История исламской политической мысли

Н.С. КИРАБАЕВ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ МУСУЛЬМАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Москва, 2005
ВВЕДЕНИЕ
Мусульманская цивилизация сыграла значительную роль в мировой истории и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Сегодня в мире насчитывается более миллиарда мусульман, более 40 стран являются членами организации Исламская конференция, существуют многочисленные мусульманские диаспоры в странах Европы и Америке. Традиционно принято считать, что понятие цивилизация связано с какой-либо страной или континентом, например Европа, Китай, Индия и т.д., и только мусульманская цивилизация не связана напрямую с каким-либо географическим местоположением, а фактически охватывает весь современный континентальный и субконтинентальный мир. Таким образом, народы и страны, причисляющие себя к мусульманской цивилизации, идентифицирующие себя как часть мусульманского мира, консолидированы именно особенностью того, что называется понятием ислам и мусульманская цивилизация. Принимая во внимание, что ислам — это нечто большее, чем религия, то мусульманская цивилизация объединяет народы, которые принадлежат к различным этносам, культурам, языкам и традициям от Европы до Азии, от Африки до Америки. При этом трудно говорить о какой-то единой исторической общности судеб этих народов. Видимо, следует вести речь об особой солидарности, основывающейся не только на вере в Аллаха, но и о каком-то едином мироощущении и мировидении. Однако эта цивилизационная солидарность не является монолитной и бесконфликтной, она не существует в каком-то чистом виде, а в основе своей является результатом кросс-культурного взаимодействия в широком смысле этого слова, т.е. мусульманскую цивилизацию скорее можно рассматривать как эпифеномен. Ее особенностью является тесная сопряженность с религией, которая есть и образ жизни, и система ценностей, и социально-политические, и экономические институты.
Ислам можно назвать одной из самых жизнеспособных мировых религий, динамично адаптирующейся к особенностям традиций различных народов. Увеличение количества мусульман в современном мире больше связано с привлечением новых адептов, «зачарованных» привлекательностью и простотой ислама. Вместе с тем, ислам в широком смысле этого слова привнес в современный мир большое количество проблем и на уровне межгосударственных отношений, и на уровне взаимоотношений с другими религиями, и на уровне международной политической и экономической жизни. После 1967 г. в средствах массовой информации и в исследовательской литературе стал часто употребляться термин «мусульманский фактор», а после 1979 г. с исламом стали связывать угрозу мировому порядку, и в первую очередь ислам стал ассоциироваться с ощущением тревоги именно в западных странах, а в 80-е гг. ислам стали связывать с экстремизмом и терроризмом. После опубликования в 1993 г. известной статьи С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» уже вся мусульманская цивилизация стала восприниматься как потенциальный источник конфликтов в современном мире.
Необходимо отметить, что при оценке ислама, особенно это видно сегодня, большую роль играют так называемые стереотипы, которые определяются попыткой описать реалии мусульманского мира в терминах христианской традиции, а также связанные с особой идеологическо-познавательной установкой и методологией так называемого европоцентризма.
При рассмотрении проблематики политической мысли мусульманского Востока необходимо иметь в виду ее особую сопряженность с религией. С учетом социально-экономического развития указанных стран особое значение имеет изучение идейного мира средневекового мусульманского общества, которое позволяет проследить развитие общих закономерностей концепции исламского государства и выявить особенности функционирования мусульманской идеологии как упорядоченной системы политических, правовых, религиозных, культурных и нравственных идей.
В самом общем виде можно сказать, что предметом политической мысли мусульманского Востока являются политико-правовые теории, взятые в их генезисе, историческом развитии и связи с современностью. Соединение в рамках единого предмета политической и правовой теории и истории обусловлено тесной внутренней взаимосвязью политических и правовых явлений, представляющих собой определение путей претворения в жизнь законов шариата, т.е. речь идет о тесном единстве религии, политики и права, которое на институциональном уровне определяет сакральную легитимность государства, определенную специфическую форму идеологии, доминирующее организационное влияние ислама в политической жизни. На функциональном уровне речь может идти об особом контроле всех сфер общественной жизни, а на символическом — о закреплении традиционных социально-культурных символов.
В целом можно выделить три основных направления развития средневековой мусульманской политической мысли. Во-первых, концепции и учения мусульманских юристов (факихов) и авторитетов религиозного знания (улемов); во-вторых, социально-политические учения арабо-мусульман-ских философов; в-третьих, так называемые адабные учения, которые развивались в жанре средневековой арабской литературы, сочетавшими познавательность, занимательность и назидательность. Говоря о современных направлениях развития политической мысли на мусульманском Востоке, следует отметить, что, с одной стороны, они разделяются по степени акцентировки внимания в проблемном поле ислам-национализм-модернизм, а, с другой — ориентацией на метаистори-ческую общность — Мединское государство Пророка.
Хотелось бы также отметить, что методологической основой рассмотрения политической мысли мусульманского Востока является понимание ислама как единства в многообразии. Такой подход позволяет избежать рассуждения об исламе как о некой абстракции и учесть особенности проявления ислама и его роли, в частности на Арабском Востоке.
В заключение автор выражает искреннюю благодарность рецензентам — профессорам РУДН М. ал-Джанаби и Ю.М. Почте, профессору СПбГУ В.А.Гуторову, профессору Йельского университета (США) Б.Г. Капустину, профессору Карлтонского университета (Канада) П.Дуткевичу, профессору Американского католического университета Дж. Мак-лину, кандидатам философских наук, преподавателям и сотрудникам РУДН Р.В. Псху и К.В. Радкевичу, Е.Е. Митиной, Дроздовой Т.А. и всем тем, кто своими замечаниями, пожеланиями и помощью сделал возможным издание данной работы.

ГЛАВА 1. СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ СТАНОВЛЕНИЯ
И РАЗВИТИЯ ИДЕОЛОГИИ МУСУЛЬМАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ОСОБЕННОСТИ ЕЕ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ
1.1. Ислам, фикх, политика
Анализ взаимосвязи религии и права, соотношения их социальных функций как регуляторов общественных отношений имеют большое значение для выяснения закономерностей духовной жизни и социального развития, функционирования государства и взаимосвязи различных сфер жизни в странах Ближнего и Среднего Востока. Ислам как господствующая религия в этих странах является важным фактором социально-политической трансформации, поскольку он является не только религиозной доктриной, но и составной частью социально-экономических институтов государственно-правовой системы, политической идеологии, философских теорий, основой исторических традиций и нравственных принципов, социального поведения и образа жизни. И дело не только в том, что ислам конституционно признан официальной религией в большинстве арабских стран, Иране, Пакистане и т.д., но и в том, что многообразные события внешней и внутренней политики, культуры и искусства рассматриваются и интерпретируются в свете исламских ценностей, и перспективы развития этих стран связываются с «непреходящим значением» мусульманской религии.
Причины того, что ислам в последнее десятилетие значительно активнее, чем другие мировые религии, вербует новых адептов и оказывает доминирующее влияние на общественное развитие многих стран Востока, некоторые исследователи усматривают лишь в простоте догматики ислама сравнительно, например, с христианством; «посюсторонности» его этики в сравнении с «неотмирным» характером буддизма; его универсальности по сравнению с кастовым индуизмом или национально ограниченным иудаизмом; в конфессиональной эгалитарности ислама. Поэтому представляется необходимым исследование особенностей соотношения политики, права и религии с учетом конкретно-исторического характера их взаимодействия, что позволяет определить общее и особенное в социально-политическом развитии стран указанного региона.
При анализе характера, роли и места религиозной идеологии важно иметь в виду, что консерватизм религии может существенным образом влиять на право, политику, нравственность, препятствовать развитию других форм идеологии, т.е. выполнять своего рода «охранительную» функцию. При этом право, политика, нравственность как бы приобщаются к «ореолу святости» религии.
Учет взаимодействия религии, политики и права, особенно при анализе социального развития стран мусульманского Востока, во многом позволяет понять значение, место и роль «исламского фактора», которому за последние годы исследователи многих стран уделяли и уделяют столь большое внимание. С самого возникновения ислам был формой выражения экономических и политических интересов, регулятором социальных действий, объединяя и управляя активностью мусульманской общины. Воздействие ислама на политику в процессе их исторического взаимодействия облегчалось и во многом предопределялось отсутствием институционализированной церковной организации, что размывало границы между религиозной и другими сферами деятельности. Неразделенность религии и политики в правовом оформлении, т.е. de jure, привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности. От ислама ждали не только укрепления веры или уроков праведной жизни, не просто воодушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по более справедливому распределению материальных благ и оправданию непосредственного политического режима.
Ислам как религия генетически предшествовал праву и оказывал существенное влияние на его формирование и функционирование. Религиозные нормы служили источником правовых норм, многие религиозные понятия трансформировались в юридические. Политические интересы в религиозной оболочке приняли форму закона. Правовая система родилась с возникновением государства. Государство посредством права санкционировало применение религиозных норм, которые стали обязательными для всех. Основной социальной функцией ислама было обеспечение политической легитимности режима и поддержанием статуса-кво в обществе. Религия стала всепронизывающей идеологической системой, определявшей отношение человека к государству и обществу, политике и культуре, сознанию и норме, абсолютизировавшей принципы конфессиональной солидарности. Человек, еще не отделивший себя от религиозной общины (уммы), получал все свои воззрения на мир и общественное устройство, систему правил поведения почти в готовом виде из религии. Содержание религиозных преданий не подвергалось даже обсуждению, а события, которые они передавали и трактовали, принимались как очевидно неоспоримые. Поэтому концепция политической легитимности основывалась на том, что у индивида нет естественных прав и обязанностей, вытекающих из отношений гражданского общества, а его действия регламентируются «политико-правовым кодексом» ислама.
Учитывая отсутствие в исламе системы канонизации, задачами религиозного права становится предельно широкое толкование и обоснование равенства и справедливости, удовлетворяющих все противоборствующие силы. В то же время социально-ценностная ориентированность религиозного права как бы находится на периферии, создавая фон для развития ее узко нормативной трактовки.
Правовое оформление идеи господствующей религии как составной части государственной структуры определило отношение к другим религиям, выделило преследуемые конфессиональные группы, ограничило другие сферы идеологии. Сращение государства и ислама, отражающее консолидацию экономической власти религиозной и государственной верхушек, расширяющее идеологический и политический контроль, позволяющее поддерживать традиционные отношения власти в обществе, определило структуру власти — слияние духовного и светского начал в личности духовного правителя — халифа. Такое сращение означало, что государство мусульман должно быть исламским государством, поскольку исламский образ жизни не может быть гарантирован неисламским государством, правитель которого не соблюдает принципы ислама.
Важно также иметь в виду, что как у истоков, так и в процессе дальнейшего развития права стояли деятели религии. Со времен образования так называемого мусульманского государства во главе с Мухаммедом в VII в. и до распада Османского халифата в начале XX в., а в ряде стран мусульманского Востока до настоящего времени, деятели религии занимали и занимают ключевые посты в правовой системе этих государств. Как теоретическое, так и действующее право всегда считалось сферой деятельности и контроля представителей религиозного права (фикха). Кроме того, ислам всегда освящал социальные институты, санкционированные правом: халифов и султанов, халифат (имамат) и т.п., т.е. определенные формы власти и типы государств.
Несмотря на разнообразие течений в исламе, которые в основном возникали в борьбе за политическую власть и лишь впоследствии были оформлены доктринально, именно отсутствие института священнослужителей, религиозной иерархии, непризнание de jure разделения религиозной и светской власти, утверждение религиозной природы государства и власти во многом объясняют многоликость, поразительную социальную приспособляемость, вечные претензии к власти, так называемый политический фактор ислама на всем протяжении его истории. Многие востоковеды объясняют историческую мобильность ислама исходя, как правило, из относительно внешних факторов: восприятием ислама широкими массами как «жизненного кодекса, не имеющего границ»; сравнительной молодостью ислама, который, в отличие от христианства и буддизма, сохранил огромный потенциал к экспансии; неотделимостью религии и политики, наличием ярко выраженных харизматических лидеров (Мухаммед, Ибн-Тумарт — основатель династии Альмохадов в XII в., Ут-ман — религиозно-политический лидер в Западной Африке в начале XIX в., Махди — основатель государства в Судане в конце XIX в., которое успешно на протяжении 10 лет противостояло английским колонизаторам); особой ролью улемов в духовной жизни мусульманских государств и т.д., а некоторые исламоведы из арабских стран пытаются найти особые причины активности и жизнеспособности ислама. Так, алжирский исследователь Али Мерад пишет: «В исламе постоянно существует напряжение между теми, кто держится истин откровения, не подчиняющихся так просто исторической необходимости, и сторонниками политического реализма. Это напряжение является, помимо прочего, индикатором жизненности. ислама. Здесь уже речь идет не о созерцательном исламе адептов суфийского мистицизма, освобождающих себя от посюсторонних забот, и не о мифологическом исламе, пронизывающем традиционное сознание, в рамках которого массы выпадают из контактов с современной культурой. Речь идет об исламе как активном факторе человеческой истории, как о ферменте социального протеста и социальной реформы, как о «принципе движения» к более справедливому и человеческому обществу. В этом свете ислам предстает одним из существенных элементов социальной динамики современного мусульманского общества».
По мнению польского ученого И.Красицкого, одним из источников силы ислама является способность связывать в одно целое материальные проблемы верующих и их духовную жизнь, с одной стороны, и неразрывная связь с религией государственности, права, культуры — с другой.
