга! Какое расстояние между ними — между религией, с одной стороны, и политикой, с другой!
Есть еще один аспект этого вопроса, который заслуживает внимания. Есть термины, которые служат синонимами в определенном контексте, в то время как в другом они несут разный смысл. В нашем представлении вещей бывают моменты, когда этот факт порождает путаницу, разногласия и споры. Именно так обстоит дело с такими понятиями, как монархия, королевство, правительство или халифат, или король, потентат, лидер, принц и так далее.
Когда мы спрашиваем, был ли пророк царем или нет, на самом деле мы хотим знать, было ли у него качество или черта, отличная от того, что принадлежит апостолу Божьему, и, следовательно, можно ли в принципе сказать, что он был связан или не связана с созданием политического образования. В том смысле, который мы используем, термин “царь” (и для нас не имеет значения, если вместо него будет использоваться другой эквивалентный термин, такой как “халиф”, “султан” или “князь”) означает просто обладателя власти среди людей, которые составляют политическое или гражданское единство. Точно так же мы понимаем “правительство”, “государство” или “королевство”* в том смысле, что политологи обычно имеют в виду под этими терминами.
Мы не отрицаем, что ислам представляет собой религиозный союз, и что мусульмане как таковые являются одной общиной. Пророк отстаивал это чувство единства, и более того, он достиг его довольно эффективно перед смертью. Из этого религиозного союза он был главой, непревзойденным имамом, лидером, вдохновленным всемогущим; следовательно, абсолютным сувереном, чьи заповеди никто не мог игнорировать и чьи решения никто не мог противопоставить. Он обеспечил этот союз посредством слова и с помощью меча. Бог даровал ему победу над противниками. Он предоставил ему помощь своих ангелов. Он позволил ему преуспеть в его деле, которое он лелеял, и передать послание, вверенное Богом. Следовательно, он обладал властью, которой ни один король не имел бы над своим народом ни до, ни после него.
Пророк больше заботится о верующих, чем они сами по себе …m
Тот, кто так не повинуется Богу и его Пророку, отклонился далеко в явном заблуждении.11
Если кто-то хочет назвать это духовное единство “государством” или описать абсолютную власть, которой обладает Пророк, с точки зрения имперской или халифальной власти, и таким образом охарактеризовать ¬Пророка как царя, халифа или султана, пусть они будут вольны делать это. Они имеют право использовать то, что, по сути, является лишь словами, и поэтому не беспокоить нас. Ибо самое важное (как мы уже отмечали) — это смысл, который мы придаем этим словам, смысл, который мы изложили выше самым ясным образом.
Что действительно важно определить, вытекает ли суверенитет Пророка над его народом из его роли, как Апостола Бога, или это имперский феномен; случайное отображение власти в его действиях указывает на наличие государственной или духовной власти; и характер образования, которым он руководил, был политическим, или это была исключительно религиозная община. Одним словом, опять же, важно определить, был ли Пророк только апостолом Бога или и “царем”, и посланником от Бога.
6 Текст Корана подтверждает этот тезис, утверждая, что Пророк не имел никакого интереса к политической власти. Его стихи указывают на то, что религиозная деятельность и проповедь Пророка оставались скрупулезно свободными от всего в природе мирской власти. Итак:
Кто повинуется Посланнику, тот повинуется Богу. Кто так отворачивается, мы не послали вас в качестве их надзирателя.
Ваши люди назвали это ложью, хотя это правда. Говорит: «Я не ваш хранитель; каждое действие имеет свой итог. И ты непременно будешь знать”
Следуйте тому, что ниспослано вам от вашего Господа — нет бога, кроме него, — и отвернитесь от идолопоклонников. Если бы Бог пожелал, они бы не поклонялись идолам. Но мы не назначили тебя их хранителем, и ты не являешься их опекуном
Если бы твой Господь пожелал этого, все на Земле, все до единого поверили бы. Будете ли вы тогда принуждать людей стать верующими? Душа может веровать только по изволению Божию.
Говорит: «О люди, истина пришла к вам от вашего Господа. Тот, кто так принимает руководство, принимает руководство для блага своей собственной души; тот, кто сбивается с пути, вводит свою собственную душу в заблуждение. И я не являюсь твоим опекуном.”
Мы послали вам не в качестве их опекуна!
Вы видели того, кто принял свой собственный каприз как своего бога? Ты будешь его надзирателем?
Мы ниспослали тебе Писание для людей во истине. Тот, кто так следует руководству, делает это во благо своей души; кто так сбивается с пути, делает это во вред себе. Ты не их опекун.
Если они отвернутся, мы пошлем тебя не в качестве их опекуна, а для того, чтобы передать послание.
Мы лучше знаем, что они говорят, и ты не тиран, правящий над ними. Так напомни о Коране тому, кто боится моей угрозы.
Так напомни! Ибо ты всего лишь напоминание, ты не их опекун. А кто отворачивается и богохульствует, того Бог будет мучить величайшими мучениями.
Мы видим, что Коран прямо запрещает рассмотрение Пророка, как хранителя мужчин, в ведении их дел, обладающего властью над ними, или тирана , прибегающего к принуждению. Также ему не было позволено использовать силу для побуждения людей к вере. Человека, который избегает какой-либо формы контроля или господства над людьми, едва ли можно рассматривать как главу в мирском смысле. Для господства, силы и власти — неограниченного масштаба — это однозначно временная позиция силы.
Мухаммад не является отцом кого-либо из вас, но он Пророк Божий и печать пророков. Бог знает обо всем сущем!!
В Коране также ясно, что Мухаммад не имел никаких притязаний на свой народ, кроме тех, которые вытекают из провозглашения им пророческого послания. Соответственно, если бы он был мирским правителем, то имел бы соответствующие права на свой народ. Мирская власть влечет за собой права, привилегии и ¬последствия, совершенно отличные от тех, которые относятся к пророческой миссии. Это подчеркивается в следующих стихах:
Говорит: «Я не в силах творить себе добро или вред, кроме как по воле Бога. Если бы я знал невидимое, я бы сделал себе много добра, и никакой вред не коснулся бы меня. Я всего лишь предостерегающий увещеватель и Вестник благой вести для людей, которые веруют »
Возможно, вы собираетесь отложить в сторону то, что открыто вам, и с чем ваше сердце чувствует себя стесненным, потому что они говорят: «Если бы на него было ниспослано сокровище или ангел сопровождал бы его»?
Ты всего лишь предостерегающий увещеватель, а Бог — Хранитель всего сущего.
Ты всего лишь предостерегающий увещеватель, и для каждого народа есть руководство »
Говорит: «Я такой же человек, как и Вы, которому посылается вдохновение. Ваш Бог на самом деле один Бог. Кто надеется встретить Господа своего, пусть творит дела праведные и не связывает ничего с поклонением Господу своему »
Говорит: «О люди, для вас я всего лишь предостерегающий увещеватель»
«Я просто тот, кто получает вдохновение, просто предостерегающий увещеватель»
Говорит: «Я такой же человек, как и Вы, которому посылается вдохновение. Ваш Бог — в истине один Бог»
Таким образом, Коран подчеркивает, что Мухаммад был не более чем посланником, сменившим многих, кто был до него. В равной степени ясно, что задача Пророка была ограничена передачей божественного послания человечеству; что эта задача должна была быть выполнена, чтобы исключить все остальное; и что он не должен был обеспечивать то, что он был призван передать, или заставить людей соблюдать его. Следующие стихи проясняют это:
Если вы отвернетесь, знайте, что нашему Посланнику предписано только передать послание.
Посланнику предписано только передать послание, и Бог знает, что вы открываете и что скрываете.
Разве они не отразились? В их поддержке нет безумия. Он просто тот, кто передает четкое предупреждение.
Это было так странно для людей, что мы внушили человеку из них: «Предупредите человечество, но дайте радостную весть тем, кто верит, что они имеют преимущество в добродетели со своим Господом”?
Независимо от того, покажем ли мы тебе часть того, что мы обещали им, или мы заставим тебя умереть, это твой долг передать сообщение, а наш долг — привлечь к ответу’
Посланникам предписано делать что-либо иное, кроме передачи явного послания?
Если они отвернутся, то вы только передадите явное послание.
Мы послали тебя только как вестника радостной вести и предостерегающего увещевателя.
Мы облегчили твой язык, чтобы благовествовать благочестивым и предостеречь народ, который питает такую злобу.
Мы ниспослали тебе Коран не для того, чтобы заставить тебя страдать; скорее, это воспоминание о том, кто боится Бога.
Если они повернутся и уйдут, на них будет лежать их бремя, а на тебе — твое. Если вы повинуетесь ему, вы будете направлены правильно.
Но тебя мы послали только вестником благой вести и увещевателем.
Мне было заповедано поклоняться только Господу этого города, который освятил Бог. Ему все принадлежит. И мне было заповедано быть мусульманином и читать Коран.
Кто так поступает, тот руководствуется только своим благом. Кто так сбивается с пути, скажите: “Я всего лишь предостерегающий увещеватель»
«Если вы отрицаете истину, другие народы до вас также отрицали ее. Посланник обязан только доставить послание с полной ясностью»
О Пророк, мы послали тебя свидетелем, вестником благой вести и наблюдателем, тем, кто взывает к Богу, и сигналом
Мы послали тебя ко всему человечеству — вестник радостной вести и предостерегающий увещеватель. Но большинство людей не понимает.
а потом поразмышлять. В вашем земляке нет ни капли безумия. Он всего лишь предостерегает вас, что великие страдания неизбежны »
Ты всего лишь предостерегающий увещеватель. Мы послали тебя с истиной, вестником радостной вести и предостерегающим увещевателем, и никто, кроме увещевателя, не передает ее.
Они сказали: «Наш Господь знает, что мы посланы к вам как посланники. Наша задача — лишь донести явное послание»
Говорит: «Я всего лишь предостерегающий увещеватель, и нет бога, кроме Единого, всепобеждающего Бога …””
Говорит: “Я не новинка среди посланников. Я не знаю, что делать со мной или с тобой. Я просто следую тому, что мне открыто. Я всего лишь предостерегающий увещеватель.»
Мы послали тебя в качестве свидетеля, вестника и предостерегающего увещевателя …”
Повинуйтесь Богу и повинуйтесь Посланнику и будьте настороже. Если вы отвернетесь, знайте, что нашему Посланнику предписано лишь передать явное послание»
Ибо они сказали тем, которые не любили того, что Бог открыл: «Мы будем повиноваться вам только в определенных вопросах» и Бог хорошо знает их тайные мысли.
Говорит: — Я молюсь только моему Господу и никого с ним не связываю.”
Говорит: «У меня нет силы сделать тебе зло или дать правильное руководство”
Говорит: “Никто не может дать мне убежище от Бога, также как я никогда не найду убежище от него. Я просто передаю воззвание от Бога и его послания »
Если мы сейчас перейдем от Корана к Сунне, мы найдем еще более четкие заявления и еще более ясные доказательства в этом отношении.
Автор As-Sira an-Nabawiya упоминает случай, когда один человек предстал перед Пророком с делом в руках. Оказавшись в присутствии Пророка, он был потрясен и скован страхом. Пророк сказал ему: «Успокойся, ибо я не царь и не тиран. Я, сын кураишской женщины, которая привыкла вкушать соленое мясо.” В хадисе говорится, что, получив от ангела Исрафила выбор между совместной ролью пророка и царя, с одной стороны, и пророка и поклоняющегося, с другой стороны, Пророк обратился к Гавриилу за советом. Гавриил опустил глаза, как будто хотел сказать, что смирение — лучший вариант. (В другой версии Гавриил прямо так говорит). Поэтому Мухаммад выбрал статус пророка и поклоняющегося.
Это опять же явный признак того, что Пророк не был царем, что он не стремился быть царем и что он даже не скрывал такого честолюбия в глубине своего сердца.
Тщетно смотреть либо на Коран, либо хадисы для простого намека, явного или подразумеваемого, который может оказать помощь сторонникам политического толкования исламской веры. Эти два источника являются окончательными, бесспорными ориентирами в исламской вере. Они доступны каждому. Любой может посмотреть на них в поисках аргумента или подобия аргумента в пользу этой теории. Это будет совершенно напрасно. Если только мы не хотим довольствоваться предположениями, которые ни в коем случае не могут заменить истину.
Ислам — это религиозное заявление: призыв к Богу. Это система, которая стремится к исправлению человеческого состояния; к направлению человечества на путь, ведущий к Богу. Это средство достижения вечного блаженства, награда, обещанная Богом самому праведному из его подданных. Это религиозный союз, который Бог пожелал для всего человечества, охватывая все территории на земле.
Это святая и чистая проповедь, которая призывает все человечество, независимо от цвета кожи, крепко держаться за веревку Единого Бога; стать единой общиной, единым сообществом, объединенным в поклонении Единому Богу. Это призыв к возвышенному идеалу всеобщего мира, призванного возвысить мир до состояния совершенства и блаженства, к милости Господа на небе и на земле и к его благу в обоих мирах.
Это призыв к человечеству собраться вместе как верующие люди в соответствии с принципами разума. Он заключается в человеческом потенциале для его реализации.
Кроме того, Бог заверяет нас, что это желание объединения человечества будет исполнено:
Поэтому не думайте, что Бог не исполнит своего обещания своим посланникам…
Бог пообещал тем из вас, кто уверовал и совершил праведные дела, чтобы они унаследовали землю, как он повелел тем, кто был до них, наследовать и установить свою религию на прочных основаниях — религию, которую он освятил для них, — и вселить душевный покой после их страха. И пусть они поклоняются Мне и ничего не связывают со Мной. А те, которые не уверовали, — распутники.
Именно Он послал Своего посланника с руководством и религией истины, чтобы возвысить его над всеми религиями. Позвольте Богу стать свидетелем .
Кто более нечестив, чем тот, кто измышляет ложь от Бога, будучи призванным к Исламу? Бог не ведет людей, которые нечестивы.
Они хотят погасить свет Божий своими устами, но Бог усовершенствует свой свет, хотя неверующие ненавидят его. Именно он послал Своего посланника с руководством и религией истины, чтобы он победил все другие религии, даже если многобожники ненавидят его.
Вполне возможно, что однажды человечество сможет объединиться в рамках одной религии и таким образом сформировать единую общину. Напротив, надежда на то, что мир может подчиниться единому правительству, что он может сформировать единый политический порядок, представляется почти чуждой человеческой природе. Таким образом, это, вероятно, не предназначено Богом.
Тем не менее, такая перспектива подпадает под категорию светских начинаний, которые были определены божественной благодатью как цель человеческого разума. В этой области люди были оставлены свободными предпринимать эти усилия в соответствии со своим собственным пониманием, знаниями и интересами, своими страстями и пристрастиями. Ибо в своей бесконечной мудрости Бог пожелал, чтобы люди отличались друг от друга:
Если бы твой Господь пожелал, он создал бы человечество единой нацией. Но они продолжают расходиться, за исключением тех, к кому Бог проявил милость. Именно по этой причине он создал их.
Для того, чтобы рост цивилизации на земле был доведен до конца, а замысел Бога реализован, Бог пожелал, чтобы между людьми была конкуренция:
Если бы Бог не сдержал человечество, некоторых с помощью других, земля стала бы хаотичной. Но Бог милостив к своему творению
Это касается принципа мирской жизни, согласно которому Пророк отказывался издавать законы или вмешиваться, говоря только: “вы лучше информированы, чем я, в делах временной сферы.”
Ибо это действительно принцип мирской жизни. Кроме того, мы знаем, что вся эта сфера жизни, со всем, с чем она связана и к чему стремится, не требует в глазах Всевышнего какого — то конкретного вмешательства с его стороны — ничего, что выходит за рамки данных Богом атрибутов человечества: человеческого разума, человеческих чувств, знаний и желаний. Поэтому¬ они не имеют отношения к обязательствам и заботам апостолов Божьих.
Мы не должны быть введены в заблуждение в связи с тем, что мы найдем в карьере Пророка ¬действия, которые представляются политическими и, кажется, указывают на осуществление имперской или величественной силы. Тем не менее, при внимательном изучении мы понимаем, что эти действия на самом деле не были ничем подобным; скорее, они были просто набором средств, среди прочего, используемых Пророком, чтобы подтвердить свои учения и укрепить новую веру.
Неудивительно, что джихад должен быть одним из этих средств. Это, без сомнения, жестокое средство, однако, что мы знаем об нем в конце концов? Разве зло не является в некоторых случаях неизбежным ради добра? Разве разрушение не является иногда необходимым предвестником конструктивных достижений?
Для тех, кто говорит, что принуждение нежелательно, мы бы сказали, что это закон творения, установленный Богом. Борьба между правдой и ложью, между добром и злом будет продолжаться до тех пор, пока Бог не выполнит свой замысел во Вселенной.
Если Бог дарует свои дары на засушливой земле, если он делает ее плодородной и возрождает ее зелень, заставляя ее цвести во фруктах — все это потеряет ценность, если в процессе необходимо будет преодолеть какое-либо препятствие или снести здание?
Они сказали “ «Вы развязали войну!
Пророками Божьими вы не были посланы ни убивать, ни проливать кровь, виной этом являются невежество, дурные стремления и ошибки!
Вы победили мечом после того, как вы победили пером, когда все благородные люди пришли к вам спонтанно,
Меч позаботился о невежественных и толпах злых.
Ты научил их тому, что они игнорировали, включая войну и ее отвратительное лицо.”