Исторически сложилось так, что именно ислам стал стержневой основой политического, юридического, культурного и, в конечном счете, идеологического оформления существовавшей экономической модели общества. Ислам утвердил идею государства как религиозной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане. Существовавший порядок стал рассматриваться как Богом установленный. Все законы государства, закреплявшие власть единоличного собственника-правителя были объявлены божественными, что привело к тому, что власть государственная и религиозная слились в одном лице. А это сделало ненадобной институциализацию служителей веры. Никто, кроме Бога и Пророка Мухаммеда, не имел права ни дополнить, ни изменить законы государства и религиозной общины. Пророк был объявлен заместителем Бога на земле, а позднее халифы рассматривались лишь как заместители Пророка. В то же время государство считалось лишь проводником божественных законов. Его деятельность должна была быть направлена на укрепление и защиту веры, а ислама — на укрепление и защиту государственной власти. И хотя в процессе исторического развития халифата формы и типы власти претерпели существенную трансформацию, однако сама роль и характер власти остались без существенных изменений, ввиду юридического и идеологического непризнания фактического разделения светской и религиозной власти. Как известно, борьба за власть началась сразу после смерти Мухаммеда, который не позаботился о своем преемнике ни устно, ни письменно. Не осталось после него и закона, определяющего, кто должен был наследовать власть. Но ожесточенная борьба за власть проходила под религиозным флагом, за которым и были скрыты политические притязания различных групп. Каждая из этих групп считала себя единственно способной сохранить традиции первого арабского государства и чистоту самого ислама. С одной стороны, ислам не знающий представления о новом как лучшем, не несет в себе позитивной программы социальных обновлений. Ничего похожего на христианскую реформацию ислам не переживал, несмотря на то, что его история изобилует эпизодами образования тех или иных течений и орденов. С другой стороны, вся история развития мусульманского Востока представлялась как история развития религии. Это вызывает, с одной стороны, расплывчатость очертаний различных сфер общественной жизни и, с другой — показывает, что идеологические размежевания в связи с интерпретацией ислама и отношением к нему, за которыми стоят конкретные социально-политические коллизии, дали исходную парадигму всей интеллектуальной жизни, обусловив, в конечном счете, формы и пути дальнейшего развития знания, и тем самым поставив на определенных направлениях и участках непреодолимые для такого развития или труднопреодолимые барьеры. Вполне очевидно, что не сам ислам при всем его обратном воздействии на практику обусловил особый тип институционального строения общества. Ислам стал идеологической фиксацией, легитимацией модели развития такого общества, для которого характерна размытость границ между общественными сферами, их слитность именно на уровне институциональной организации различных по своим функциям, материальному субстрату и «продуктам» видов деятельности. Можно сказать, что как «образ жизни» ислам создал эффективный способ подключения к воспроизводству общества данного типа, к реализации соответствующей этому типу модели развития. Видимо, в таком понимании ислам и можно рассматривать как цивилизационную характеристику.
Среди всего комплекса факторов, объясняющих динамизм этой религии, следует выделить еще и те, которые связаны с особенностью развития самого ислама. Как известно, в истории христианства критика церкви, церковных служителей зачастую переходила в критику самого христианства, т.е. дискредитация церкви, в конечном счете, приводила к дискредитации самой религии. В то время как ислам на протяжении всей своей истории, видимо, ни разу не был дискредитирован. Таким образом, своего рода динамизм и гибкость этой религии можно объяснить тем, что критика религиозных деятелей и даже определенных религиозных институтов не переходила в критику самого ислама. При каждом новом социальном или политическом изменении новые деятели религии подвергали критике своих предшественников за непонимание, искажение сути ислама и призывали вернуться к «чистоте первоначального ислама», «ислама первых праведных халифов». Они рассматривали ислам как данный «от Бога» и не нуждающийся в улучшении или каком-либо изменении его отправных начал, т.е. считалось, что он не может быть реформирован, а реформы могли бы означать лишь процесс очищения ислама от ложных толкований, которые появлялись на протяжении столетий. Попытки так называемой реформации неизменно связывались с прошлым, так как общество, созданное Мухаммедом, рассматривалось как наилучшее. Поэтому целью исламской реформации не может быть создание нового общества, а скорее восстановление идеального общества времен Пророка и четырех «праведных халифов». Каждое новое поколение деятелей религии претендовало на то, что только они могут обеспечить сохранение традиций идеального прошлого. К этому следует добавить, что абсолютизация доктрины о правотворчестве только Бога и, соответственно, непризнание этого права не только за государством, но и за религиозными деятелями, имела глубокий политический смысл. И дело не в том, что государство было не вправе издавать законы, ущемляющие прерогативы ислама, а в том, что существование государства не мыслилось вне связи с религией. Гибель ислама означала бы и гибель государства. Поэтому современные идеологи ислама утверждают, что ислам как жизнеспособная, динамичная система должен опираться на устойчивое государство, обладающее незыблемыми, непреходящими ценностями. И целями такого государства должны быть:
1) укрепление своей самостоятельности;
2) созидание устойчивого динамичного государства;
3) максимально возможное осуществление принципов и идеалов Мединского государства;
4) укрепление и стабилизация мусульманской системы по отношению ко всему остальному миру для обеспечения ее нормальной жизнедеятельности.
Было бы неправильным считать, что с исламом неразрывно связан какой-то особый политический строй. За историю существования мусульманских государств можно встретить и аристократию (халифат) и примитивно-коммунистическое общество (государство карматов) и т.д. В настоящее время в мусульманском мире есть и монархии, и парламентская демократия, и народная демократия, и т.д. Но ориентация общественного идеала мусульман на метаисторическую конкретность — «Мединское государство», позволяет вычленить то традиционное, которое должно быть при любом политическом режиме. Это традиционное связывается то с религиозной природой государства, то с религиозными функциями правителей, то с сочетанием авторитета правителя и согласованного мнения авторитетных представителей верующих, а в результате — с требованием соблюдать нормы шариата.
Таким образом, в религиозном праве консервируется устойчивая взаимосвязь религии и права, которое в конечном счете представляет собой специфическую форму идеологии, отражавшую доктрину сакральной легитимности государства.
1.2. Фикх и политика
За последние десятилетия было проведено немало глубоких и интересных исследований по истории мусульманской мысли во всех ее аспектах, однако относительно мало внимания уделялось мусульманскому праву — фикху и его роли в духовной жизни средневекового мусульманского мира. Вероятно, это связано со сложностью фикха, предмет которого включает не только вопросы права, но также политики и религии, философии и морали, логики и лингвистики. Причиной этого является и недооценка роли мусульманского права в политической жизни Арабского халифата, его влияния на политические и религиозно-этические концепции и теории, рассмотрение его лишь как практического регулятора юридических проблем, а также недооценкой теории мусульманского права (усул ал-фикх) в целом.
Между тем, по справедливому замечанию известного востоковеда г. Гибба, мусульманское право проникло во все сферы социальной жизни, во все направления политической, религиозной, художественной, философской, исторической литературы и вовсе не будет преувеличением утверждать, что мусульманское право — это «квинтэссенция истинного мусульманского духа, наиболее ясное выражение мусульманской идеологии, краеугольный камень ислама». По мнению другого известного востоковеда Бергштрассера, «мусульманское право было основной наукой и наиболее действенным фактором оформления социального строя и жизни мусульманских стран. Оно сохранило единой и строгой структуру ислама, несмотря на все сложности политической жизни, и давало чувствовать свое влияние почти во всех аспектах общественной жизни и в любом жанре литературы». Поэтому справедливым представляется утверждение, что религиозное право и его доктрины — ключ к исламской политической теории.
Анализируя процесс исторического взаимодействия религии и права, процесс формирования фикха на арабском Востоке, ограничимся лишь рассмотрением фикха как теоретического правосознания, оставляя вне пределов анализа остальную область правовых явлений. Под фикхом как теоретическим правосознанием мы понимаем учения основных правовых школ ислама, его доктрины, теории, концепции свободы и предопределения, справедливости и человеческой ответственности, прав и обязанностей человека, учения о государстве, его функциях и целях, о наилучшей форме государственного устройства, об «идеальном правителе» и т.д. На наш взгляд, фикх как теоретическое правосознание развивался благодаря синтезу знаний всех основных сторон общественной жизни, используемых для получения объективного знания об основных свойствах и закономерностях развития общественных явлений в категориях права. Поэтому носителями теоретического правосознания были факихи, улемы, философы, суфии. Кроме того, необходимо отметить, что правосознание имеет политическое содержание, ибо оно возникает на политической основе.
Право есть одна из форм идеологии, так как отношения, интересы и конфликты социальных групп оно способно понимать и решать как социальную проблему. Одной из важнейших социальных функций является способность оказывать влияние на поведение человека в определенном направлении. Право, предписывая некие обязанности, выступает как нормативная идеология. Но оно, зачастую независимо от нормативности, через социально-регулирующую функцию оказывает свое влияние на духовную жизнь общества, опираясь на мораль или политику. Так, фикх оказывал влияние на политику, религию, мораль, философию не только сам по себе, но и опираясь на силу государства, его соответствующие институты, в частности учебные заведения. Фикх выполнял «охранительную» функцию в мусульманском обществе. Например, в Багдадском халифате при господстве хан-бализма преследовались ашариты, чьи взгляды были построены на иных принципах, чем господствующие. Таким образом, фикх не следует рассматривать как исключительно направленный на действующее право, исходящий из него и базирующийся на нем. Право есть не только орудие политики, но оно и задает политике определенные формальные и материальные рамки, определяя допустимые формы политической активности. Поэтому оно может служить препятствием для распространения других идеологий.
Указанное понимание фикха позволяет рассматривать его в целом как общую теорию исламского государства, назначения общества в целом и человека как его члена, а это свидетельствует о том, что политико-философские проблемы на известных этапах познания становятся предметом прямого интереса права, а развитие последнего, в свою очередь, неизбежно приводит к философской рефлексии. Последняя обусловлена зрелостью проблемы и выходом ее на уровень теоретического мировоззрения. Например, в отличие от римского права и других более поздних юридических теорий, в фикхе понятие «свобода» рассматривается как один из наиболее фундаментальных законов мусульманского общества. Он выражает юридические предельные основания религиозного понимания свободы личности, реальные основания которой коренятся в объективных жизненных условиях и сословных отношениях Арабского халифата. Именно учение о свободе лежит в основе понятия «мусульманский мир» (дар алислам) и отражает отношения между людьми и отношения различных сторон общества, с одной стороны, и отношения человека и Бога — с другой. В решении этой проблемы определились основные тенденции развития мусульманской мысли, когда анализ свободы вышел за предельные основания религиозного права и попал в область политико-философских размышлений о свободе и ответственности человека в каламе, суфизме и в философии восточного перипатетизма.
Философскую рефлексию правовых явлений в систематическом и завершенном виде обычно принято называть философией права. В истории арабо-мусульманской средневековой мысли, пожалуй, трудно найти мыслителя, который бы имел философию права в указанном смысле. Под философией мусульманского права мы понимаем теории и концепции, в которых трактовка проблем фикха выходит за пределы легального основания и рассматривается в более широких границах теоретического мировоззрения основных направлений арабо-мусульманской мысли. Фикх исторически складывается, видимо, как первая форма теоретического знания, в рамках которого были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук — проблемы веры и разума, божественного откровения и человеческих прав, авторитаризма и свободы, таклида и иджтихада, вечных и преходящих ценностей и т.д. Рассмотрим ряд особенностей фикха и политической философии через призму их центральной проблемы — проблемы государства, общества и личности.
Исходным пунктом всех учений о государстве в социально-политических теориях ислама является шариат — божественный закон. Шариат теоретически считается вечным, предшествующим обществу и государству и рассматривается как абсолютное благо. Основная цель и функция правителя и других представителей власти заключается в проведении в жизнь законов шариата. Следовательно, все социально-политические доктрины ислама и фикха не ставят вопросов о том, как появилось государство, почему и зачем оно существует. Основой этих доктрин является положение о том, что права и обязанности человека определены божественным откровением, а значит, божественный закон и есть единственный суверен, авторитет. Поэтому проблемы, касающиеся суверенитета и авторитета, источников права, важные, например, для древнегреческой философии, занимают незначительное место в социально-политических теориях ислама. Как и для первых, для последних характерна была тесная связь с нравственными установлениями, однако если социально-политические проблемы древнегреческие мыслители разрабатывали в рамках и терминах этики, то мусульманские мыслители обсуждали эти проблемы в рамках и терминах религиозных дисциплин. И те и другие рассматривали общественную мораль с точки зрения единой, общей морачьной цели: добро для человека — благо и для общества. Добродетель индивида рассматривалась и как добродетель для государства, а мораль — как нацеленная на абсолютное благо, которое может быть реализовано только коллективными усилиями. Известный историк философии В.Ф. Асмус отмечал, что чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону, было убеждение, «что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии».
Как известно, и для Аристотеля не существует учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. В «Никомаховой этике» рассматривается скорее не этика как таковая, а политика, исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. Государство для Аристотеля — совершеннейшая форма жизни, «среда счастливой жизни». Государство служит общему благу, которое есть справедливость. Если у Аристотеля политика как важнейшая из практических наук состоит из учения о государстве, теории морали и теории права, то в мусульманской социально-политической мысли такое понимание политики немыслимо, так как шариат предшествует государству, которое существует только для проведения в жизнь божественных законов. У Аристотеля на первое место выдвигается не политика, а метафизика, так как хотя политика есть важнейшая из практических наук, высшее благо дано не политику, а мудрецу-философу, и законы обеспечивают благо государства, когда их принимает мудрец. Следовательно, стремление к благу -это стремление к совершенству, которое касается и практических, и теоретических целей. И если для древнегреческой философии в целом характерно этическое начало, а государство мыслится как этическая ассоциация, объединенная моральными законами, то для социально-политических доктрин ислама государство есть религиозная община. Поэтому благо и совершенство рассматриваются как результат божественного откровения, его справедливости, любви и милосердия. Таким образом, в социально-политических учениях ислама право, как и мораль, в своем идеологическом осмыслении выступало как установление божественного авторитета, как система божественных предписаний. Правовая и нравственная деятельность рассматривалась как служение Богу и, соответственно, моральное и правовое воззрение на мир, назначение человека и общества было неотделимо от религиозного мировоззрения.
Концепция личности и общества в социально-политической доктрине ислама также строилась на основе религиозных принципов. Личность, общество или религиозная община имеют, в конечном счете, в исламе единую цель, поэтому концепция личности и ее отношение к обществу не столь значимы в этих доктринах. Так, ислам не признает естественной юридической ответственности личности, а права и обязанности ему навязываются извне, а значит, государство и власть могут осуществлять по отношению к нему принуждение. Таким образом, социально-политическая мысль ислама не знала антитезы «личность — политически организованное общество». Учитывая, что в исламе не было идеологического разъединения, признания de jure разделения светской и религиозной власти, необходимо отметить, что в учениях о государстве нет концепции, связанной с земными, светскими целями, и, соответственно, нет доктрины вечных целей, которые принадлежат религии. Государство рассматривается как данное, ничем не ограниченное в своем существовании. Оно есть орудие борьбы против зла, указатель пути благочестия.