Из вышесказанного становится ясно, что Коран не одинок в исключении мнения о том, что Пророк, выполняя свою пророческую функцию, в то же время призывал к государству. И Сунна не одинока в этом отношении. Напротив, наряду с этими источниками, сам разум и все, что подразумевается в значении и природе пророческой миссии, уводит нас от этой точки зрения.
Контроль, который Пророк осуществлял над верующими, был исключительно расширением¬ его пророческой функции. У него не было никаких характеристик мирской власти. Совершенно очевидно, что это не правительство, не государство и не политическое движение, равно как и не суверенитет королей и князей.
Мы надеемся получить ответ на вышеупомянутый запрос, подтверждающий отсутствие в первой исламской общине каких-либо проявлений гражданской власти или государства. Мы надеемся показать, что не было создано никакого правительства, никаких канцелярий губернаторов или судей и никаких ¬административных департаментов. В заключение мы надеемся, что недоумение и замешательство, которые мы испытывали в прошлом, уступили место ясности и спокойствию.

Книга Третья
Халифат и Правление в истории
Религиозное единство и арабский народ
Ислам не является религией исключительно для арабов — Арабизм и религия — Одновременное существование религиозного единства и политического разнообразия среди арабов — Исламские институты имеют религиозный, а не политический характер — Рудиментарный характер политической дифференциации во времена Пророка — Конец пророческой власти со смертью Пророка — Пророк не назначил халифа, чтобы сменить его — Шиитское учение о преемственности Али ибн Аби Талиба — Учение о Джаме (суннитах) в пользу преемственности Абу Бакра

Как мы знаем, Ислам — это призыв к высшему порядку, который Бог назначил для всего мира — как для Востока, так и Запада, для арабов и неарабов, для мужчин и женщин, богатых и бедных, грамотных и неграмотных. С помощью этой веры Бог завещал существование духовного союза, который охватывает все человечество и объединяет все страны этой земли. Ислам никогда не должен был быть исключительно арабским делом. Он не должен был образовывать арабское образование или арабскую религию. Следовательно, Ислам не признает никаких притязаний на превосходство одной нации над другими или языка, страны или поколения, кроме превосходства, дарованного благочестием. Это верно, несмотря на то, что Пророк был арабом, и поэтому имел естественную симпатию к арабам, которых он приветствовал. И это верно, несмотря на то, что книга, открытая Богом, составлена на ясном арабском языке.
Необходимо было, чтобы исламское учение проявилось в этом мире, чтобы оно возобладало как непреложная истина среди истин Вселенной, и чтобы оно было передано человечеству от Господа посланником, выбранным для этой цели. В своей бесконечной мудрости и непостижимом величии Бог пожелал, чтобы человек, которому поручено нести это послание, был потомком арабских племен, а не какой — то другой расы, из числа потомков Исмаила-точнее, из племени Курайш и клана Бану Хашим, а именно Мухаммада ибн Абдуллы.
Причина этого выбора кроется в бесконечной мудрости Бога, которую мы можем понять, а можем и не понять:
Ваш Господь творит то, что пожелает, и он избирает …
выбор не принадлежит им. Пусть Бог будет прославлен и возвышен над тем, что они связывают с ним!
Ваш Господь знает, что скрывают их души, и что они открыто заявляют.
Будучи открытой в арабской книге и через арабского апостола, новая проповедь, естественно, пустила корни среди арабов, прежде чем распространиться среди других людей. Было неизбежным, что арабы должны первыми услышать послание, чтобы быть носителями благой вести и предупреждения, чтобы получить команду, чтобы идти по пути Господа, и быть первыми среди тех, кого Пророк направит на истинный путь.
Таким образом, Пророк передал свое послание сначала своим близким родственникам, а затем арабам, своему народу. Укрепленный божественной благодатью, он продолжал свою миссию среди них, пока они полностью не подчинились ему. Под руководством праведного Посланника они стали первыми людьми, объединившимися в вере.
Как хорошо известно, на арабских землях проживали различные народы и племена, говорящие на разных диалектах и разбросанные по отдаленному региону. Они также отличались политической организацией: одни жили под игом Византии, другие образовывали самостоятельные образования. В результате были огромные различия в их системах управления, методах управления, обычаях и многих аспектах их материальной и экономической жизни.
Эти племена, жившие в условиях взаимного антагонизма, объединились под знаменем ислама. По милости Божьей они образовали великое братство, члены которого были соединены друг с другом религиозными узами и общим признанием авторитета Пророка, собравшего их в пределах его благоволения и милости. Таким образом, они образовали единую общину [умму], повинуясь авторитету единого главы, состоящего из личности Пророка.
Этот союз арабов, достигнутый во времена Пророка, не был — с какой бы точки зрения на это ни смотрели — политическим союзом. Он не имеет никаких характеристик государства или правительства. Это было не что иное, как религиозная община, лишенная каких-либо следов политики. Это был союз веры, религиозной доктрины, а не политический союз, отвечающий требованиям мирской власти.
Жизнь пророка ясно иллюстрирует вышесказанное. Насколько нам известно, Пророк никогда не вмешивался в политические дела различных племен. Он никогда не стремился изменить их систему правления или повлиять на их ¬административную или судебную организацию. Он также не пытался вмешиваться в сложившиеся социальные или экономические отношения. Нет никаких свидетельств того, что он когда-либо увольнял губернатора, назначал судью, создавал военную охрану или вводил меры по регулированию торговли, сельского хозяйства или ремесел людей. Он оставил все эти вопросы людям, открыто заявив, что они лучше информированы о них, чем он сам. Таким образом, каждое племя несет ответственность за свои особые условия, свое политическое устройство и правила или (в случае их отсутствия) анархию, в которой они живут. Как мы видим, они были связаны исключительно Союзом, созданным Исламом, и вытекающими из него обязательствами соблюдать его принципы и моральные нормы.
Можно сказать, что принципы и моральные правила и нормы, поддерживаемые Пророком, представляет собой довольно большой массив предписаний, регулирующих элементы большинства аспектов национальной жизни; охватывает такие различные области или сферы деятельности, как система наказаний, организация армии, ведение джихада, сделки, торговля, кредитование, ипотека; а также, помимо прочего, принципы хорошего поведения в самых разных ситуациях, таких, как манера сидеть, ходить, говорить и так далее. Можно сделать вывод о том, что тот, кто объединил арабов на основе столь многочисленных правил, призванных стандартизировать их поведение, законы и обычаи до уровня, требуемого Исламом, в процессе этого объединил бы их общий образ жизни и, следовательно, обязательно создал бы единое государство. Таким образом, Пророка следует рассматривать как вдохновителя и правителя именно такого государства.
Однако тщательное изучение этого понятия свидетельствует о том, что весь свод законов, введенных Исламом, которому Пророк предписал следовать мусульманам, ни в коей мере не похож на нормативные акты, применяемые политической властью или вводимые в действие во временном государстве. Кроме того, эти ¬нормы, взятые в их совокупности, не составляют даже малой части норм и законодательного аппарата, требуемых каким-либо временным государством.
В действительности каждый принцип веры, каждое регулирование, введенное религией ислама, включая нормы общественной морали и сопутствующий им комплекс санкций, относится к чисто религиозной сфере законодательства, посвященного богу и поиску спасения в будущей жизни. Вопросы о том, очевидна ли эта религиозная цель, и эффективна ли она в сфере мирской жизни не являются соображениями, играющими важную роль в развитии религиозного законодательства или разума Посланника.
Арабы, даже объединившись по законам ислама, сохранили то разнообразие, которое мы уже отметили в их политической сфере и в других сферах их гражданской, социальной и экономической жизни. Иными словами, они представляли собой различные, отдельные нации, поскольку условия того времени позволяли создавать страны и правительства.
Таково было положение арабов после смерти Пророка: религиозный союз, контролирующий разнообразие народов, практически полностью отличающихся друг от друга. Это установленный, неоспоримый факт.
Можно подозревать, что разнообразие, которое мы наблюдали во времена Пророка, осталось незамеченным; что впечатление ¬однородности, с которым историки стремились изобразить это время, ввело нас в заблуждение. Мы хотели бы начать с того, что история полна ошибок. Сколько раз в истории допускались ошибки! Как часто это вводит людей в заблуждение!
Кроме того, мы должны помнить, что различия и враждебность, которые были распространены среди арабов, в значительной степени смягчались узами привязанности, которыми они были связаны с Исламом. Это стало следствием того, что они объединились под знаменем общей веры и были вынуждены принять общие обычаи и институты.
Третьим фактором, который необходимо учитывать, является упомянутый выше результат духовного руководства Пророка. Неудивительно отметить, что ¬различия между арабскими народами были смягчены, а их внешние признаки исчезли, что насилие среди населения было умеренным, и его интенсивность ¬уменьшилась. Как гласит Коран:
Помните о божьих милостях для вас, когда вы были врагами друг для друга, и о том, как он принес гармонию в ваши сердца, чтобы, по его благословению, вы стали братьями. Однажды ты был на краю Огненной пропасти, и он спас тебя от этого.