Процесс становления и развития политической философии на мусульманском Востоке шел по иному пути, чем на Западе. Средневековая западноевропейская философия от Августина до Фомы Аквинского развивалась в конечном счете в направлении подчинения знания вере, а философии — теологии. Классическая философия у арабов — от ал-Кинди (ум. ок. 860-879) до Ибн-Рушда (ум. 1198) — не сливалась с религией, а, напротив, рассматривалась догматиками-традиционалистами (от первых салафитов, например, ал-Хасана ал-Басри (ум. 728), Ахмеда Ибн-Ханбала (ум. 855) и Абдалла Ибн-Килаба (ум. 842) до Таки ад-Дин Ахмад Ибн-Таймии (ум. 1328) и его последователей) как разновидность вероотступничества. На многочисленных философских учениях лежало «клеймо неверия и безбожия». Так, крупнейший мусульманский теолог и философ Абу Хамид ал-Газали (ум. 1111) писал: «Аристотель глубоко погряз в пороках того же неверия и той же ереси, что и его предшественники. Остальным также не удалось освободиться от неверия и ереси, поэтому появилась необходимость разоблачать неверие как этих метафизиков, так и их приверженцев из числа философствующих мусульман, к каким принадлежат, например, Ибн-Сина, ал-Фараби и им подобные.». Рассматривая учение ал-Фараби и Ибн-Сины в целом, ал-Газали отметил: «.Все допущенные ими ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны противоверными, а семнадцать — еретическими. Их высказывания безбожным образом противоречат шариату». Причем это относится не только к философии восточного перипатетизма, ориентированной на эллинско-эллинистическое наследие, но в немалой степени и к каламу, который в конечном счете пришел в противоречие с фидеизмом, авторитаризмом и теизмом господствующей идеологии. Так, упомянутый известный салафит Ибн-Таймия писал, что те, «кто желают получить знания с помощью калама, те встают на путь атеизма». «Каламу и философии нет места в исламском мире».
1.3. Особенности развития исламских доктрин и религиозной идеологии
Коран для мусульман является Словом Божьим. Вера в его божественное происхождение — необходимое условие мусульманской религии. Это означает, что любые нововведения в теории и практике должны соответствовать Корану и опираться на него, точнее сказать, на его истинное понимание. Значение именно истинного понимания Корана стало возрастать по мере расширения границ Арабского халифата с VII до IX в. и усиления борьбы за власть в указанный период. Разумеется, истинное понимание Корана было связано с его интерпретацией в тех или иных целях. Границы экзегезы были связаны, в первую очередь, с необходимостью обоснования законного характера правящей династии или претензий оппозиции на власть.
Расширение завоевательных войн и включение в состав Арабского халифата государств с более высоким экономическим, политическим и культурным уровнем означало необходимость включения инородных обычаев и традиций, т.е. их исламизации, а, следовательно, расширения рамок интерпретации Корана. Однако уже в этот период сложился круг религиозных деятелей, выступавших за буквальное понимание Корана и считавших, что Коран и сунна вполне могут служить руководством при решении как социально-экономических, так и политико-правовых вопросов. Но нужды общественного развития требовали нововведений, особенно в сфере права и государственного управления. Исламизация должна была затронуть и обширную область светского, рационального знания и религиозных дисциплин.
Влияние эллинистической и персидской мысли, быстрое развитие социальной и экономической сфер общества создало благоприятные условия для развития естественных наук, медицины, философии. Суровые гонения против «еретиков», как правило, связывались с действительными или предполагаемыми выступлениями, бунтами оппозиционных течений. При первых Аббасидах преследования манихеев, еретиков (занадика), казнь суфия ал-Халляджа (ум. 922) служили предупреждением против нововведений и показали возрастающую силу салафитов, т.е. той части традиционалистов суннитского ислама, которая выступала за буквальное понимание священных текстов, считавшееся истинным. Однако и представители оппозиционных направлений считали себя истинными мусульманами и утверждали, в свою очередь, что именно их понимание и толкование Корана и сунны является достоверным и только они адекватно передают идеи Бога и Пророка. Они обвиняли своих противников в вероотступничестве, т.е. в том, что они приписывали новшества Пророку или, например, шииты — его зятю Али. Таким образом, сложилась парадоксальная ситуация — представители всех направлений и течений ислама считали себя истинными мусульманами. Однако «истинными» мусульманами в конечном счете становились те, кто был близок к правящей династии, которая официально объявляла своих противников вероотступниками или безбожниками. Так, реальная угроза исмаилитов Аббасидскому халифату была одной из причин усиления и ужесточения позиции салафитов. Известный ис-маилитский мыслитель XI в. Насир Хосроу писал, что салафиты, самозванные улемы, рассматривали как врагов веры всех тех, кто стремился к научному познанию мира. Опасность быть обвиненным в вероотступничестве заставляла людей «быть немыми» и породила социальное лицемерие. Невежество — вот что, с точки зрения Насира Хосроу, характеризовало этих людей. «Салафиты объявили философию противником веры. В этой стране не может сохраниться ни истинная религия, ни философия», — писал об этом Насир Хосроу. Усиление роли салафитов в обществе обычно связывают с социально-экономическим упадком Аббасидского халифата. Даже так называемое примирение суфизма с сала-фитским суннизмом считается неизбежным следствием роста конформистских настроений. Однако необходимо учитывать, что борьба правящей династии с оппозицией, постоянная борьба за власть внутри правящей династии, частая смена власти, фактическое разделение светской и религиозной власти привели к тому, что власть стали рассматривать как неизбежное зло, с которым надо мириться, ибо «плохой порядок лучше беспорядка». Получило развитие так называемое социально-религиозное лицемерие, сокрытие истинных взглядов.
Любые нововведения рассматривались в конечном счете под флагом истинного понимания ислама. Отправной точкой для всех направлений ислама являлась идеализация общества периода Пророка и четырех «праведных халифов», в котором истинная природа власти связывалась с деятельностью Пророка и халифов как одновременно религиозных и светских руководителей, и истинный ислам рассматривался как «основа порядка и справедливости». Поэтому любое нововведение сопровождалось призывом вернуться к принципам и порядкам первоначального исламского государства.
Большое значение для понимания последствий борьбы, которая развернулась вокруг истинного понимания ислама, для формирования духовного мира мусульманского средневековья имеет выяснение вопроса о роли и месте сунны в исламе, учитывая факт быстрого развития хадисов и подъема их авторитета. Под сунной принято понимать предания (хадисы), которые содержат высказывания, описания решений и действий Пророка Мухаммеда и его ближайших сподвижников по тем или иным вопросам религии, права и т.д. Причем считается, что сунна имеет божественный характер и является теоретически непререкаемым авторитетом. О значении сунны для ислама можно судить по высказыванию известного французского востоковеда А.Массэ: «Если сунна может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны».
В известной работе венгерского востоковеда И. Гольдциера о хадисах отмечалось, что пути развития и цели большинства хадисов связаны с политическими интересами различных группировок. Мы не будем детально рассматривать историю хадисов и так называемых лже-хадисов, отметим вкратце лишь ряд моментов.
Во времена исламских завоеваний в VII в. ислам не представлял собой какую-то законченную, оформленную религиозно-политическую систему, являющуюся идеологической основой государства. Трудности, с которыми столкнулись правители Арабского халифата, требовали следовать скорее духу, нежели букве священных текстов. И даже первые четыре «праведных халифа» при решении большинства вопросов исходили из политических целей и интересов, ибо их социальная практика столкнулась с новыми проблемами. Поэтому, как показывают некоторые исследования, Омейяды, которые пришли к власти через 30 лет после смерти Мухаммеда и установили династическую власть, вовсе не отклонялись от практики Пророка и «праведных халифов», создав светское государство, как утверждали позднее Аббасиды. Скорее, при них начался процесс унификации и исла-мизации определенной практики власти.
Появление многочисленных хадисов было связано как с обострением политической борьбы за власть, так и с процессом «исламизации» культуры, традиций, обычаев и даже политической практики завоеванных народов. Характер и направленность хадисов, созданных при Омейядах, отражали развитие религиозно-политической концепции теократического государства, которая предполагала учет широкой исламизации «заимствований» как в сфере теории, так и практики. Однако такие заимствования считались непозволительными с точки зрения тех, кто опирался на букву священных текстов. Вероятно, поэтому новшества Омейядов не пользовались успехом за пределами Сирии. Оппозиция осуждала отклонения Омейядов от практики предписаний Пророка и его последователей и пыталась доказать, что государство Омейядов является немусульманским. Таким образом, оппозиция Омейядам, исходящая из политических целей, выдвинула идеологический лозунг возвращения к практике Пророка и первых халифов, который лег в основу новых хадисов. Характер, пути и цели создания хадисов отражали в конечном счете политическую борьбу за власть. На хадисы Омейядов создавались противоположные по содержанию хадисы оппозиции. Политическая борьба нашла свое отражение в характере оформления религиозной догматики оппозиционных направлений. Каждая религиозная группа считала свои взгляды истинно исламскими, рассматривала себя представителем достоверной исламской традиции, утверждала, что ее путь — это путь Пророка. И это касалось не только борьбы Омейядов и антиомейядов, но и конфликтов внутри самой оппозиции — между различными течениями в суннизме и шиизме.
В тот же период возросло обращение в ислам завоеванных народов, в первую очередь, пытавшихся избавиться от финансовых налогов, которые взимались с немусульман (джизья), от социально-политического неравенства. Они привнесли в ислам свои обычаи, традиции и культуру. Неарабские народы, принявшие ислам, также пытались обосновать свое положение, связав его с практикой Пророка и его сподвижниками. Процесс исламизации коснулся всех сфер жизни в период правления как Омейядов, так и Аббасидов.
Эта тенденция привела к увеличению потока новых хадисов. Разумеется, встал вопрос об их истинности. Появилась наука о хадисах (илм ал-хадис), задача которой заключалась в выявлении лже-хадисов. Существовало два критерия для определения истинности хадисов: во-первых, это соответствие букве и духу Корана, во-вторых, чисто внешняя проверка цепочки передатчиков преданий (иснад), что было связано с установлением авторитета передатчика, его близости к Пророку или его сподвижникам. Если противоречивые хадисы считались в равной степени достоверными, то предпочтение должно было отдаваться тому, которое передает изречения или действия, имевшие место при большом количестве свидетелей. Хадисы были разделены на абсолютно достоверные (хадис мутаватир) и не абсолютно достоверные (хадис гейр мутаватир). Что касается шиитов, то они считали истинными только те хадисы, в которых Пророк излагал свое мнение Али и его сторонникам, а авторитетами считались только шиитские имамы.
Хадисы сыграли решающую роль в формировании мусульманского права, ибо мусульманские юристы (факихи) и судьи (кадии) более опирались на практику Пророка и его сподвижников, чем на догматы веры. В нашу задачу не входит рассмотрение путей проникновения хадисов и лже-хадисов в сферу права, отметим лишь, что именно через фикх произошла своеобразная «канонизация» хадисов, определившая ключевую роль фикха среди религиозных дисциплин.
Основатели юридических школ (мазхабов) были крупными знатоками и собирателями хадисов. «Ал-Муватта» Малика Ибн-Анаса (ум. 795), «Муснад» Ахмеда Ибн-Ханбала -это общепризнанные сборники хадисов, которые легли в основу школ мусульманского права. Мухаммад аш-Шафии (ум. 820) и ан-Ну ман Абу Ханифа (ум. 767) также считали, что хадисы должны быть одним из источников права. И в XI в., когда разработка фикха была в основном завершена, роль основного источника права закрепилась за трудами основателей ведущих правовых школ и их наиболее авторитетными учениками, а судьи стали следовать общепризнанным положениям и выводам той или иной школы, которые можно было интерпретировать, но нельзя было изменить или дополнить. И только шииты продолжали отстаивать принцип «свободы иджтихада».
После так называемого закрытия «иджтихада» в фикхе большое значение стало уделяться интерпретации священных текстов, чтобы привести в соответствие юридическую теорию и практику. Факихи среди авторитетов религиозного знания стали играть главную роль. Фикх был основой религиозных наук (улум ад-дин), а «спекулятивная теология» (калам) практически ограничена рамками мусульманского права.
Представители «спекулятивной теологии» были вынуждены приспосабливаться к господствующим правовым направлениям. Они очень активно применяли «аллегорическое истолкование» (та авил). Особенно преуспели в этом представители раннего калама — му тазилиты, чей рациональный метод, лежащий в основе та авил, привел к утверждениям, выходящим далеко за рамки религиозного мировоззрения, например, к утверждению сотворенности Корана.
Необходимость аллегорического истолкования породила проблему, кто может и должен это делать, т.е. кому доступно познание религиозной истины, истинное понимание ислама. Многие мыслители считали, что это доступно немногим. Так, ал-Газали, написал книгу с весьма красноречивым названием «Удержание масс от изучения науки калама» (Илджам ал-авамм ан илм ал-калам). Он считал, что массы не должны задаваться вопросом о значении тех или иных положений религиозного текста, и, соответственно, вопросом, что есть истина. Только избранные могут достичь истинного понимания ислама, причем они должны воздерживаться от попыток объяснения разного рода трудностей, которые возникают при познании религиозной истины, а ответы давать в простой, доступной форме. По мнению ал-Газали, люди от рождения имеют различные способности, но массы должны лишь верить, что Бог все знает.
1.4. Идеологические направления, оппозиционные суннизму
Одновременно с процессом формирования сунны проходило оформление социально-религиозных доктрин оппозиционных движений и философских учений. Рассмотрим вкратце шиизм, суфизм и философию восточного перипатетизма. Конечно, эти направления различаются по политическим интересам и социальной активности, по религиозной догматике и социальной (религиозно-утопической) программе переустройства общества, по месту и роли в рядах оппозиции. Объединяет же их активная критика существующих порядков и противостояние догматизму и консерватизму, традиционализму и авторитаризму господствующей суннитской идеологии.
Пестрый социальный состав оппозиции, сложное переплетение интересов различных классов, сословий и социальных групп во многом объясняют разнообразие мусульманских течений, многогранность политической борьбы. На протяжении VIII-XII вв. вся громадная территория Арабского халифата была охвачена сотнями восстаний и бунтов, которые привели к распаду единой империи и образованию множества самостоятельных государств от Инда до Гибралтара.
Среди указанных течений ведущее место занимал шиизм. Шиизм, родившийся со смертью Пророка (632 г.) в споре за его духовно-политическое наследство, был «ересью» по отношению к суннитскому «правоверию». Однако он не отличался от последнего в плане фундаментальных предписаний. С точки зрения шиитов, Коран имеет скрытый смысл помимо буквального. Этот скрытый смысл рассматривается ими как единственно истинный, раскрытие и толкование которого считается прерогативой имама. Понятие имамата у шиитов имеет особое значение. Для них полный цикл откровения содержит двенадцать этапов. Завершающим этапом цикла должно стать пришествие ожидаемого двенадцатого имама, скрытого от непосвященных, но «зримого» сердцами верующих. Шииты, выступавшие в качестве грозной политической силы и надеявшиеся на скорые радикальные изменения, выступили за ниспровержение правящей суннитской династии и политико-религиозное решение проблем под предводительством мессии (махди, скрытого двенадцатого имама) за приближение тысячелетней эпохи торжества справедливости, которая должна была наступить с приходом махди из династии Али. До его же пришествия всякий правитель или претендент на всю полноту власти рассматривался как узурпатор. Поэтому в отсутствие этого имама, как считают шииты, любое правительство — временное. Таким образом, политическая доктрина шиизма несет в себе потенциальный конфликт между религиозным институтом и государством. Это и отличает его от суннитской политической системы, где суннитские улемы могут вступать в конфликт с отдельными правителями, но принимают политическую систему как часть разделения труда в исламском обществе.
В шиизме выделяются два аспекта, весьма важных для понимания его политической доктрины. Во-первых, идея справедливости, которая лежит в основе политических претензий решения «несправедливостей» этого мира и, во-вторых, идея власти, посредством которой полагается это решение. Кроме того, участие всех в управлении уммой шиитов — религиозная обязанность. Имам осуществляет функцию координации управления, руководствуясь интересами справедливости. Формально он должен обеспечить равные возможности каждому и защиту от всякой несправедливости, включая и социальную. Шиитские имамы рассматривали себя в качестве представителей скрытого имама. Шиизм недолго оставался целостным течением. Вскоре в шиизме вьщелилось его радикальное крыло — исмаилизм. Именно с исмаилизмом связано образование двух шиитских государств — Фатимидского государства в Египте в X в. и Ала-мутского государства исмаилитов в XI в. Однако и исмаилизм был неоднородным в социальном отношении оппозиционным движением. Общие идеи исмаилитов были очень популярны и привлекали сторонников из различных социальных слоев. Беднейшая часть населения халифата связывала с исмаилизмом свои надежды на установление справедливого общественного устройства, а зажиточные слои видели в нем средство для утверждения социально-религиозной независимости от правителей суннитского багдадского халифата. И если Фатимиды в конечном счете использовали исмаилизм как орудие политического проникновения в суннитские районы халифата и проявили религиозный конформизм в отношении необходимости подчинения шариату, т.е. практически отказались от идеи махди, с приходом которого должен был быть отменен шариат и установлен справедливый порядок на основе разума и знания, то исмаилиты Аламутского государства продолжали активную борьбу против Аббасидского халифата и отказались от шариата.
Левое крыло исмаилизма — карматство — отличалось исключительной политической активностью. В их учении нашли отражение, прежде всего, интересы низов. Идея мессии, «скрытого имама», спасителя от всего зла была у них тесно связана с эгалитаристскими принципами, под флагом которых в IX-X вв. проходили восстания крестьян, городской бедноты на всей территории некогда единого Арабского халифата. Карматское движение отличалось высокой организованностью, а призывы к равенству и справедливости привлекали симпатии широких масс. В начале X в. они образовали свое государство в Бахрейне со столицей Лахсой, которое просуществовало около полутора столетий. Общественная жизнь этого государства основывалась на равноправии в отношении всех жителей, государственной помощи и поддержке ремесленников и крестьян, бесплатном ремонте жилья и т.п., отказе от расточительства, отмене шариата. Однако в карматском государстве широко использовался и труд рабов.
Известный арабо-мусульманский мыслитель Ибн-Хальдун (ум. 1406) отмечал, что основные принципы политической доктрины шиизма связаны с учением об имаме, который рассматривался в качестве столпа веры и ислама и считался безгрешным, т.е. «все, что он говорит и делает, есть истина, которую нельзя подвергать сомнению». Имам не избирается, а назначается своим предшественником.
При исследовании суфизма и других оппозиционных мусульманских мистических учений всегда необходимо иметь в виду их социальную роль, получавшую отражение в их спекулятивных конструкциях. В то же время следует учитывать направленность мистики и формы ее реализации в конкретно-исторических условиях.
Суфизм — практически единственное направление в исламе, которое появилось не в результате борьбы за власть, а с момента своего возникновения (VIII в.) представлял широкое социальное движение недовольных политикой правящей династии. Как отмечал русский востоковед А.Е. Крымский, «добросовестное изучение духа суфийских произведений привело меня к мысли, что причины распространения доктрины суфизма сводятся к социально-экономическим. В этом мнении меня убеждает тот факт, что эпохи главного процветания суфизма всегда совпадают с эпохами страшных народных невзгод»1.
Однако, видимо, было бы ошибкой толковать суфизм не как биографию движения в целом, а как биографию его отдельных представителей. Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.
Время начала распространения суфизма — первая половина VIII в., расцвета в разных областях стран Ближнего и Среднего Востока — датируется по-разному. Период его становления — VIII-X вв., в который он характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. XI в. — период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма в работе, известной как «Ар-рисала ал-кушейрия фи илм ат-тассавуф», был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период анти-аббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.
В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в суфизм суннитских авторитетов, начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия, крупного теоретика Абд ал-Кадира ал-Джиляни (ум. 1166) организуется орден «кадарийа». Зарождается суфийская литература — Санаи (ум. 1190).
XIII-XV вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности, ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми (ум. 1273). С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе.
Следует отметить еще одно немаловажное обстоятельство, связанное с периодом формирования суфизма и определившее в дальнейшем его неоднозначную социально-политическую позицию. Суфиев стали рассматривать как вероотступников достаточно рано. Этот взгляд, по мнению В.В. Бартольда, «был основан, во-первых, на их образе жизни, во-вторых, на их связях с представителями догматического богословия, которым в то время приходилось вести войну на два фронта».
Суфийская теория и практика предполагали уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру, в котором преобладало пессимистическое настроение. Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко понимали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым, лишив ее действенности. С другой стороны, истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви» и к позиции социального примиренчества с неизбежным злом в этом мире. В конечном счете, истолкование зла как неотъемлемого на этой земле способствовало мистико-аскетическому «уходу из этого мира». Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала «господства любви и добра» «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.
Арабский историк Абу Салих ал-Кинди писал: «В 199/815 гг. в Александрии выступила партия, именуемая су-фийа, которая призывала делать то, что, по ее мнению, угодно Аллаху и при этом оказывала сопротивление правительству». Выраженная в общей форме критика правящих режимов получила отражение и в отдельных положениях суфийских общин, членами которых являлись преимущественно крестьяне и ремесленники. В целом, особенно на ранних этапах развития, суфизм выражал пассивный протест против социальной несправедливости и господствующей идеологии.
Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, по крайней мере четырьмя важными факторами. Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм и опора на хадисы. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма, известный поэт Абдалла ал-Ансари (ум. 1089), и упомянутый Абд ал-Кадир ал-Джиляни, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. Как отмечал американский арабист Дж. Макдиси, «. суфизм в течение определенного времени был воткан в саму ткань традиционализма и ассоциировался. с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом».
Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом, т.е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама не столь существенно.
В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы — ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.
В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.
В русле общей социальной направленности оппозиционных движений развивалась и философия (фалсафа). Идейно ее объединяла с шиизмом и суфизмом резкая критика существующих порядков, своеобразная социальная отчужденность, т.е. рассмотрение существующих социальных порядков как несовершенных, несправедливых и, соответственно, поиск «справедливого», «образцового» государства. Социальная несправедливость, несовершенство государственного устройства, продажность и коррупция чиновников и правящей верхушки не могут гарантировать истинного статуса человека в этом мире. Ибн-Сина в «Трактате о птицах» пишет о том, что сердце восстает против этого мира, в котором дружба стала коммерцией, и скорбит о бедственном положении души, которая попалась в жалкую ловушку повседневной реальности.
Как было отмечено выше, и шииты, и суфии реальное значение человеческого существования связывали с истинным пониманием ислама, поисками «совершенного» мира за пределами господствующей идеологии, но в пределах религии. Как отмечал известный отечественный историк философии А.В. Сагадеев, философы связывали свои поиски «добродетельного города» с познанием истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще. Вместе с тем они разделяли распространенную среди книжников идею о неспособности масс к познанию истины, а потому надеялись на улучшение мира посредством правления философа-мудреца.
В условиях господства религиозной идеологии философы не могли открыто выражать свои взгляды, поэтому они в целях ограждения науки и философии от посягательств религиозных догматиков и собственной безопасности считали вполне возможным использование методов рассуждения, принятых как в доктринах суннизма, так и в учениях оппозиционных течений. Рассмотрим некоторые из них.
«Такыйя» — «притворство», «лицемерие» или практика сокрытия истинных взглядов. Впервые, видимо, «такыйю» использовали хариджиты как средство, необходимое для защиты от политических и религиозных преследований. Сокрытие своей истинной религиозной веры было допустимо и с точки зрения суннитских догматиков при определенных обстоятельствах, в частности, в порядке безопасности. Суннитскому исламу чужда идея мученичества. Преследования и даже физическое уничтожение ряда лидеров шиитских сект сделала «такыйю» необходимостью. Среди суфиев после казни ал-Халляджа «такыйя» также нашла свое применение. У шиитов, как и у суфиев, это привело к идее о действительности только «внутреннего мира». В конечном счете, утвердилась идея того, что нет религиозной веры у тех, у кого нет «такыйя». Считается, что «такыйю» использовали и философы, в частности это было связано с идеей недопустимости вынесения на суд широкой публики, включая и мутакалли-мов, философских вопросов.
Учение о «захир» (внешнее) и «батин» (внутреннее) обычно рассматривают как учение об экзотерическом и эзотерическом знании. Эта концепция являлась основополагающей у оппозиции, но применялась и в суннизме. Среди шиитов и суфиев довольно рано возникла идея о том, что в дополнение к очевидному значению священных текстов имеется и более глубокий, внутренний смысл, который стал связываться с их действительным истинным пониманием. У шиитов утвердилась общая традиция считать, что истинное значение ислама было тайно передано Мухаммедом его зятю Али, так как Пророк считал, что не все люди созданы для получения религиозной истины, которая будет постепенно открываться его последователями. Считалось, что действительный смысл религии открыт только имаму, но между знанием имама и знанием простолюдинов нет непроходимой пропасти, ибо имам является наставником верующих и помогает найти путь к спасению. Рассмотрение имама как источника истинного руководства было значимо для дисциплинированности и организованности шиитских течений в их тайных организациях и для выступления против правящих режимов. У исмалитов «батин» рассматривалось как нечто дающее смысл жизни. Приход махди и тысячелетнее торжество справедливости должно было положить конец господству «захира» — суннизма. Идея рассмотрения «внешнего» права и религиозных культов лишь как «знаков» истинного знания привела к утверждению, что тот, кто знает «батин может освободиться от захир». Исмаилиты Аламутского государства действительно пытались переустроить свое общество в духе торжества справедливости ив 1164 г. отказались от шариата. Видимо, недовольство социальным конформизмом фатимидских исмаилитов привело к появлению учения о «батин ал-батин» — эзотерическая интерпретация эзотерической интерпретации, показывающей, что официальная эзотерическая доктрина устраивала не всех.
У суфиев эзотерическое знание отождествлялось с интуитивным постижением истины, а экзотерическое — со слепой верой в букву священных текстов. Среди них была широко распространена также практика наставничества.
В глазах суфия наставник, шейх идеален, совершенен как в своей сущности (зат), так и в своих качествах (сифат). Считалось, что шейх обладает всеми человеческими добродетелями, является воплощением справедливости. Руководство с его стороны, следование его примеру было в суфизме непреложным требованием, ибо тот, у кого нет шейха, имеет наставником сатану. Для успешного наставничества шейх должен был добиться абсолютной веры в себя, воспитать эту веру, ибо в Коране сказано: «Если ты не веришь в мои слова, оторви себя от меня». Шейх рассматривался не просто как учитель и образец для подражания, он — другое «я» верующего, которое, в конце концов, через согласие на глубочайшую преданность и связь между учителем и учеником перестает быть «другим». «Идентификация», «слияние» с шейхом — это путь к «слиянию» с Богом. Как мы видим, суфийская концепция наставничества очень близка к шиитскому учению о «непогрешимом имаме», но строго индивидуальный, созерцательный характер достижения религиозной истины во многом определил политический квиетизм суфизма.
Суфии пытались отразить в своих учениях жизненный опыт в той специфической форме, в которой он представлялся наилучшим. Вся действительность рассматривалась как беспокойство, страдание, как нечто текущее, преходящее. Отсюда стремление к первозданной чистоте и красоте, устойчивости и стабильности. Постигнуть единство мира можно только через интуицию, «озарение». Использование учения об «эзотерическом знании», символике позволило суфиям «зашифровать» полноту и конкретность жизни, принципы социального идеала. В их мире господствовало иррациональное начало, «внутреннее зрение», «внутренний слух», «внутренний разум». Поздние суфии стали говорить о нескольких уровнях «истины», ее адекватного понимания, которые могли соответствовать числу небесных сфер и количеству ступеней эманации (файд). Так, считается, что «Масна-ви» Джелал ад-Дина Руми, которую иногда называют «Кораном суфиев», содержит семь таких уровней.
В суннизме учение о «батин» и «захир» было в первую очередь связано с оправданием введения в ислам тех положений, которые ему были чужды.
С концепцией «батин» тесно переплетается учение о «та авил» (аллегорическая интерпретация). Как известно, «та авил» широко использовалась суннитами для снятия очевидных противоречий в Коране, сунне и мусульманском праве. Однако салафиты от Ахмеда Ибн-Ханбала (ум. 855) до Ибн-Таймии резко выступали против «та авил», считая, что аллегорическая интерпретация неизбежно ведет к нововведениям (бид а). Особенно активно применяли «та авил» шииты и суфии, и это неудивительно, ибо достижение «батин», «истинного знания» возможно только через аллегорическую интерпретацию. И если у суфиев «та авил» есть скорее поиск значения символов, то в шиизме интерпретация текстов связана непосредственно с аллегорией. Шииты и суфии, как правило, ограничивали «та авил» деятельностью имамов и шейхов. Сфера применения «та авил» была достаточно широка: от политики до литературы. Так, шииты посредством «та авил» пытались доказать, что Пророк оставил своим заместителем Али и его сторонников. А суфии посредством «аллегорической интерпретации» создали своеобразный символический язык суфийской литературы. Среди философов-перипатетиков «та авил» также нашел широкое применение. Так, Ибн-Рушд писал: «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование.». Право на «та авил», считал Ибн-Рушд, имеют не все, потому что люди различаются по степени интеллектуальных способностей к постижению истины и обладают различным по характеру и значимости знанием. Например, «широкие массы» обладают риторическим знанием, а диалектики (мутакалли-мы) основывают свое знание на вероятностных посылках. И только философы, способные к постижению аподиктического, строго доказательного знания имеют право на аллегорическую интерпретацию. Как писал Ибн-Рушд, «мы полагаем, что со стороны любого, кто обязан верить в буквальный смысл (священных текстов), было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать (им) аллегорическое толкование, разглашая его перед ним, тем самым подстрекает его к неверию, а подстрекающий к неверию — сам неверующий. Поэтому необходимо, чтобы толкования излагались только в аподейктических книгах, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам. Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них поэтические, риторические и диалектические способы (рассуждения)., то грешат и против религии, и против философии даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь преумножить таким путем число ученых, преумножают порок».