Тем не менее арабы продолжали существовать как разные общины и образовывали отдельные политические единицы. Такая ситуация была вполне естественной. Ее масштабы, возможно, уменьшились, но она никоим образом не исчезла.
Не успел Пророк умереть, как источники разногласий¬ между арабами, проявились самым наглядным образом. Каждая община заново открыла для себя чувство своей самобытности и независимого существования. Союз, заключенный во времена Пророка, теперь был на грани распада. «Большинство арабов впало в отступничество в это время, за исключением жителей Медины, Мекки и Таифа.”
Как мы видим, единство арабского государства — это не что иное, как единство исламской веры. Это был не политический союз. Руководство Пророка носило скорее духовный и религиозный, нежели мирской характер. Подчинение ¬ему арабских народов было актом веры. Оно проистекает из религиозных убеждений, а не из политической преданности или признания власти, типичной для правительства. Арабы собрались вокруг него в рамках акта любви к Богу, акта, который принес им благосклонность Божественного Откровения, открытие небес и заповедей и предписаний Господа. Как сказано в Коране:
Бог сделал верующим милость, когда отправил к ним посланника из них, который читает им его аяты, очищает их и обучает их Писанию и мудрости …
Вот, значит, какую роль лидерства занимают Мухаммад ибн ‘Абд Аллах ибн Абд аль-Мутталиб аль-Хашими аль-Кураши. Это не было статусом, достигнутым им самим по себе, ни по причине его происхождения. Это было связано исключительно с тем, что он был апостолом Бога.
Твой спутник не уклонился от истины и не заблуждается.
И он не озвучивает свои фантазии.
Пророк беседовал с Богом через Своих ангелов. Поскольку он был “печатью пророков”, никто не мог осуществлять религиозную роль, которая была предписана ему, после его смерти. Никто не мог унаследовать его миссию; никто не мог стать его преемником. Миссия апостола Божьего не была чем-то, что можно было передать. Это не то, что можно завещать или делегировать.
Таким образом, Пророк умер, не назначив преемника — или кого-то, кто мог бы выполнять функции, которые он выполнял в общине. Иными словами, за всю свою жизнь он не сделал ни одного намека на перспективу Исламского или арабского государства.
Мы можем быть уверены — Бог хранит нас от веры в обратное — что Пророк не отошел от мира, не передав всего послания Божьего и не изложив своей общине весь набор принципов новой религии таким образом, чтобы предотвратить любую путаницу или двусмысленность. Если создание государства действительно было частью его назначенной цели, как он мог оставить ее настолько расплывчатой, что мусульмане, оказавшись в полной темноте [после его смерти], стали убивать друг друга ? Почему он не затронул проблему правопреемства или главы государства, когда держатели власти всегда и везде считают своим долгом урегулировать этот вопрос в первоочередном порядке ? Как он мог оставить свой народ в таком полном замешательстве, которое охватило их и мгновенно повергло в самое жестокое насилие еще до того, как они смогли увидеть его тело в могиле ?
Мы знаем, что шииты единодушно считают, что Пророк ¬назначил Али ибн Аби Талиба преемником халифа мусульман. Мы не будем обсуждать эту доктрину здесь, поскольку она имеет слабую историческую достоверность.*
По словам Ибн Халдуна “ » тексты, которые [шииты] цитируют и интерпретируют в соответствии со своими доктринами, столь же неизвестны хозяевам Сунны, как и передатчикам закона. Большая часть текстов вполне может быть подделана или ненадежно передана, или может быть истолкована иначе, чем это можно найти в их ошибочном подходе к этому вопросу.”
Захири имам Ибн Хазм присоединяется к школе мысли, которая имела мало последователей, о том, что Пророк назначил Абу Бакра в качестве лидера мусульманской общины после его смерти. Это было поддержано [по его мнению] тем фактом, что большинство Мухаджирунов и Ансаров называли Абу Бакра халифом Пророка, термином, подразумевающим акт назначения -предшественником, а не просто преемственность без предварительного указания — использование, которое, мы могли бы добавить, никем не принято как лингвистически правильное. Он выдвигает чрезвычайно длинный аргумент в пользу этой точки зрения.
Вышеизложенное мнение представляется нам экстравагантным и неоправданным. Мы ознакомились с имеющимися филологическими трудами и ничего не нашли в них в поддержку тезиса Ибн Хазма. Напротив, мы наблюдаем общепризнанный факт о разногласиях по поводу выдвижения Абу Бакра, которые вспыхнули среди его спутников, вместе с воздержанием нескольких важных мужчин среди них. У нас также есть обращение Умар-Аль-Хатаба, в котором повторяется его замечание в день смерти Пророка:
О братья, вчера я сказал вам кое-что, что было не более чем личным мнением. Это не было из книги Божьей, и это не было чем-то, что Пророк доверил мне. Просто я предполагал, что Пророк будет царствовать над нами, пока последний человек среди нас не умрет. Бог оставил нам свою священную книгу, с помощью которой он наставил своего апостола на путь истинный. Если вы будете придерживаться предписаний книги, вас проведут по тому же пути. Бог собрал вас вокруг лучшего из вас, того, кто является другом Пророка, его спутником в пещере. Дайте клятву верности!
Это утверждение, к которому мы могли бы добавить и другие, доказывает, что тезис, согласно которому Пророк предусмотрел свое преемство, не имеет под собой никаких оснований. Бесспорным фактом является то, что он не указал, какую форму должно принять правительство мусульман после его смерти. Он не предложил каких-либо правил, на которые могли бы ссылаться мусульмане.
Он вернулся в вечное только тогда, когда вера достигла ¬совершенства, и ее достоинства были реализованы. Учения Ислама сформировали истину мира раз и навсегда. Именно тогда Пророк испустил свой последний вздох. Именно тогда его миссия была выполнена. Именно тогда связь между небом и землей, которую он представлял, была разорвана навсегда.

Арабское государство
Власть после времен Пророка является обязательно политической — Влияние ислама на арабов — Рождение арабского государства — Разногласия среди арабов по вопросу верности

Мы подчеркивали, что власть Пророка имела духовную основу. Она вытекалы исключительно из его функции Посланника. Эта функция была завершена с его смертью. С кончиной Пророка власть, которой он пользовался, подошла к концу. Поэтому, поскольку не было никого, кто мог бы сменить его на этом посту, никто не имел права наследовать его пророческую функцию.
Если после смерти Пророка необходимо было установить руководство среди его последователей, то это должен был быть новый тип руководства, не имеющий никакого отношения к тому типу власти, которую осуществлял Пророк.
Разумно и как следовало ожидать, что не может быть никакого религиозного авторитета после Пророка. Не менее ¬понятно и то, что после него должен появиться авторитет нового типа, не имеющий ничего общего с функцией передачи божественного послания и не имеющий оснований в религии. Это должна быть светская власть. Будучи светской, она должна была быть не больше и не меньше, чем мирской или политической, а не религиозной властью. На самом деле это и произошло.
Исламские учения улучшили судьбу арабских народов на нескольких уровнях. Как только апостол Ислама воззвал к народу, они стали объединенной нацией, одной из лучших в свое время. Как и любая другая нация, они готовились к завоеванию и колонизации.
Чистое вероучение, незапятнанная многобожием, вера, надежно закрепленная в самой глубокой части души, мораль, которая была поднята Пророком на самую высокую вершину, интеллект, соответствующий наиболее рациональной природе, ощущение жизненной силы, вытекающей из природной среды, союз, объединенный Богом и способный ¬примирить крайности и различия — такое было положение арабов после смерти Пророка.
Народ, который возродился (ибо таковыми были арабы в тот момент), не мог пострадать от возвращения к своему прежнему образу жизни после Пророка, то есть к непросвещенному [джахилийскому] состоянию первобытного народа, воюющих между собой племен, политической обескровленности. Когда Бог предоставляет ¬условия, чтобы сделать народ сильным и доминирующим, тогда это именно то, чем люди становятся. Они не могут делать ничего иного, кроме как играть свою активную, неослабевающую роль в мире. Таким образом, было необходимо, чтобы арабское государство возникло, как и другие государства, которые возникли до него и возникнут после него.
Арабы знали, что Бог предоставил им необходимые условия для создания государства, и что были предприняты предварительные шаги в этом направлении. Возможно, арабы уже почувствовали это до смерти Пророка. Конечно, именно в это время они начали совещаться друг с другом о формировании государства в политическом смысле — о том, что стало возможным в силу религиозного объединения, которое было наследием Пророка.
За каждым пророком следует монархия, построенная на ¬принуждении.