Философы также активно пользовались методами фик-ха, в особенности методом аналогии (кыяс). Развитие аналогии в мусульманском праве как метода, позволяющего распространить юридические решения и законы за пределы того, что основано на авторитетных источниках ислама, было связано с потребностью приведения в соответствие шариата с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата. Причем развитие рациональных методов протекало в острой борьбе с представителями захирийской правовой школы, исходивших из буквы Корана и сунны.
Теперь рассмотрим ряд аспектов соотношения философии и религии с учетом рассмотренных особенностей развития исламских доктрин и их методов.
Период с IX по XII в. считается временем расцвета естественных наук и медицины на мусульманском Востоке. Достаточно назвать имена Мухаммеда ал-Хаварезми (ок. 783-ок. 850), Джабира Ибн-Хайана (ум. 804), Закария ар-Рази (855-903), Харраза ал-Баттани (858-929), Абу Али Ибн-Сины (980-1037), Абу Рейхана Бируни (973-1048). Об их вкладе в развитие математики и астрономии, физики и логики, медицины и искусства написано достаточно много. Развитие естественных наук и медицины в условиях господства религиозного мировоззрения было возможно потому, что авторитеты религии считали допустимым существование, а значит и развитие этих отраслей знания как не противоречащих основоположениям ислама и религиозной идеологии. Основываясь на хадисе «Ищите знание даже в Китае», многие религиозные деятели считали даже полезным развитие тех наук, которые не противоречат религиозному мировоззрению. Так, ал-Газали писал, что мусульманский закон не имеет никакого отношения к математике и логике — ни в смысле отрицания их, ни в смысле утверждения: «Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук». Однако от научного разума до философского разума — один шаг, но сделать этот шаг открыто нельзя, следовательно, его надо закамуфлировать. Поэтому необходимо использование учения о «та авил», «батин» и «захир», при этом нужно учесть, что ал-Фараби (870-950) и Ибн-Сина находились под влиянием идей шиизма. Они рассматривали философское знание как эзотерическое знание, доступное лишь избранным, а работы для широкой публики, включая и авторитетов религии, — как экзотерические.
Как убедительно показал А.В. Сагадеев, так называемая «Теология Аристотеля», являющаяся в действительности парафразой к трем последним разделам «Эннеад» Плотина, была интегрирована «в перипатетическую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно — как доктрина с уже разработанным «готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией». Такая необходимость, как показывает А.В. Сагадеев, диктовалась конкретной общественно-политической обстановкой на мусульманском Востоке, когда складывалась система восточного перипатетизма, объемлющая не только теоретические, но и практические науки. В X в. перед философами открылась перспектива создания моделей идеального государства («образцового города»), во главе которого стояли бы философы и идеологическую основу которого образовывала бы «идеальная» религия, «подражающая» истинной философии. Подобной религией, по замыслу систематизатора восточного перипатетизма ал-Фараби, и должна была стать эманационная доктрина неоплатонизма, изложенная в «Теологии Аристотеля», доктрина, вполне доступная «широкой публике» и в то же время (при адекватном ее толковании) не противоречащая научной картине мира. Именно из эманационной доктрины религия обязана черпать свои мировоззренческие принципы без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы. Дело теологов — только защищать полученные ими от философов-правителей принципы, но не более того.
Разумеется, по вполне понятным соображениям эзотерические труды были рассчитаны на очень небольшой круг людей, философов. Отсюда учение о «ал-хасса» (избранные) и о «ал- амма» или «ал-джумхур» (широкая публика, массы). В основе этого учения лежала мысль о том, что люди по самой своей природе наделены неодинаковыми способностями к постижению истин теоретического разума. Эзотерическое знание считалось доступным лишь «избранным», у которых происходит «соединение» с деятельным разумом, а экзотерическое знание — предназначенным «широкой публике», но под последней они, в частности ал-Фараби и Ибн-Рушд, не подразумевали какие-то социальные слои или группы. Так, Ибн-Рушд писал, что «причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природными способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению суждения».
Деление работ на эзотерические и экзотерические получило широкое распространение не только среди представителей оппозиционных религиозных направлений (шиизм, исмаилизм, мурджиизм и т.д.) и философов-перипатетиков, но и среди философствующих авторитетов суннитского ислама, в частности, к ним принадлежал ал-Газали. Последний писал о том, что в его сочинениях существуют два уровня. На первом уровне написаны книги для широкой публики, а на втором — сочинения для избранных. И тем, кто хочет познать истину, он советует искать ее в «тех книгах, которые написаны для избранных». Например, эзотерической работой является «Мишкат ал- анвар» («Ниша света»), а «Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») автор считает экзотерическим трудом. Его знаменитая книга «Ихйя улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук») — это одновременно и эзотерическая, и экзотерическая работа. В ней выявление истинных взглядов зависит от интеллектуальных способностей читателя. Ал-Газали, как и позднее Ибн-Рушд, считал веру в догматы необходимой для широкой публики. Правда, в отличие от взглядов Ибн-Рушда, ал-Газали считал, что выявление эзотерического и экзотерического содержания его работ должны делать сами читатели, ибо истина открыта каждому согласно степени его способностей, и при этом «невежды» должны находиться на внешней границе истинного знания, чтобы не нанести ему вред.
Далее, особенность соотношения философии и религии связана со статусом философа в мусульманском обществе. Начиная с халифа ал-Мамуна, на средневековом мусульманском Востоке сложилась традиция покровительства философам, ученым, поэтам со стороны правителей. Как отмечает французский востоковед Л. Гарде, «эмиры были большими покровителями словесности и наук. Они любили окружать себя учеными и философами, поощряя «чужеземные», т.е. немусульманские науки». В период близости к правителям, когда философы выступали и своего рода политическими советниками, а также наставниками наследников правящей династии или детей близких к ним визирей, их социальный статус позволял вести смелые дискуссии и споры с улемами и факихами как по теоретическим, так и практическим вопросам. К тому же философы хорошо знали и использовали термины и методы, принятые в религиозных дисциплинах. Но в силу исторических обстоятельств и по прихоти правителей философы, как и ученые, зачастую попадали в опалу и даже подвергались гонениям.
1.5. Проблема «ереси» в исламе
Наконец, следует отметить, что границы философских учений не совпадали с границами вероисповеданий и компетенций правовых школ основных направлений и многочисленных течений в исламе. Не было в нем также и явления, сходного с «ересью» в христианстве. В исламе «ересь» по форме явление религиозное, а по содержанию — нравственно-политическое. Так, первый термин для обозначения ереси — «хартака» (хартука — еретик). «Хартака» означает нововведение в религии с оттенком «пустозвонства», т.е. сразу несет в себе негативное содержание личностно-нравственного порядка.
Второй термин для обозначения ереси — «бид а» — означает нововведение. Этот термин очень часто употребляется в хадисах и работах салафитов, которые, ссылаясь на предания, приписывают Пророку утверждение о том, что новшество есть самое худшее дело, ибо каждое новшество ведет к нововведению, а каждое нововведение является ошибкой, а каждая ошибка ведет в ад. Салафиты считали, что только «иджма » — единодушное мнение авторитетов ислама или мусульманской общины может отличить нововведение от явления, действительно связанного с исламской традицией. Формально нововведение не связывалось с чем-то негативным или ошибочным — просто любое нововведение рассматривалось как нечто новое, способное нанести ущерб основоположениям ислама. В действительности «бид а» нес скорее политическое содержание в борьбе за «истинное понимание ислама» и, в конечном счете, в борьбе за власть. И только салафиты упорно рассматривали нововведение как нечто чуждое букве священных текстов, т.е. больше акцентировали внимание на его религиозном содержании.
Третий термин — «гулувв» — образован от арабского глагола со значением выйти за пределы, сделать нечто сверх меры, преувеличить. Традиция приписывает Пророку изречение: «Различие мнений в моем обществе есть акт божественной милости». Шариат рассматривается как общая основа для четырех правовых школ, каждая из которых имеет собственные принципы, опирается на труды своих основателей, различается в методах вынесения решений. В пределах меры считаются различия между суннизмом и шиизмом, внутри шиизма и т.д. Но те, кто отрицает шариат, пророчество и откровение, такие догматы, как воскрешение и чудо, переходят меру, выходят за пределы допустимого религией.
Четвертый термин — «зандака» — наиболее распространенный в религиозной литературе, означал первоначально веру огнепоклонников. Он употреблялся в отношении манихейства и других «ложных» вероисповеданий, а в дальнейшем стал означать любое воззрение, связанное с вероотступничеством, существование которого представляло опасность для социального порядка или угрозу для государства как извне, так и изнутри. Особенно важно, что рационалистические учения, в частности философские, тоже называли «зандака». Например, считалось, что тот, кто изучает логику, становится неправедным (ман тамантака факад тазандака).
Пятый термин — «ильхад»- первоначально означал отклонение от праведного пути. В этом смысле он употребляется в Коране. Практически в исламской литературе он рассматривается как «отрицание любой религии, атеизм, материализм или рационализм».
Шестой термин — «кафр», «куфр», который означает быть неверующим. Первоначально «кафир» — это тот, кто не признает Коран и Пророка, поэтому ни шииты, ни другие мусульманские течения не попадают под значение этого термина. В широком смысле «кафир» — это немусульманин, который не имеет статуса и привилегий мусульман, т.е. не является членом «уммы». Он платит специальный налог, джи-зью, и не имеет права ни в какой форме участвовать в государственных делах, поэтому «кафир» скорее является объектом фикха, который устанавливает его права и обязанности.
Как мы видим, «ересь» в исламе имеет весьма широкие и в какой-то степени неопределенные границы, ибо шесть рассмотренных терминов не являются в полном смысле синонимами, каждый из них имеет собственное значение или оттенок. Отсутствие института рукоположения, т.е. церкви и церковных соборов, а стало быть, и ортодоксии, означает отсутствие и ереси. На право «истинного понимания» ислама претендовали все направления мусульманской религии. Сложилась парадоксальная ситуация, на первый взгляд, связанная с наличием большого количества терминов, как будто означающих «ересь». Но если отсутствует строго определяемая «ортодоксия», то, соответственно, нет и однозначно понимаемой «ереси». Такое положение четко зафиксировал ал-Газали, который задался вопросами: какое направление является истинным, а какое противоверным (кафр) — ашаризм или му тазилизм, ханбализм или другие? Является ли ал-Бакиллани неверующим, если не соглашается с ал-Ашари, или наоборот — ал- Ашари является неверующим, если он не согласен с ал-Бакиллани? Почему истина есть прерогатива одного, а не другого? Является ли истиной нечто более превосходящее? Не имеют ли му тазилиты превосходства над ал-Ашари? В чем оно выражается, в большей добродетели и знании? Что является мерой добродетели, позволяющей считать одного выше другого? «Если человек считает, что истину выражает какой-либо мыслитель, то он сам ближе к неверию, потому что он поднимает этого мыслителя до уровня Пророка, считая, что он не может ошибиться. Таким образом, правоверным (мукаллид) оказывается тот, кто следует ему, а неверным тот, кто противостоит ему».
Таким образом, теоретически в исламе невозможно определить ни «ортодоксию», ни «ересь». Но то, что нельзя установить по догматам ислама, можно увидеть из реальной истории развития стран Ближнего и Среднего Востока, ибо у религии нет своей истории, оторванной от истории общества. Как известно, всякое вероотступничество должно каким-то образом быть осуждено. Но «ересь» как вероотступничество в широком смысле имело, видимо, исключительно социально-политическое значение как угроза власти правящих династий. На протяжении всей истории Арабского халифата ислам был представлен тремя «заместителями Бога» на земле, стоявшими во главе трех халифатов: багдадского, кордовского и фатимидского в Египте. Каждый из трех халифов считал, что ислам, который исповедует он и его подданные, есть единственный «правоверный», истинный ислам, а ислам, который исповедуют в других халифатах, — «еретический». Кроме того, следует иметь в виду, что в пределах того или иного халифата не было какого-то цельного, единого ислама, ибо каждая из партий, боровшихся за власть, претендовала на свое понимание истинного ислама. Это касается и многочисленных групп в суннизме, шиизме, хариджизме и т.д. Учитывая, что религиозная пестрота идейной жизни халифатов сопровождалась частой сменой официально принятых в каждом конкретном случае доктрин и учений, порой имеющих диаметрально противоположный характер, в эту борьбу за власть, за истинное понимание ислама были вовлечены не только улемы и факихи, но и представители калама, философии. Вся история стран мусульманского Востока наглядно показывает, что «ересь» преследовалась и подавлялась. Только в этом свете можно понять историческое значение и роль восстания под руководством Абу Муслимы (747-755), Муканны в Мавераннахре (767-787), Бабека в Азербайджане и Западном Иране (817-837), ал-Баркуи в Ираке (869-883), восстания карматов в Ираке (890), Бахрейне (899) и образование собственного карматского государства, которое просуществовало до середины XI в., а также так называемый «михны» при ал-Мамуне, преследований му тазилитов и шиитов при Мутаваккиле, борьбу Аббасидов против исмаи-литов, казнь суфиев ал-Халляджа в 922 г. и ас-Сухраварди в 1191 г., завоевание Салах ад-Дином Фатимидского Египта, бессилие Аббасидов в борьбе против Аламутского государства исмаилитов и т.д.
И если существовала конкретно-исторически понимаемая «ересь» как сила, выступавшая с критикой и даже отрицанием существующих режимов, то наличие «ортодоксии» означало принятие и поддержку социально-экономических порядков, угодных правящим династиям.