Таким образом, они совещались в это время о строительстве государства, создании правительства как акте первоначального творения. Именно поэтому мы сейчас находим в их дискурсе такие термины, как” князь“,” княжество“,” министр“,” служение » и так далее. Они говорили об армии, вооружениях, высших званиях, численности групп, способности к самообороне, силе принуждения и способности к спасению. Такие дискуссии, несомненно, не имеют ничего общего с мирской властью и установлением государства. В результате, как известно, между Мухаджируном и Ансаром, а также между сподвижниками Пророка началось соперничество. Это соперничество продолжалось до тех пор, пока Абу Бакр не получил верноподданство. Таким образом, он стал первым правителем в истории ислама.
Изучив вопрос о том, каким образом Абу Бакру была передана преданность, мы можем убедиться в том, что эта преданность в значительной степени связана с временными или политическими обязательствами; что у нее есть все атрибуты вновь созданного государства; и что она была введена в действие таким образом, как создаются правительства, то есть на основе силы и принуждения.
Новое государство, созданное арабами, было арабским государством и арабской державой. В то время как ислам, как мы знаем, является религией, обращенной ко всему человечеству, религией, которая не является ни арабской, ни неарабской.
Арабское государство фактически было основано на религиозной основе. Несомненно, это государство обеспечило сохранение и направление этой проповеди. Более того, это новообразованное государство, скорее всего, оказало большое влияние на курс этой религии. Несомненно, арабское государство оказало большое влияние на ¬эволюцию и трансформацию Ислама начиная с этого времени. Тем не менее факт остается фактом: это арабское государство, которое поощряет власть арабов, служит их интересам, позволяет им подчинять себе другие страны на земле, которые они колонизировали и эксплуатировали в полном смысле этих слов. Они ничем не отличались в этом отношении от других держав, которые способны завоевывать и колонизировать.
Когда первые мусульмане собрались, чтобы выбрать кого-то, кто будет руководить их делами, они уже имели представление о своей новой ситуации. Ансар предложил Мухаджируну чередование власти. «Давайте выберем себе принца», — сказали они. «Тогда мы выберем одного из нас.” Абу Бакр ответил им: «Принцы должны быть выдвинуты между нами. Ваша партия предоставит министров.”
Это ясно также из того, что сказал Абу Суфиан в то время: «Клянусь Богом, я вижу поднимающуюся бурю, которую можно уладить только кровью. О члены клана Абд Манаф, почему Абу Бакр участвует в наших делах ? Где двое неспособных, Али и Аль-Аббас ?” После декламации он, как говорят, обратился к Али ибн Аби Талибу, заявив: «Открой свои руки, чтобы я отдал тебе свою верность.” Когда Али отклонил предложение, он процитировал стихи Аль-Мутальмисса:
Смиритесь с унижением, нанесенным им только двумя верблюдами и колышками
Первый остается связанным деградацией,
Второй сломан и никто не жалеет об этом!
Это также ясно из того факта, что Саад ибн ‘ Убада * отказался предать Абу Бакра, сказав: — Клянусь Богом, я бы предпочел осыпать тебя своими стрелами до последнего, замочить мое копье в твоей крови и ударить тебя своим мечом изо всех сил. Я буду сражаться с тобой вместе со своим кланом и со всеми, кто последует за мной от моего народа. Я не откажусь от истины Божьей. Даже если демоны и все люди объединятся, чтобы поддержать тебя, я не присоединюсь к ним и буду ждать, пока не познаю суд Всемогущего.” После чего он перестал молиться с общиной, участвовать в собраниях и, находясь в паломничестве, практиковать обряды вместе с другими мусульманами. Он оставался в таком состоянии, пока Абу Бакр не умер.
К тому времени мусульмане уже знали, что они строят временное ¬правительство. Вот почему они позволили себе не согласиться с принятием или отказом от такого правительства, поскольку они понимали, что это вопрос временных (мирских) интересов, а не религиозных вероисповеданий. Они считали, что их разногласия не угрожают их вере.
Ни Абу Бакр, ни какие-либо другие известные деятели того времени не претендовали на то, что руководство¬ мусульманами является религиозным ведомством, подразумевая, что его отказ может быть равнозначен отказу от веры. Наоборот, Абу Бакр сказал: “О люди, я один из вас. Я не знаю, будете ли вы ожидать от меня того, что мог бы предложить Посланник Божий. Бог действительно избрал Мухаммеда над всем его творением и защитил его от ошибок, в то время как я всего лишь последователь, а не основатель ?”
Тем не менее, многочисленные факты объединились впоследствии, чтобы придать позиции Абу Бакра религиозный характер, что привело некоторых к мысли, что он занимал религиозную должность, которой он заменил Пророка. Таким образом, родилось утверждение, согласно которому должность правителя мусульман была религиозной функцией и исполнением роли пророка.
Одной из причин появления такого утверждения стал титул халифа (заместителя) Пророка, который был присвоен Абу Бакру.

Природа Халифата
Появление титула халифа Пророка — Иистинный смысл преемственности Пророка, принятой Абу Бакром — Причина выбора этого титула — Как те, кто выступал против Абу Бакра, стали рассматриваться как отступники — Не все противники были отступниками — О тех, кто отказался платить закат — Последовавшие сражения были скорее политическими , чем религиозными — Существование настоящих отступников — Религиозные качества Абу Бакра — Пропаганда веры в религиозный характер функции халифа — Распространение этой веры царями и мирскими правителями — Религия не влечет за собой учреждение халифата

Мы еще не установили с уверенностью, кто придумал название халифа для Абу Бакра. Тем не менее, мы отметили, что Абу Бакр согласился на обращение как таковое, следовательно, можно предположить, что это подразумевает его одобрение титула халифа для себя. Мы знаем, что он поставил этот титул во главу переписки, которую он направил через посредников командирам бедуинских племен, ставших отступниками. Эти письма, вероятно, представляют собой первые труды Абу Бакра и, таким образом, первый документально подтвержденный пример использования этого названия.
Пророк, несомненно, был лидером арабов, который обеспечил их объединение, о чем мы уже говорили. Казалось, было бы правильным, в свете арабского языкового использования, приписывать Абу Бакру выражение халиф (преемник) пророка или просто халиф, когда он стал правителем арабов, объединяющим их в политическом смысле так, как мы это понимаем сегодня. Это лишь подтверждает смысл идеи преемственности. Было бы просто сказать, что он пришел к своей позиции после Пророка, не вменяя никакого дальнейшего значения этому факту.
Это все тоже понятно, что во времена серьезной опасности, когда всплеск¬ бурных страстей произошел у людей, которые только-только вышли из состояния тупости, и которые еще не познали племенного духа солидарности и жестоких сторон жизни бедуина — что в таких обстоятельствах Абу Бакр, стремясь найти себе новое государство и заново объединить разрозненные элементы общества, должен был взять титул с такой великолепной и манящей звучностью и мощным призывом. Есть те, кто развил аргумент из этого, заключая, что преемственность Пророка Абу Бакра была преемственностью в полном смысле этого слова; что, поскольку он сменил Пророка, и в силу того, что Пророк был наместником Бога, Абу Бакр тоже стал наместником Бога. Они не ошиблись бы в своих рассуждениях, если бы идея преемственности означала то, что некоторые люди в то время понимали, но то, что никто не воспринимает сегодня. Ибо сам Абу Бакр, отрицая эту интерпретацию, сказал: «Я никоим образом не являюсь наместником Бога, только Пророка.”
Название халифа побудило ряд арабов и мусульман показать Абу Бакру религиозное почитание, подобное тому, которое они [показали] Пророку. Это привело их к тому, что они стали относиться к функции временного главы, которую он выполнял, так же, как они относились ко всему, что связано с их верой. По этой причине восстание против Абу Бакра рассматривалось этими людьми как отказ от веры — другими словами, как форма отступничества. По нашему мнению, вполне вероятно, что толкование, которое обрекает тех, кто выступал против власти Абу Бакра, на ранг отступников, наряду с самим выражением «войны отступничества», имеет в этом свой источник.
На самом деле, весьма вероятно, что те, кто восстал против Абу Бакра, не все были отступниками в смысле отречения от веры в Бога и Его Пророка. Они, должно быть, сохранили свою исламскую веру, отказываясь по каким-то причинам стать частью политического аппарата, возглавляемого Абу Бакром, не испытывая ни обиды на свою религиозную веру, ни колебаний по поводу нее, ни ее ослабления. Они, конечно, не были отступниками, и война, которая велась против них, не должна была вестись во имя религии. Если возникала необходимость бороться с ними, то только по политическим причинам — таким, как защита арабского единства и арабского государства.
Мы знаем, что среди тех, кто отказался признать власть Абу Бакра и кто, конечно, не считался отступниками, были такие люди, как Али ибн Аби Талиб и Саад ибн Убада.