Итак, разрыв между теорией ислама и исторической практикой Арабского халифата, наметившийся сразу после смерти Пророка, был настолько очевиден в X в., что многие деятели суннитского ислама в своих работах уже в этот период пытались подкорректировать социально-политическую доктрину ислама с учетом исторических обстоятельств. И только салафиты с фанатичным упорством пытались повернуть историю вспять, призывая вернуться к порядкам и чистоте ислама периода Пророка и «праведных халифов».
ГЛАВА II ХАЛИФАТ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
2.1. Формирование политической доктрины суннизма
Шариат и фикх
Принято считать, что появлению христианства предшествовало существование римского права, а само христианство сначала было подавляемой и преследуемой религией. Совершенно другая картина наблюдается в отношении ислама. В Аравии возникновение и распространение ислама шло в тесной связи с формированием государства, т.е. в отличие от христианства ислам возник не в борьбе с государством, а в борьбе за него. В образовании основ общеарабского исламского государства, политическом объединении Мединского оазиса как первоначальной формы этого государства ислам сыграл большую роль не просто как религиозный, а, в первую очередь, политический фактор, ускоривший процесс политического объединения в этом регионе. Ислам с самого своего появления стал государственной религией. Праведному халифу Омару приписывается изречение: «Не существует ислама без корпоративной организации», поэтому не случайно принято считать, что история ислама начинается с того времени, когда мусульманская община установила религиозно-политический суверенитет в Медине. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане.
Как известно, в ходе обособления государства от общества возникает механизм, осуществляющий их связь друг с другом. Этот посредующий механизм есть политическая система, но государство как социальный феномен возникает исторически одновременно с правом. Единство государственно-правовой системы предполагает определенное единство его политического содержания. Право выступает как мера власти, а государство как феномен фактической власти и господства. Так, в мусульманском праве (шариате) воплощаются как минимум три основные политические идеи: справедливость, целесообразность и правовая безопасность. Учитывая, что в период становления первого арабского государства роль политического фактора играла религия, она и определила характер и структуру права, высшая цель которого состояла в защите и упрочении ислама, отсюда и идея божественной природы государства и власти. Таким образом, в отличие от христианского канонического права, мусульманское право (шариат) играло огромную роль в мире.
Эта роль проявилась, во-первых, в самостоятельности шариата, в то время как христианское каноническое право было весьма фрагментарным и выступало как публичное право особого феномена, образуемого церковью. К тому же христианское право всегда служило лишь дополнением к римскому или другому светскому праву, исходя из библейского положения «Отдайте кесарю кесарево».
Во-вторых, шариат является правом откровения, в отличие от канонического права, которое основывается на принципах христианской веры и морали и рассматривается как плод человеческого труда, а не божьего слова. Шариат является неизменным законом для всех народов и на все времена. Он рассматривается как откровение Бога Пророку.
Человек не может изменить «божественный закон», он может знать либо не знать его, следовать либо не следовать ему, в то время как, например, римская церковь имеет различные кодексы канонического права для верующих латинского и восточного толка.
В-третьих, мусульманское право претендует на регулирование всего комплекса отношений между людьми, в то время как христианская формула гласит: Ecclesia vivit sub lege romana (церковь живет под романским правом). В исламе господствует идея теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как проводник установлений религии, поэтому «исламское государство» выполняет функцию проводника божественных законов и его главная цель — защита и сохранение веры. Суверенитет принадлежит лишь Богу, а шариат является источником человеческого законодательства, которым должно руководствоваться государство. В политической теории ислама не ставится вопрос о природе суверенитета, так как мусульманское право в широком смысле (шариат) как составная часть ислама имеет характер откровения, и основные принципы и нормы его считаются неизменными. Более того, не признается право власти изменять его. Ни халифы, ни правители в мусульманских государствах не имели полномочий создавать право законодательным путем. Таким образом, теоретически различие между светским и духовным в исламе не имело существенного значения. Различие проводилось по принципу: верующий или неверующий. Недаром Пророку приписывается высказывание: «Вся земля есть мечеть».
В «исламском государстве» нет идеи человеческой «суверенной воли», которая бы властвовала над волей всех других людей. Арабские понятия «мульк» и «хукм» означают суверенитет. Однако содержание их принципиально отличается от европейского понимания «суверенитета». В Коране имеется выражение «хукм Алла», т.е. «власть Аллаха», которая в одинаковой степени распространяется и на правителей, и на рядовых граждан «исламского государства». Даже преемники Мухаммеда в отличие от него самого не считались носителями суверенной воли Бога на земле. Этим и объясняется отсутствие в исламе института церкви, который бы правил от имени Бога и претендовал на исключительное право издавать законы, т.е. ислам не признает посредничества между Богом и верующим, отсюда вполне понятным становится отсутствие в исламе вообще институтов рукоположения и канонизации. К реалиям ислама крайне осторожно следует применять понятия «ортодоксия», «ересь», «теология», «реформа» и т.п. Какое из направлений ислама признать «правоверным», а какое «еретическим» — суннизм, шиизм или ха-ридаизм? А можно ли объявить «ортодоксальным» именно суннизм шафиитского толка? Существует ли в исламе единая теология? Аналогичные вопросы можно поставить и в отношении правовых школ и философских направлений. Ответы на эти вопросы нельзя давать в общем виде, как это часто принято делать по отношению к реалиям христианства.
Нормы шариата охватывают все стороны жизни мусульман: политическую, религиозную, нравственную, правовую и т.д. Исполнение или нарушение закона — это вопрос не просто политического или морального, но и религиозного порядка, ибо исполнение законов — это сфера контроля ислама. Шариат правилам сугубо личной жизни придает политико-правовой статус и рассматривается как действующий на все времена, в любых исторических условиях и на любой территории. Характерной чертой шариата является то, что он основан на идее обязательств, наложенных на человека, в то время как римское право исходит из концепции представляемых человеку прав. В шариате существуют следующие нормативные предписания: необходимые (коллективно и индивидуально — фард или ваджиб); рекомендуемые (муста-хаб), нейтральные (мубах); нежелательные (макрух); запрещенные (харам).
Шариат, как мы видим, не является книгой, содержащей свод законов. Это скорее свод обязанностей верующего. Шариат теоретически регулирует все аспекты общественной и личной жизни, сферу торговли и сельского хозяйства, семьи и государства, права и религии. Первичная функция шариата — классификация всех аспектов человеческого бытия в терминах религиозных норм добра и зла. «Божественный закон» имеет отношение как к религиозному вероучению, так и к политике, как к экономике, так и к морали, ко всем религиозным и светским институтам. По этой причине в мусульманской «теологии» практически не обращалось внимания на развитие политической теории как таковой. Сфера интереса авторитетов религиозного знания и юристов — применение шариата к предмету политики.
Шариат не проводит различия между авторитетом и властью. Высший авторитет — имам (халиф). Он может передать часть или даже всю свою власть султанам и визирям, чиновникам государственного аппарата и военным, но не свой религиозный авторитет. Всякая власть должна быть освящена его авторитетом. На протяжении всей истории стран Ближнего и Среднего Востока султаны и эмиры, претендовавшие на власть, домогались освящения их власти авторитетом имама (халифа). Несмотря на кажущуюся схожесть институтов заместительства Пророков в исламе и христианстве, некоторых функций имама и папы, нельзя забывать о том, что основа и природа их весьма различны. В исламе не надо присягать представителю светской власти, а затем духовной, так как шариат не знает различия между государством и «церковью». По крайней мере теоретически имам (халиф) и султан объединены в одном и том же лице. В действительности первый зачастую вынужден был отдавать светскую власть султану или эмиру, который, как правило, добивался власти военной силой, но при этом всегда признавал, хотя бы формально, духовную власть и авторитет имама. Такое положение дел отражало фиктивный авторитет шариата, хотя он и продолжал выступать гарантом единства ислама.
Так, борьба за власть в исламе, например, между слабым халифом и сильным султаном, узурпировавшим власть на основе военной силы, крайне отлична от борьбы за власть в христианском мире, например, между папой и императорами. Реалии исламского мира не знают соперничества между религиозным законом и законами государства, потому что в исламе только одно право — шариат. Жизнь одна и неделима, религия проникает и определяет все ее аспекты. Авторитет и значимость шариата никогда не подвергались сомнению ни одним правителем, даже в крайних обстоятельствах. Поэтому развитие политической теории в исламе отражало попытки авторитетов религиозного знания, в частности факихов, привести идеальные нормы шариата в соответствие с изменяющимися социально-экономическими и политическими условиями Арабского халифата, в особенности, поиски компромиссных путей между имамом — теоретически высшим представителем власти и авторитета и султаном — реальным носителем власти. Основная идея политической доктрины ислама — это обоснование необходимости сохранения института халифата.
Мусульманская концепция халифата в своей основе сложилась и развивалась в рамках фикха. На различных этапах истории мусульманского общества были разработаны основные принципы государственной власти, организации государственного правления. Концепция халифата разрабатывалась в плане обоснования законности претензий на власть либо суннитов, либо шиитов, либо хариджитов и, соответственно, их принципов организации власти или обоснования законности претензий на власть того или иного халифа и даже султана.
Необходимо отметить, что отсутствие единого политического авторитета, единой организации политической власти с необходимостью породило различные правовые школы, в частности в суннизме и шиизме. Различие правовых школ было связано не только с особенностями религиозно-политической структуры мусульманского общества в его различных регионах, но и, несомненно, со спецификой неоднородных в социально-экономическом развитии регионов, таких, как Хиджаз, Сирия, Ирак, Египет, мусульманская Испания и т.д., где сложились и получили развитие основные правовые толки (мазхабы) ислама. Правовая мысль получила развитие в трудах основателей и последователей суннитских мазхабов, таких, как Малик Ибн-Анас, Абу Ханифа, Абу Юсеф (ум. 798), аш-Шайбани (ум. 805), Аш-Шафии, Ибн-Ханбал, Дауд Ибн-Халаф (ум. 883) и т.д. А также в работах известных улемов и факихов: Абу Бакр ал-Джасас (ум. 980), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Маварди (ум. 1058), ал-Джувейни (ум. 1085), ал-Газали, Ибн-Таймия и т.д., принадлежавших к различным направлениям мусульманской мысли в сфере права, политики, философии.
Для обозначения мусульманского права некоторые исследователи употребляют термины «шариат» и «фикх» как синонимы. И основания для этого имеются. Однако, на наш взгляд, «шариат» — это мусульманское право в широком смысле, это источник «фикха», он охватывает достаточно широкую сферу: религиозную догматику и обряды ислама, моральный кодекс верующего, общие мировоззренческие вопросы, строгую регламентацию порядка выполнения религиозных ритуалов и правил поведения верующих друг с другом и с немусульманами. Практически это широкая сфера, и в особенности проблемы догматики, культа, морали и общемировоззренческие вопросы — это преимущественно сфера деятельности улемов, в то время как «фикх», составляющий нормативно-правовую часть «шариата», рассматривает вопросы, связанные, главным образом, с нормами поведения мусульман в обществе, а также вопросы, касающиеся обязанностей верующего перед Богом. Источники фикха — это не только шариат (Коран и сунна), но и иджма — согласованное мнение факихов и улемов по религиозным и правовым вопросам, которые не были ясно освещены в Коране и сунне; кыяс — метод решения вопросов, на которые нет прямого ответа в Коране и сунне, посредством аналогии с другими случаями и решениями, содержащимися в этих источниках. Таким образом, «фикх» следует рассматривать как мусульманское право в узком смысле.
Фикх — это наука шариата. В основе его лежит формальный религиозный принцип равенства мусульман перед «божественным законом». Как отражение шариата фикх приобрел значение непреложного источника земной справедливости. Фикх по источнику своему теоцентричен и основывается на равновесии между «правами Бога» и «правами человека». Фикх состоит из « усул ал-фикх» (корни мусульманского права), и «фуру ал-фикх» (приложение права).
« Усул ал-фикх» имеет по крайней мере четыре взаимосвязанных значения.
Во-первых, это, бесспорно, авторитетные источники, которые признают сторонники различных направлений и сект, правовых школ ислама — Коран и сунна. Так, даже работа Ахмада Ибн-Ханбала «ал-Муснад», представляющая собой сборник более 30 тыс. хадисов, называлась или определялась как « асл» (мн. число усул).
Во-вторых, это «единодушное мнение» (иджма) и «аналогия» (кыяс). Они являются основными для принятия юридического решения в случаях, не предусмотренных в авторитетных источниках.
Остановимся на последних двух более подробно. Отношение к этим источникам фикха позволяет четко определить главные противоборствующие направления в трактовке основных проблем права и политической теории. Именно кыяс и иджма как непререкаемые и авторитетные источники мусульманского права стали ареной ожесточенных споров и дискуссий. Аналогия бывает двух типов: аналогия по сходству между рассматриваемым случаем и случаем, описанным в Коране или сунне, и аналогия посредством илла, т.е. изучение мотива, причины, лежащей в случае, описанном в Коране или сунне, и его применение к рассматриваемому случаю. Вообще, аналогию отрицала только ханбалитская правовая школа. Для шафиитов необходимо было опираться на аналогию только при отсутствии возможности основываться на Коране, сунне или иджма. Кыяс для них и есть иджтихад.
Сторонники активного использования рациональных методов, основанных на аналогии посредством илла, пытались расширить границу кыяса. Они использовали такие методы, как «предпочтение» (истихбаб), «стремление к лучшему» (истислах) и «более уместного, лучшего» (истихсан). Эти методы, имеющие внешне синонимический характер, использовались ранними юридическими школами, когда в основе правовых рассуждений и решений лежал личный выбор юриста (ра й), исходящий из учета условий времени и места. Особенно широкое применение получил истислах, исходящий из «общего интереса» общества, учитывающего требования повседневной жизни и конкретных социальных условий. Основа для использования истислах связана с религиозной традицией, согласно которой «в исламе не существует предумышленного оскорбления или повреждения» (ля дарар ва ля дирар фи-л- ислам).
Таким образом, кыяс стал основой рационалистического пути развития фикха, который позволял юридическим и политическим теориям выйти за жесткие пределы религиозной традиции.
Хотя в соответствии с исламской традицией Коран и сунну принято рассматривать как первые две основы фикха, а третьей — кыяс, однако именно иджма (единодушное мнение) является гарантом аутентичности и правильности интерпретации Корана, сунны и юридического применения кыяса.