Кроме того, вполне вероятно, что среди тех, против кого Абу Бакр развязал войну за отказ выплатить закат, были и те, кто не намеревался этим жестом ни отвергнуть религию, ни совершить отступничество. Все, что они намеревались сделать, это отказаться подчиниться режиму Абу Бакра, как это сделали некоторые из наиболее видных деятелей мусульманской общины (упоминалось выше). Вполне естественно, что, отказавшись признать Абу Бакра мирским сувереном, отвергнув его власть вместе с властью его правительства, они должны были отказаться платить ему закат.
Когда мы пытаемся восстановить факты, касающиеся тех, кто восстал против Абу Бакра, из массы исторических свидетельств, которые мы унаследовали по этому вопросу, мы еще больше сталкиваемся с мистификацией и беззаконием исторической письменности. Те, кто выступал против Абу Бакра, коллективно рассматривались как отступники, точно так же, как войны против них назывались войнами отступничества. ¬Тем не менее, луч света пробивается сквозь туман мистификации, и будущие ученые вполне могут последовать примеру этого маяка и прийти к правильному пониманию фактов.
В этой связи мы можем еще раз рассмотреть слова Малика ибн Нувайры Халиду ибн Аль-Валиду. Малик был одним из так называемых “отступников”, казненных по приказу Халида (череп которого впоследствии использовался как подставка для кастрюли над костром). Малик с явной искренностью заявил ему, что он продолжает придерживаться ислама, но не готов платить закат хозяину Халида (то есть Абу Бакру).
Таким образом, спор между двумя мужчинами не касался религии. Это был спор между Маликом, мусульманином, который остался верен своей вере, но принадлежал к племени Тамим , и Абу Бакром, членом племени Курайш и основателем арабского государства, лидерами которого были все курайшиты.
Таким образом, речь идет о споре по поводу распределения полномочий. Дело не в принципах религии или основополагающих элементах веры.
Более того, самопровозглашенная приверженность Малика исламу — это еще не все. Умар ибн аль-Хаттаб подтвердил этот факт, когда пожаловался Абу Бакру: «Халид убил мусульманина. Поэтому вы должны казнить его.” Действительно, Абу Бакр тоже свидетельствовал о приверженности Малика Исламу, когда он ответил: “Я не стану его убивать. Потому что он неправильно истолковал приказ.”
Возьмем еще один пример, а именно, одного из поэтов, якобы вероотступника :*
Мы повиновались Пророку, когда он был среди нас.
О слуги Божьи, что нам делать с Абу Бакром?
Станем ли мы наследием [для кого-то другого], когда он умрет ?
Клянусь Богом, Его вес сломает нам спину.
Мы видим, что эти высказывания свидетельствуют лишь о восстании против Абу Бакра — об осуждении его власти и отказе ему в верности. В то же время, они выражают веру в Пророка. Они никоим образом не умаляют принципов исламской веры.
Разве история этого периода не свидетельствует нам об упреке Умара Абу Бакру в объявлении войны предполагаемым отступникам ? Так, он сказал: «Как вы можете сражаться с этими людьми в этих обстоятельствах, когда Пророк сказал:» я получил приказ сражаться с людьми до тех пор, пока они не поймут, что нет бога, кроме Бога. Их жизни и имущество будут защищены, если только закон не предписывает иное. Этот суд останется за Богом.’”**
Это лишь небольшой проблеск истины в дошедшей до нас информации, истины, которая была почти похоронена и забыта. Исследования могут помочь найти нечто большее.
Поэтому мы не должны ни на минуту колебаться и должны сделать вывод о том, что в большинстве случаев так называемые войны отступничества были направлены против режима Абу Бакра и не имели религиозного значения. Эти конфликты носили чисто политический характер. С тех пор народ объединил их с войнами в защиту веры, в то время как на самом деле они были совершенно лишены религиозной составляющей.
В настоящем документе нет возможности привести исследование реальных причинах многочисленных сражений, которые велись против”отступничества». Мы не можем претендовать на то, чтобы оказаться в таком положении, если у нас возникнет соблазн провести такое расследование, довести его до конца. Тем не менее, если бы мы уделяли самое пристальное внимание происхождению и племенной принадлежности тех, кто восстал против Абу Бакра, то стали бы очевидны некоторые мотивы, которые имели место во время войн отступничества. Нам было бы более понятны эти мотивы, если бы мы рассмотрели взаимоотношения отступников с племенем курайшитов, к которому принадлежали соответствующие держатели власти. Кроме того, нам необходимо помнить о законах, действующих в стране, которая еще только зарождается: о духе коллективной солидарности, который служит путем к власти, а также о нравах и особенностях арабского народа. Если бы у кого-то была -возможность провести это расследование надлежащим образом, то необходимо было бы внимательно рассмотреть все эти элементы.
Мы с готовностью признаем, что были мусульмане, которые действительно обратились к отступничеству после смерти Пророка. Это было явление, которое проистекало из законов и самой системы природы. Мы также с готовностью признаем появление лжепророков как при жизни Пророка, так и после его смерти. Опыт показывает нам, что притворство в пророчестве является слишком реальным соблазном для шарлатана, способного соблазнить массы и ввести в заблуждение друзей и поклонников. Люди в целом слишком подвержены риску быть пойманными заблуждающимся шарлатаном, который может вводить людей в заблуждение и вести их по пути греха. Вот почему мы признаем, что была группа людей, которые отказались от ислама, в начале правления Абу Бакра, ни по какой другой причине, кроме того, что Пророк был мертв. Именно по той же причине среди арабских племен появились различные лжепророки.
Таким образом, первым действием Абу Бакра было вести войну против истинных отступников и лжепророков, пока они не были побеждены и их ложь не была уничтожена.
Абу Бакр инициировал свой ход против отступников в новообразованном государстве, объявив им войну. Именно тогда слово ”отступник » вошло в употребление. Это был оправданный термин с самого начала, относящийся к истинным отступникам. Однако впоследствии он стал распространяться на всех арабских противников, будь то религиозные инакомыслящие или политические оппоненты, сохранившие свою исламскую веру. По этой причине войны, которые вел Абу Бакр, приобрели религиозный колорит. Они были описаны под эмблемой Ислама и изображены как осуществляемые под знаменем веры. Сплочение вокруг Абу Бакра считалось сплочением вокруг ислама, в то время как восстание против его власти рассматривалось как акт отступничества и признак беззакония.
Другим фактором, который, возможно, помог посеять зерна смятения в людях, заставив их придавать религиозное измерение правлению Абу Бакра, в частности, была личность Аль-Сиддика. Абу Бакр занимал почетное место рядом с Пророком, был объектом уважительного упоминания в проповедях и приобрел видное положение среди мусульман. Кроме того, ему было дано подражать поведению Пророка и следовать его примеру в личном поведении, а также в общественных делах. Он вложил всю свою энергию в выполнение своей роли на пути веры и в применение, насколько это возможно, процедур Пророка. Поэтому понятно, что место, которое он занимал в новом государстве, первым правителем которого он был, должно было быть облачено религией.
Таким образом, мы видим, что титул халифа (преемника и наместника Пророка), вместе с обстоятельствами, в которых он был задействован — ¬обстоятельствами, которые мы описали лишь частично — были среди источников заблуждения, распространяемого среди мусульманских чинов, что халифат являлся религиозной функцией. Это привело к тому, что люди (ошибочно) присвоили ранг самого Пророка тому, кто имел власть над мусульманами.
Таким образом, с первых дней Ислама возникло ошибочное мнение о том, что халифат является религиозным ведомством, и что халиф является автором, по делегированию¬, религиозного права.
В интересах правителей было распространить эту выдумку среди народа. Они сделали это с целью защиты своего трона и подавления своих оппонентов во имя религии. Они неустанно внушали эту веру массам многочисленными способами* — убеждение, что ¬послушание правителям равносильно послушанию Богу; и восстание против них, восстание против Бога. Однако они не были довольны даже этим. Они не могут признать того, что признал Абу Бакр, и не разделяют его неприязни. Они превратили правителя в представителя Бога на земле, Его тень, простирающуюся над его существами: Нет Бога, кроме Него, слава Ему, подальше от их многобожия!”
После этого институт «халифата» был включен в религиозные науки. Ему был придан тот же статус, что и символам веры. Он изучался мусульманами так же ревностно, как атрибуты Бога, и прививался им так же, как вера: “Нет другого бога, кроме Бога, и Мухаммад — Его посланник”.
Таково преступление, совершенное деспотами, и таковы последствия их правления. Во имя религии они ввели в заблуждение мусульман, скрыли дороги к истине от их глаз и заблокировали свет знания. Во имя религии они узурпировали собственность над мусульманами. Они унижали их и запрещали им размышлять над вопросами, связанными с политикой. Они обманули их во имя религии и создали всевозможные препятствия для ¬интеллектуальной деятельности. Они сделали все это, лишив их любой системы отсчета вне религии, даже в чисто политических делах и вопросах управления государством.