Применение «иджма » основано на следующем предании Пророка: «Мои люди никогда не согласятся с ошибкой». Согласно Ибн-Таймии, только иджма была непогрешимым (ма асум) источником фикха. Иджма бывает двух видов: единодушное мнение всех мусульман и единодушное мнение авторитетов религиозного знания (улемов). Большинство мусульманских юристов отрицало иджма как единодушное мнение всех мусульман (иджма ал-авамм). Однако некоторые мыслители, например, Ибн-Кутайба (ум. 839) признавал ценность единодушного мнения мусульман городов Медина, Куфа и Басра (иджма амма ал-амсар).
В иджма, видимо, нашла отражение идея возможности активного участия людей в общественной жизни, возможности принимать новые решения и нововведения как таковые, создавать доктрины и теории, а не просто занимать позицию одобрения или отказа по тому или иному вопросу. Другими словами, иджма вроде бы представлял удобную возможность для развития фикха. Но то, что произошло в действительности, представляет собой совершенно противоположную картину.
Идея единодушного мнения всех мусульман была трансформирована факихами в идею единодушного мнения улемов. Таким образом, она стала средством отвержения любых точек зрения, которые отличались от принятых среди улемов. Парадоксально, что юристы, трансформируя простую идею о единодушном мнении общества в теоретико-систематическую концепцию единодушного мнения улемов, сделали ее оружием, отвергающим любое мнение, которое представляется отличающимся от общепринятого. Путь иджма стал путем к слепому повиновению и подражанию тем, кто опирался только на букву «священных текстов», т.е. на таклид. Иджма придал фикху определенную жесткость и узость, которые гарантировали мусульманскому праву достаточную устойчивость и стабильность вне зависимости от изменяющихся исторических обстоятельств. Итак, именно «абсолютный» и «непогрешимый» авторитет иджма определил ключевое положение фикха не только среди религиозных дисциплин, но и устойчивый авторитет факихов и улемов, который сохранился даже без опоры на сильную политическую власть, и позволил фикху во многом определить характер развития интеллектуальной жизни в период упадка социально-политических институтов ислама. Иджма стал оплотом консерватизма и догматизма во всех областях мусульманской мысли, поскольку всегда апеллировал к божественной санкции там, где речь на самом деле шла о продуктах деятельности человеческого разума.
В-третьих, фикх — это определенные зафиксированные методологические принципы, отражающие мнения авторитетных юристов по определенным вопросам.
В-четвертых, « усул ал-фикх» означает сферу правового знания или юридические теории.
В «Мукаддиме» Ибн-Хальдун определяет фикх следующим образом: «Знание божественных предписаний, которые имеют отношение к человеку, связанное с послушанием божественному закону в отношении того, что необходимо, запрещено, рекомендовано, нежелательно или просто безразлично. Такое знание основано на Коране, сунне и таких рассуждениях, которые юристы могут привести для понимания содержания законов. Предмет этих правил и рассу-ждений восходит к законам, которые именуются фикх». Таким образом, эти законы, лежащие в основе различных правовых школ, рассматривают все аспекты жизни человека.
Характеризуя структуру исламского права, можно отметить ряд его особенностей. Во-первых, сама его структура строго определяет бесспорные источники фикха — Коран и сунну; во-вторых, она определяет приоритет этих бесспорных источников; в-третьих, структура права определяет два пути развития фикха: на основе иджма, что усиливает значение религиозного авторитета, а в конечном счете ведет к таклиду, и на основе кыяса, что предполагает широкое использование рациональных методов, творческое развитие фикха (иджтихада).
Рассматривая вопросы становления и развития фикха, необходимо выделить основные этапы. Первые два этапа в становлении фикха (первый — связан с деятельностью Мухаммеда и четырех праведных халифов, а второй — приходится на годы омейядского правления) характеризуются в целом необходимостью приведения в соответствие мусульманского права арабского общества с особенностями социально-экономических и культурных условий завоеванных стран (Египет, Сирия и Персия). Второй этап также связан с решением проблемы поиска новых авторитетных источников права, которые бы отвечали запросам образованного единого халифата. Таким источником были признаны хадисы о высказываниях, решениях и действиях Мухаммеда, а также высказывания и решения его сподвижников, одобренные Пророком, т.е. речь идет о сунне. Хотя Пророк Мухаммед стал в последние годы своей жизни правителем им же основанного государства, но целью его деятельности не было создание новой системы права. Вряд ли можно Мухаммеда считать ответственным за окончательную систему права в том виде, в котором она сложилась. После его смерти «правоверные халифы» в значительно большей степени могут рассматриваться как основоположники теоретического и действующего права, политической доктрины ислама, которых придерживались Омейядские правители. Поэтому конец первого века хиджры (VII в.) можно рассматривать как начало формирования исламской юриспруденции и политической теории.
Третий этап — годы аббасидского правления, когда фактически произошел распад Арабского халифата, — это период образования основных правовых школ суннизма: ханифит-ской, маликитской, шафиитской и ханбалистской.
Таким образом, развитие фикха шло по пути анализа и систематизации религиозной традиции и развития рациональных методов, основанных на кыясе. Особенностью этого этапа развития фикха является не просто создание основных правовых доктрин, но и определение места фикха в политической и духовной жизни мусульманского общества. Современные арабские исследователи полагают, что между суннитскими мазхабами нет существенных расхождений, поскольку они имеют общие исходные посылки. На наш взгляд, данное утверждение носит несколько категоричный характер. И речь даже идет не о том, что эти правовые школы различались в использовании рациональных методов: от широкого применения кыяса, ра й (личное мнение), истисха-на (предпочтительность) в ханифизме до формального признания ра й в маликизме, ограничения кыяса посредством иджма в шафиизме и запрещения использования методов, основанных на разуме в ханбализме. Важно иметь в виду, что «в исламских государствах мазхабы сменялись вместе со сменой власти». Поэтому принадлежность к тому или иному мазхабу означала либо поддержку правящей власти, либо непринятие ее, а с точки зрения истории развития фикха, различие между правовыми школами в суннизме достаточно существенно, ибо историческую перспективу развития получили лишь две из них — ханифизм и шафиизм, наиболее распространенные и по настоящее время в странах Арабского Востока. Вместе с тем, в целом данное утверждение правомерно с точки зрения места «фикха» в духовной жизни мусульманских стран, его роли в политической борьбе за приоритет государственной власти. Этико-правовые взгляды основателей и последователей основных суннитских правовых школ основаны на идее о необходимости того, что жизнь и деятельность каждого мусульманина и духовная жизнь общества в целом находилась под контролем религиозной общины, мнение которой обычно выражают улемы и факихи.
Четвертый этап, как правило, связывают с развитием фикха на основе и в рамках основных правовых школ суннизма. Считается, что VIII-X вв. — это время бурного развития «иджтихада», т.е. творческого развития права, приведшего к образованию четырех основных мазхабов, а начиная с XI в. разработка мусульманского права как теоретического правосознания прекратилась, и лишь шиитские толки продолжали отстаивать принцип свободы иджтихада. Таким образом, дальнейшее существование фикха было основано на следовании общепризнанным положениям той или иной школы, что в принципе означало слепое следование авторитету, т.е. таклид.
Шариат и халифат
Основой мусульманской общественно-политической доктрины является «умма», исламская община. Отметим вкратце ряд ее особенностей.
Во-первых, умма — это объединение людей не на основе кровно-родственных или расовых отношений, а посредством веры в единого Бога и его посланника Мухаммеда. Перед Богом все равны: «Ведь самый благородный из вас перед Аллахом — самый благочестивый»25.
Во-вторых, умма — это теократическая организация. Главой уммы объявляется Бог, который правит через своего посланника Мухаммеда, поэтому божественные повеления и составляют закон для уммы и определяют ее сущность и функции. В основе уммы лежало представление о единстве и неделимости власти. Субъект этой власти — Бог, а носитель ее — халиф. Основная функция уммы — наставлять человека в вере, в совершенствовании добра и отказе от зла, выполнение всех обязанностей члена религиозной общины.
В-третьих, из концепции уммы проистекает мусульманская концепция личности. В исламе человек своим индивидуальным «свидетельством», интериоризацией своей воли и своих собственных установок как верующий индивид интегрируется в эгалитаристский коллектив. Верующий не испытывал того, что мы теперь называем отчуждением, у него не было стремления противопоставить себя общине в целом и он не ощущал ее как нечто противостоящее себе. Верующий не мыслил понятиями «я», «они». Его взаимоотношение с общиной укладывалось в широкое «мы». Эта концепция личности, отражавшая отношения в период становления первого арабского государства и получившая закрепление в догматике ислама и фикха, во многом повлияла на представления о человеке в политических учениях мусульманского Востока.
В-четвертых, умма по своему содержанию не совпадает с понятием «дар-ал- ислам» (мусульманский мир), так как последнее включает в свою политико-религиозную структуру и немусульман. Умма лишь первоначально означала «дар ал- ислам», мир ислама, который противостоял «дар ал-харб», миру войны, т.е. политические и территориальные границы определялись на основе религиозных принципов. Однако позднее в период завоевательных войн в понятие «дар ал- ислам» стали включаться и немусульмане, находившиеся под патронажем ислама как политического института. Тем не менее политическое значение уммы осталось прежним, что определило социально-политическое неравенство в исламском государстве. Поэтому в «мусульманском» мире наряду с исламом признавалось и сосуществование других религий. Иноверцы (зиммии) имели право отправления своего культа, пользовались известным самоуправлением в рамках своих религиозных общин (в то же время они были ответственны перед мусульманскими инстанциями), а за это с них взималась подушная подать, или джизья. Такая терпимость обосновывалась ссылками на суры Корана, позволяющие неверным монотеистам сохранить свою религию и право.
Понятие «община» в сочетании с определением «исламская» не должно вводить нас в заблуждение относительно его содержания. Как правило, в Коране, сунне и работах мусульманских идеологов это понятие связывалось с идеей сакрального в качестве ее основы, а поэтому не рассматривающего вопрос, почему появилось государство и как оно должно существовать, т.е. природу и цель государства. Нельзя также упускать из виду, что умма первоначально состояла из небольшого количества первых последователей Мухаммеда, центром которой стал г. Медина, а так называемая религиозная община включала не только мусульман, но и некоторые еврейские общины, язычников, которые выступали совместно с верующими в Аллаха, поэтому умма — это территориальная община, которая была основана из родовых общин и существовала в городской форме, и лишь после присоединения к ней крестьян и бедуинов -ив сельской, и в кочевой. Но активной стороной общины была городская, в которой были более сильные политические связи и отношения. Таким образом, умма — это не только общность людей, но и сумма всех тех материальных и духовных ценностей, которые эту общность создают. Материальные причины, лежащие в основе образования общины, определяли ее цель, смысл и статус. Община была призвана воплотить в масштабах более обширных, чем это доступно отдельному роду, идеи справедливости, равенства, блага.
В «Статусе Медины», закрепившем идею образования общины, были четко определены привилегии и обязанности всех ее членов: мусульман, евреев и язычников. Среди привилегий можно увидеть взаимное покровительство, а среди обязанностей — обязанность вести войну против общего врага (джихад). Но джихад здесь еще не означал войны против неверных, немусульман. Община здесь выступает не столько как религиозное, сколько как социально-политическое объединение. Ясно, что даже позднее, когда основной упор делался на религиозное содержание общины, оно не могло вытеснить принципы и структуру гражданского общества Медины, поэтому мы находим в Коране многие положения, отражающие отношения между мужчиной и женщиной, взаимоотношения в семье, порядок наследования и т.д., имевшие место в период образования Мединского государства.
Договор Мухаммеда с Мединой, «статус Медины» стал моделью для образования общеарабского государства и содержал два важных положения о покровительстве и «джихаде», хотя эти принципы и претерпели значительную эволюцию. «Джихад» трансформировался от идеи противостояния врагам Мединского государства вообще в идею борьбы с немусульманами. Взаимопокровительство, снятое с тех, кто не пожелал принять ислам, привело к экономическим санкциям, в частности, к взысканию налога с немусульман покоренных народов и лишению их всяческих политических прав. Эти изменения выражали необходимость упрочения политического единства посредством укрепления религиозного статуса государства. Ислам был интегрирующим фактором в процессе образования и дальнейшего функционирования государства и обеспечивался четким представлением целей и задач политического характера. Но в дальнейшем подмена политических функций и задач государства религиозными привела к кризису уммы, который следует, очевидно, отнести ко времени смерти Пророка, так как шариат не дает каких-либо рекомендаций относительно преемников Мухаммеда. Именно вопрос о главе государства привел к острой политической борьбе за власть, образованию многочисленных политических партий, которые позднее были доктринально оформлены и стали рассматриваться как религиозные течения, а в конечном счете привели к гражданской войне, в результате которой произошел распад единого халифата на многочисленные государства. Ислам перестал быть единой религией и стал означать и олицетворять идею единства в многообразии. Вера в «божественную» природу государства пришла в противоречие с исторической практикой, которая показала, что единство светского и религиозного как исходный пункт и конечная цель мусульманского государства перестала быть практической основой мусульманской концепции власти, а шариат оказался абстрактным и исторически не имеющим перспективы как теоретическая основа мусульманского государства. Именно вопрос о власти «взорвал» ислам изнутри, приведя к резкому политико-религиозному, территориальному, правовому расколу, и, в конечном счете, к утверждению реальной власти светского правителя и лишь номинальной — духовного.
Уже с 756 г. мусульманская Испания под властью эмира, обосновавшегося в Кордове, становится фактически независимой от Аббасидского халифата. Аббасидский халифат не признавали и Омейяды, обосновавшиеся в Сирии. В течение IX в. добиваются независимости буидские эмиры и Фати-мидский Египет. Мусульманские завоевания на Сицилии с 827 г. и завоевание Крита в 823 г. были предприняты уже независимыми правителями. Умма перестает существовать фактически и носит в дальнейшем абстрактный характер идеала. Кризис уммы обусловил и кризис имамата, или халифата, как формы государственного устройства и правления, так как умма являлась основой имамата.
Абстрактный характер уммы был связан с идеей единства светского и религиозного, их общих целей, поэтому в основе ее организации лежала общая покорность и подчиненность шариату, с одной стороны, и светскому руководителю общины, институтом которого считался имамат (халифат) и который был лишь символом верховенства «божественного закона» — с другой.