Эти деспоты также препятствовали пониманию религии и ¬заключали мусульман в тюрьму в рамках установленных ими ментальных границ. Они запретили всякую научную мысль, способную посягнуть на область, зарезервированную для халифата.
Суммарным эффектом от всего этого было искоренение среди мусульман жизненно важных импульсов к инттелектуальному исследованию. Импульс к политической рефлексии и исследованию халифов, а также института халифата был фактически парализован.
По правде говоря, этот институт, который мусульмане обычно называют халифатом, не имеет ничего общего с религией. . Халифат не входит в число догматов веры — не более чем судебная или иная государственная функция или государственная должность. Он существует не иначе как по политическим указам, к которым религия не имеет никакого отношения, которые она не хочет ни признавать, ни игнорировать; которые она не отстаивает и не отвергает. Это вопрос, который религия оставила человечеству, чтобы люди организовывались в соответствии с принципами разума, опытом наций и правилами политики.
То, что справедливо в данном случае, в равной степени относится к созданию исламских армий, строительству городов и укреплений, организации правительства — всем вопросам, которые не представляют интереса для религии, а относятся скорее к разуму и опыту, к правилам ведения боя, к искусству строительства и мнениям экспертов.
Нет ни одного принципа веры, который запрещал бы мусульманам сотрудничать с другими народами в общем деле общественных и политических наук. Нет никакого принципа, который не позволял бы им демонтировать эту устаревшую систему, систему, которая унижала и подчиняла их, раздавливая их в своих железных тисках. Ничто не мешает им строить свое государство и свою систему управления на основе прошлых построений человеческого разума, систем, прочность которых выдержала испытание временем, что, как показал опыт стран, является эффективным.
Хвала Аллаху, который вел нас по правильному пути и чье руководство было необходимо для прогресса этой работы. Приветствую Мухаммеда, Его Пророка, его сподвижников и всех, кто следовал его пути.
Список источников, на которые ссылается Абдель Разек
Абд ас-Салам ибн Ибрахим аль-Лакани, Ithaf al-Murid bi-Sharh Jawharat at-Tawhid [Вклад ученика в комментарии о сущности Божественного Единства”, 1831].
Абу аль-Фида, Tarikh al-Mukhtasar fi Akhbar al-Bashar [1315-29]. См. Питер M. Холт (пер.), Воспоминания сирийского принца: Абу аль-Фида, Султан Хамаха, Wiesbaden: Franz Steiner, 1983.
Абу аль-Фида, Al-Yawaqit wal-darb fi Tarikh Halab [«Драгоценные камни и страдания истории Алеппо», c. 1329], ред. Мухаммад Камаль и Фалах Аль-Бакур, Алеппо: Dar al-Qalam al — ‘ Arabi, 1989.
Аль-Аскалани Ибн Хаджар, Al-Fath al-Bari fi Sharh Sahih al-Bukhari [1428]. См. Абдал Хаким Мурад (пер.), Отрывки из Фатх аль-Бари, Кембридж: Мусульманский Академический Фонд, 2000.
Аль-Баджури, Sharh Jawharat at-Tawhid [“Объяснение сущности Божественного Единства”, с. 1276], Каир: al-Maktab al-Azhariyah lil-Turath, 2002.
Аль-Байдави, Tawdli’al-Anwar min Matdli’al-Anzdr [“Проявлениях с точки зрения горизонта”, с. 1300], ред. Аббас Сулейман, Бейрут: Dar al Jeel, 1991.
Аль-Бухари, Kashf al-Asrar ‘an UsulFakhr al-Islam al-Bazdawi [“Открытие тайны, разоблачение истоков Фахр аль-Ислам аль-Баздави”, с. 800], ред. Мухаммад аль-Му’тасим Би-Аллах Багдади, 4 тома, Бейрут: Dar al-Kitab al — ‘ Arabi, 1994.
Аль-Бухари, Les traditionsislamiques [c. 810], пер. Октав Худас и Уильям Марейс, 4 тома, Париж: Ernest Leroux, 1903-14.
Аль-Бухари, Сахих аль-Бухари [«Подлинные хадисы Аль-Бухари», c. 810], ред. Мухаммад Мухсин Хан, 9 томов, Александрия: Al Saadawi Publications, 1996.
Аль-Эйдзи, Абдуррахман Al-Mawaqif fi-‘ilm al-Kalam [“Догматы теологии (Аль-Калам)”, 1355], Бейрут: Alam al-Kutub, 1998.
Аль-Фараздак, Diwan al-Farazdaq [“Антология Фараздак”, с. 720], ред. Карам Аль-Бустани, Ливан: Dar Sader, 1990.
Аль-Фараздак, Naqaid bayna al-Jarir wal-Farazdaq [“ Полемическая поэма между Аль-Джариром и Фаразадак”, с. 720], Абу-Даби: Isdarat al-Majma al-Thaqafi, 1994.
Аль-Халаби, ‘Али ибн Ибрахим Нур-ад-Дина, As-Sira al-Halabiya an-Nabawiya [“Жизнеописание Пророка, с.1460-1549], ред. Мухаммад ибн-Тавит Аль-Тунги, Дамаск: Dar al-Ma’Rifa, 1989.
Аль-Исфахани, Абу-аль-Фарадж, Kitab al-Aghani [“Книга песен”, с. 897-967], 25 томов, Бейрут: Dar Sader Publishers, 2004.
Аль-Исфахани, Аль-Рагиб, Al-Mufradat fi Gharib al-Quran [«Редкие термины в Коране», c. 1109], ред. Мухаммад Халиль аль-Итани, Бейрут: Dar al Ma’Rifa, 1998.
Аль-Катиби, Ar-Risala ash-Shamsiya fil-Qawaid al-Mantaqiya [“Ослепительная работа по основам логики”, с. 1276], ред. Махди Фадл Аллах, Бейрут: Al-Markaz al-Thaqafi, 1998.
Аль-Мутии, Мухаммад Бахит Al-Qawl al-Mufid ‘ala ar-Risala al-Musdma’a Wasilat al-Abid fi Ilm at-Tawhid [“Полезные замечания к труду под названием ‘Средства преданности в науке божественного единства’”], Каир: al-Matba‘ al-Khairiyya, 1908.
Аль-Мутии, Мухаммад Бахит Haqiqat al-Islam wa Usul al-Hukm [«Правда об исламе и основах политической власти», 1926], Каир: Al-Matba‘a, al-Salafiyya wa Maktabatuha, 1950
Аль-Мубаррад, Al-Kamil [“Идеальный человек”, с. 826-98], ред. Мухаммед Дали, Бейрут: 1986.
Аль-Шавкани, Irshad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-‘Usul [“Руководство учителя в достижении истины из корней права (наука Аль-усул)”, с. 1759-1834], ред. Шаабан Мухаммад Исмаил, Каир: Dar al-Kutubi, 1992.
Ас-Суюти, Джалал ад-Дин, История халифов, которые встали на правильный путь [c. 1400], пер. Абдассамад Кларк, Лондон: Ta-Ha Publishers, 2008.
Аль-Табари, Tarikh al-Tabari[c. 915]. См. различные переводчики и редакторы, История Аль-Табари, 40 томов, Нью-Йорк: Журнал Государственного университета Нью-Йорка, c. 1987-2007.
Аль-Тафтазани, Al-Fawaid al-Bahiya fi Tarajim al-Hanafiya [“Великолепные преимущества биографий Ханафи”, с. 1357], ред. Абд аль-Рахман Умера‘, Бейрут, ‘Alam al-Kutub, 1989.
Аль-Тафтазани, Maqasid at-Talibin fi Ilm Usul ad-Din [“Цели студентов и основы веры”, 1383], ред. ‘Абдеррахман ‘Амир, 5 томов, Бейрут: Салих Муса Шараф, » alam al-kutub, 1989.
Аль-Тахтави, Рифа Рафи, Nihayat al-Ijaz fi Sirat Sakin al-Hijaz [“Окончательный итог жизни переселений жителей Хиджаза”, 1876], ред. Абдер-Рахман Хасан Фарук Хамид и Махмуд Бадр, Ливан: Fadak Books, 1982.
Аль-Замахшари, Al-Kashaf al-Tanzil [“Откровение», с. 1132], ред. ‘Али ибн Мухаммад аль-Сайид аль-Шариф Джурджани, Ахмад ибн Мухаммад ибн аль-Мунайир и аль-Хамави Мухибб аль-Дин Мухаммад ибн Аби Бакр, 4 тома, Каир: al-Babi al-Halabi, 1972.
Аль-Замахшари, Asas al-Balagha [“Происхождение красноречия”, с. 1100], 2 тома, Бейрут: Lubnan Maktabat, 1996.
Арнольд, Томас, Халифат [1924], Оксфорд: Журнал Оксфордского Университета, Переиздания научных монографий, 1998.
Баидаба, Kalila andDimna[Н/д], пер. Рамсей Вуд, Лондон: Saqi Books, 2008.
Дахлан, Ахмед Заини, As-Sira an-Nabawiya wal-Athar al-Muhammadiya [“Биография Пророка и мусульманские традиции”, с. 1886], Бейрут: Dar al-Ma’Rifa, 1960.
Ибн ‘Абд аль-Барр (Йусуф ибн Абдаллах), Al-Istiab fiMarifat al-Ashab [“Всеобъемлющая книга знания от сподвижников”, 1901], 4 тома, Бейрут: Dar al-Kutub al — ‘ Ilmiyya, 1995.
Ибн Абд Раббу, Al-Iqd al-Farid [c. 860-940. См. Исса Дж. Буллата (пер.), Уникальное ожерелье, 2 тома, Чтение: Garnet, 2006-9.
Ибн ад-Дайба‘, ‘ Абд ар-Рахман ибн Али, Taysir al-Wusul ila Jami al-Usul min Hadith ar-Rusul [«Облегчение доступа ко всем корням закона (Аль-усул) из пророческих повествований”, c. 1913], Каир: ‘Issa al Babi al Halabi, 1978
Ибн Хазм, Al-Fasl fil-Milal wal-Nihal [«Книга сект и вероучений», c. 994-1064], ред. Ахмад Шамс ад-Дин, 3 тома, Бейрут: Dar al-Kutub al — ‘ Ilmiyah, 2007.
Ибн Халдун, TheMuqaddimah: Введение в историю [1377], пер. Франй Росентал, 2 тома, Чичестер: Журнал Принстонского университета, 1967.
Хузаи, Али ибн Мухаммад, Takhrij ad-Dalalat as-Sama’iyya [“Выведение пророческих изречений”], ред. Эхсан-Аббас, Бейрут: Dar al-Gharb al-Islami, 1985.
Мухаммад Абдух ибн Хасан, Risalat at-Tawhid [«Трактат о единстве Бога», 1897]. См. Ишак Мусаад и Кеннет Крэгг (пер.), Теология единства, Куала Лумпур: Исламский Книжный Фонд, 2004.
Кутб аль-Дин Аль-Рази, Ar-Risala ash-Shamsiya fil-Qawaid al-Mantaqiya [“Ослепительный работа по основам логики”] с глоссарием Кади Абд аль-Хакима аль-Сиаликути, опубликовано Шейхом Фарадж Аллах Заки аль-Курди, 1905.
Рида, Мухаммад Рашид, Al-Khildfa wal-Imdma al-‘Uz.ma [“Халифат и Великий Имамат”], Каир: Manar Press, 1924. См. также Саймон Вуд, Христианская критика, исламские доказательства: Модернистская защита Ислама Рашида Риды, Оксфорд: Oneworld 2007; и Генри Лауст, Le Califat dans la doctrine de Rashid Rida [“Халифат в доктрине Рашида Рида”], Париж: Maisonneuve, 1986.
Роджерс, Артур Кеньон, Студенческая История философии [1901], Окленд, Калифорния: Библиотека Калифорнийского университета, 2011 [оцифровано и перепечатано].
Шауки Ахмад, Al-Shawqiyydt [“Антология Ахмада Шауки”, 1890¬1943], Бейрут: Dar al-Kitab al — ‘ Arabi, 1992.
Ван Дейк, Эдвард, Iktifdal-Qanu bi-md Huwa Matbu[“Радость умеренности по тому, что написано”, 1896], Каир: Alam al-Kutub, 1988.

Приложение
Заметки об авторах, на которых ссылается Абдель Разек
Аль-Байдави, Абдалла ибн Умар, 1210-с. 1292
Мусульманский ученый и автор нескольких теологических трактатов, в том числе его основной работы, Суннитского комментария к Корану под названием Anwar at-Tanzil wa Asrdr at-Td’Wil (“Свет откровения и секреты интерпретации”). Данная работа представляет собой краткое изложение комментария Мутазилита Al-Kashdf Аль-Замхшари. Он был отредактирован Генрихом Лебрехта Флейшером (Лейпциг, 1846-8) и не был переведен полностью на английский язык, но частичные переводы осуществлялись ¬Марголисом (1894), Бишопом и Каддалом (1957) и Бистоном (1963). Эта работа оказалась популярной в регионах неарабского мусульманского мира. Однако аль-Байдави подвергался критике за некоторую неточность его произведений.
Абу аль-Фида (Абу-ль-фида Исмаил’илиибн ‘Али ибн Махмудал-Малик аль-Муайяд’ имад ад-Дин), 1273-1331
Арабский историк, географ и султан, родился в Дамаске. Его работы включают Tdrikh al-Mukhtasar fiAkhbdr al-Bashar (“Краткая история человечества”, 1315-29). Имеет форму анналов от сотворения мира до 1329 года. Его Taqwim al-Bulddn («Эскиз стран», 1316-21) основан на работах его предшественников; в конечном счете Птолемея. Части работы были переведены и опубликованы в Европе еще в 1650 году.
Аль-Исфахани, Аль-Рахиб (Аль-Кусаин ибн Мухаммад ибн аль-Муфаддал), 1050-1109
Исламский ученый и лингвист, внесший вклад в тафсир, этику и теологию. Его известность опирается на его Al-Mufraddt fi Gharib al-Qurdn (с. 1109), исследование семантики Корана, которое имело большое влияние на более поздних ученых, таких как Аль-Фарузабади (умер 1415) и Муртада Аль-Забиди (умер 1791). Несмотря на свое влияние и популярность, Mufraddt в значительной степени игнорируется современными¬ учеными Корана.
Аль-Мутии Мухаммад Бахит, 1860-1930
Муфти Египта с 1914 по 1921 год, родился в Асьюте. Он служил провинциальным судьей на различных территориях, в качестве кади Александрии и Каира, и в ряде других высоких должностей до его назначения муфтием Египта в 1914 году. Он был членом al-Rabita al-Sharkiyya («Восточная лига»), но ушел в отставку в 1925 году в знак протеста против усилий некоторых из ее членов добиться отмены намеченного судебного процесса над Али Абдель Разеком. В своей работе Haqiqat al-Isldm wa Usul al-Hukm [“Правда об исламе и основы политической власти”] 1926, Бахит критиковал основное эссе Абдель Разека Isldm wa Usul al-Hukm. Работа Бахита отражает его интеллектуальное участие в вопросах своего времени, таких как положение женщин, конфликт по поводу перевода Корана и взаимодействие Ислама с западной наукой и технологиями.
Аль-Тафтазани, Масудибн Амр ибн Абдаллах (Са’адал-Дин Масуд ибн Абд Аллах Умар Ат-Тафтазани), 1322-90
Известный ученый и автор по грамматике, риторике, теологии, логике, праву и коранической экзегезе, родился в Тафтазане. Слава Аль-Тафтазани основывается главным образом на его комментариях, которые до настоящего времени широко использовались в преподавании в madrasas(мусульманских учебных заведениях). Он написал комментарий Корана на персидском языке и перевел том поэта Саиди с персидского на турецкий.
Аль-Замахшари (Махмуд ибн Умар Аль-Замахшари), 1075-1144
Известный как Джар Аллах, Аль-Замахшари был ученым, который внес важный вклад в грамматику, филологию и лексикографию. Его наиболее важной грамматической работой является Kitdb al-Mufasal fil-Nahw (ред. Ж. П. Брок, Кристиания: Universitas Regiae Fredericianae, 1859, ред. 1879), сборник по арабской грамматике, который оказал значительное влияние на западные грамматики арабского языка. Он также известен своими комментариями к Корану под названием al-Kashdf.
Ибн Халдун (Абу Зайд Абдуррахман бин Мухаммад бин Халдун
аль-Хадрами), 1332-1406
Арабский историк и философ, родился в Тунисе. Он является автором The Muqad-
dimah (“Введение”, 1377), также известного как Введение в изучение, история Североафриканской политики, в которой Ибн Халдун проанализировал подъем и падение династий и утверждал, что групповая солидарность имеет жизненно важное значение для успеха власти. Ибн Халдун построил карьеру политического оператора, но в 1375 году, разочаровавшись, удалился в пустыню Сахару, где через четыре года написал The Muqaddimah. Позже работал судьей в Египте. За последние три столетия Ибн Халдун был ¬заново открыт как прозорливый политолог, философ и социолог.
Рашид Рида (Мухаммад Рашид ибн Али Рида), 1865-1935 годы
Главный деятель современного суннитского реформаторского движения, последователь Мухаммеда Абдуха и основатель журнала Al-Manar,, который посвящен интерпретации ¬источников мусульманской веры и практики.

Разек. Ислам и основы политической власти. Перевод

Рубрики

Последние поступления

Ссылки