Таким образом, со смертью Мухаммеда (632 г.) мусульманская община посредством иджма избрала Абу Бакра имамом, и он стал называться заместителем Пророка (халифом). Это событие имело различные, политические последствия. Во-первых, оно означало кризис теоретической основы мусульманского государства (уммы), в результате чего произошел политико-религиозный раскол. Во-вторых, необходимость выбора нового лидера определила основной объект исследования теоретического правосознания и политической науки — имам (халиф), имамат (халифат). В-третьих, встал вопрос о природе мусульманского государства. В-четвертых, выборы нового лидера определили приоритетный статус так называемых выборщиков и толкователей шариата — улемов и факихов (которые не были прямо связаны с государственной властью) для доказательства законности правления лидера. Поэтому на протяжении всей истории Арабского халифата для халифов и султанов имела очень большое значение поддержка улемов и факихов, учитывая и то, что они играли большую роль в духовной жизни мусульманского общества и как авторитеты религиозного знания пользовались широким влиянием среди верующих.
Исходная позиция в отношении имама выглядела следующим образом: светский руководитель общины носил титул халифа как заместитель Пророка и имама в качестве главы всех правоверных (амир ал-му аминин). В обширной средневековой литературе по фикху термины имам и имамат использовались чаще, чем халиф и халифат. Авторитет халифа основывался на Коране26 и на хадисах, согласно которым послушание Пророку означает послушание Богу, а послушание имаму означает послушание Пророку, и если зло от правителей, то наказание падет на них, но человек при этом ответственности не несет. Иначе говоря, авторитет халифа имеет божественный характер, и вопрос о справедливости его правления — это вопрос Бога и его раба. Простой верующий никоим образом не должен вмешиваться в отношения правителя с Богом.
Практически все мусульманские идеологи, начиная с X в. и вплоть до настоящего времени утверждают, что их доктрина имамата основана на практике первого исламского государства. В действительности, суннитская политическая теория имамата складывалась постепенно на протяжении 4-5 веков после смерти Мухаммеда.
Противоречия имамата проявились уже в первой гражданской войне, развитии шиизма и хариджизма и в выступлениях Аббасидов против Омейядов, движении му тазилитов и ашаритов.
Вера в божественную природу общества и отсутствие какого-либо разделения между «церковью» и государством имели важные последствия, поскольку имели место гражданские войны и всякие неурядицы. Это именовалось фитна (мн. фитан) и мыслилось, в принципе, как восстание против божественного права (т.е. гражданская война и подобного рода неурядицы мыслились как мятеж против шариата).
Серия событий, включая и убийство Османа, назначение Али имамом, захват власти Муавией — все это имело значение для политического определения законности имама и одновременно для веры и часто называлось «первой фитной», или «великой фитной». Позже термин «фитна» применялся ко всякому периоду волнений, беспокойств, вызванных школами или сектами, которые расходились с большинством верующих. Каждый человек, совершающий нововведения (бид а), стал рассматриваться как потенциальный подстрекатель фитны.
Первая гражданская война должна была ответить на вопрос «кто есть халиф»? Конец войны, положенный Муави-ем как фактическим правителем, привел к глубокому расколу среди верующих относительно религиозной и политической законности имамата. Движение хариджитов было связано с вопросом «кто есть мусульманин?» или «кто есть мусульманин, а кто есть неверующий, кто будет спасен, а на кого падает проклятие?» Падение Омейядов и утверждение Аббасидов было связано с решением вопроса «какова природа мусульманского государства?»
Весьма примечательно, что почти все важнейшие мусульманские политико-юридические теории появились если не в период кризиса, то, по крайней мере, во времена, когда перед мусульманским обществом стояло множество проблем.
Существовало известное противоречие между существовавшими принципами политической теории и новыми историческими обстоятельствами. Однако исламская доктрина власти всегда исходила из принципов шариата и, следовательно, неизменности ее основы во все времена и во всех обществах.
Традиция приписывает Пророку, что «халифат после него просуществует 300 лет, а затем придет царство Божие». Это не стало общепринятой доктриной, но позднее суннитские юристы использовали отличие между Мединским халифатом 4-х праведных халифов и поздними халифатами, которые имели характер мировой империи. Мединский халифат иногда известен как халифат ал-Нубувва, который, согласно другой традиции, также должен просуществовать 300 лет (обе традиции основаны на «Муснад» Ибн-Ханбала). Только этот халифат рассматривался как отвечающий всем требованиям истинного имамата. В X в. стало неоспоримым суннитским догматом и законность правления правоверных халифов, и справедливость их действий — это явилось составной частью доктрины власти, которая предохранялась от всякого рода критики. Также в тот период появилась и получила развитие доктрина иерархии или превосходства (тафдил) халифов. Так, Ибн-Ханбал считал, что 4 праведных халифа имеют превосходство в соответствии с их принципами жизни и деятельности в халифате. Аш-Шафии, который не ограничивал истинный имамат принципом большего превосходства и допускал также имамат менее превосходный (ал-мафдул), если выбор более «превосходного» дается в результате разногласия. Например, некоторые ранние шафииты предполагали статус Али выше Османа, но ниже Абу Бакра и Омара. Имамат Османа, хотя и был Мединским халифатом, но менее превосходным. На этом основании суннитские юристы позволили себе трактовать поздние халифаты в сравнении с ранним, который рассматривался как тип идеального халифата. В XI в. у факихов была тщательно разработанная система квалификации функций имамов, хотя среди них и имели место различные точки зрения на природу его авторитета. Они не соглашались с идеей существования государства как института, имеющего свои собственные права, и критически относились к идее светского государства как отдельного института.
Следовательно, все дискуссии по проблеме институтов власти в мусульманской политической мысли концентрировались вокруг халифа, который считался единственным носителем авторитета, и исходили из того, что государство как таковое есть лишь проводник законов шариата.
Мухаммед выполнял три функции: судьи, светского правителя и религиозного лидера общины в широком смысле. Однако эту последнюю функцию, согласно факихам, не должны были иметь его последователи. Другими словами, имам не имеет права давать новую интерпретацию религиозным принципам вероучения: его функция — просто сохранить существующие доктрины.
В шариате говорится о двух формах права (хакк): права Бога и права человека. Первое право содержит в себе идею абсолютного послушания шариату. Последнее рассматривается как отсутствие прав в обычном смысле. Шариат, который является абсолютным авторитетом, предшествует государству и является для него законом. Индивид имеет лишь право ожидать соблюдения шариата главой общины, халифом и действовать в рамках божественного закона.
В литературе по фикху, за юридическими дискуссиями по проблеме имамата лежала борьба различных политических течений. Историографические работы также показывают, что различие между мусульманскими течениями основаг но, главным образом, на разном понимании того, кто должен быть имамом и каковы его функции. Суннитская политическая доктрина сложилась как ответ на политические требования оппозиционных движений, особенно шиитов и харид-житов.
Хариджиты и шииты представляют две крайне противоположных тенденции в трактовке проблемы власти в исламе. Первые были наиболее радикальными и вели к отделению религии от политики, и впоследствии религиозный элемент стал преобладать. Зейдистская ветвь шиизма, однако, стала выступать против такой тенденции. Она имела сходные черты с хариджитами и со всеми шиитами и суннитами. Она отличалась от остальных шиитов тем, что отрицала теорию божественного света и отказывала имаму в праве называть своего последователя. Они с непреклонной настойчивостью ставили вопрос о личных качествах имама и обязанностей верующих к совершению добра и запрещению зла. Влияние других ветвей шиизма, чьи теории отличались от суннизма в определении природы и качества имама, его авторитета были также важны в их претензиях к суннитам по определению авторитета имама.
Хариджиты, которые стали серьезной оппозиционной партией в раннем исламе, назывались так потому, что они «отклонились» от халифа Али в знак протеста против его позиции в битве при Сиффине в 657 г. — подчинение третейскому судье в определении законности его претензий на престол халифа после смерти Османа. Первая гражданская война между Али и Муавия была непосредственным результатом борьбы за власть. Хариджиты утверждали, что согласие Али на третейский суд было грехом против Бога, потому что он заменил судом человека божественные предписания. В битве при Сиффине они провозгласили лозунг: «Решение только за Богом».
Они отрицали притязания Али на халифат, осуждали поведение Османа и отказывались от всякой попытки отомстить его убийце и считали неверующим всякого, кто не принимал их требований отречения от Али также как от Османа. Они потом совершали много убийств, не щадя даже женщин.
Хариджиты были разгромлены Али в битве при Махра-ван в 658 г., но серия локальных бунтов имела место в 659-660 и 660-661 гг.
Ряд волнений были отмечены также во время правления Муавии (661-680), но все они были подавлены. В течение гражданской войны, которая вспыхнула со смертью Язида I (680-683), возобновились волнения хариджитов.
Доктрина хариджитов имела огромное сходство с суннитской. Она отличалась от последней в трех пунктах, но это скорее нюансы, нежели принципиальные отличия и связаны с их настойчивостью к требованию определения абсолютной законности халифа. Во-первых, они утверждали, что ограничение претензий на власть в суннизме только родом курей-шитов не является законным. Согласно их точке зрения, вовсе нет необходимости имаму принадлежать к какому-либо определенному роду или племени. Условие только одно — он должен быть правоверным мусульманином и хорошим правителем. Они принимали суннитскую (и частично шиитскую) доктрину о «менее лучшем халифе» (менее превосходном). Хариджиты считали, что имам должен быть вождем на войне, судьей и религиозным лидером общества. Он должен править согласно Корану и сунне Пророка. Халиф не имеет право изменять догматы, а может лишь применять их. Во-вторых, хариджиты считали, что религиозный лидер вовсе не должен заниматься вопросами политического руководства. В-третьих, они настаивали на сохранении обязанностей верующего по совершению добра и запрещению зла.
Таким образом, теоретически мусульманское государство — абсолютная теократия, в действительности же после избрания Абу Бакра имамом — абсолютная монархия, ограниченная только зависимостью от иджма. Однако всего через 29 лет после смерти Мухаммеда, в 661 г. Омейяды захватили власть, и правители перестали избираться, а добивались признания либо силой, либо в результате династического наследования. Тот факт, что мусульманская политическая теория концентрировала основное внимание на халифе, на его монополии власти, практически привело к реальной независимости его от шариата. Факихи были поставлены перед проблемой: либо выступить против незаконного, с точки зрения шариата, правителя, опираясь на традицию «неподчинения греху» и «непослушания в деяниях против творца», а только факихи могли вынести решение об устранении «незаконного правителя», либо освятить законность его правления и поддержать его авторитет посредством приспособления теории. Факихи сосредоточили свое внимание на идее единства уммы, исходя из которой они вынуждены были принять последнее. Основная деятельность суннитских факихов поэтому была сосредоточена на поисках компромисса между идеальными нормами шариата и политической реальностью. Их деятельность ставила целью защиту идеи мусульманского государства и поддержку правящих династий в их борьбе против всех претендентов на власть. Все работы по философии и истории, праву и каламу несли на себе печать этой борьбы. Многие работы были написаны по приказу правителей. Это работы ханафита Абу Юсеф Якуба, шафиитов ал-Маварди и ал-Газали и т.д. Им предстояло решить проблему, которая определяла по-новому природу мусульманского государства.
Как мы уже отмечали, халиф, который действовал в нарушение шариата, согласно решению факихов, терял свою главную привилегию в послушании ему как руководителю государства. Это, видимо, было первой поправкой в политической доктрине ислама. Несколько примеров из хадисов показывают изменение в статусе халифа. Один хадис гласит: «Послушание мне (Пророку) есть послушание Богу, а послушание имаму есть послушание мне; соответственно восстание против меня есть восстание против Бога, а восстание против имама есть восстание против меня». В другом хадисе говорилось: «Если они (правители) совершают зло и закон нарушен, наказание падет на них, и они ответственны перед тобой, но ты не несешь ответственности». Таким образом, всякая земная власть имеет божественный характер. Справедливый или несправедливый правитель — неважно, ибо это связь Бога и его раба. Человек не несет ответственности и не имеет права вступать в эту связь.
Выше было показано, что халиф должен был избираться специальными выборщиками. Это избрание было своего рода формой договора, контракта, в котором правитель соглашался принять на себя ответственность за государство и всех, присягнувших ему на верность. Встретившись же с необходимостью узаконить авторитет аббасидских правителей, которые приходили к власти через династическое наследование, факихи (например, ал-Маварди) утверждали, что договор имеет силу, если контракт заключен между правителем и одним выборщиком — так юристы приспособились к практике передачи власти по наследству. Современник ал-Маварди Абу Мансур ал-Багдади считал, что возможно одновременное существование нескольких халифов в соответствии с практикой существования наряду с Аббасидским Омейяд-ского халифата в Испании. Поиски компромисса привели к смещению акцента главной проблемы — юристов больше интересовала проблема законности правителя, нежели религиозно-нравственное содержание его правления. История поставила перед юристами еще одну проблему: начиная с середины X в. халифы стали назначаться и смещаться в связи с желанием султанов и эмиров, опиравшихся на независимую военную силу. Теоретически формального признания султанами авторитета халифа, освящавшего их власть, было уже недостаточно, поэтому в конце XI в. многие факихи признали законность теории и практики султаната, ибо власть в те времена являла собой лишь военную силу, которую признавали все, присягали ей на верность, включая и халифа.
Идея освящения власти переросла в проблему религиозных функций имама и светских функций султана. Законность власти султана уже более не зависела от халифа. Фактически произошло разделение светской и религиозной власти, но юридически и идеологически оно не было обосновано, иначе пришлось бы вообще отказаться от шариата.
Вместе с тем другая группа факихов, преимущественно ханбалитов, отказалась считаться с исторической практикой и продолжала уповать на идеальные нормы шариата. Так, если Ахмед Ибн-Ханбал считал, что только Мединский халифат отвечал всем требованиям истинного имамата, то в дальнейшем для всех суннитов-салафитов стала неоспоримой догмой и законность правления четырех «правоверных» халифов. Среди них появилась и получила развитие доктрина иерархии или превосходства (тафдил) халифов. Они считали, что эти четыре халифа имеют превосходство по сравнению с другими по степени справедливости их деяний и поведения. На этом основании они рассматривали поздних халифов и их халифаты как менее совершенные, в то время как период правления четырех «праведных халифов» стал рассматриваться как идеальный. Этот период был вне критики, ханба-литы имели тщательно разработанную теорию качеств, которыми должен обладать имам, его функций, хотя между ними существовали различия по проблеме природы его авторитета. Они не соглашались с идеей существования государства как института, имеющего свои собственные права, свой авторитет.
Третье направление разработки концепции халифата связано с учениями об «идеальном», «справедливом» городе (государстве) и «идеальном» правителе, т.е. в конечном счете с социально-политическими утопиями. Это, в первую очередь, работы арабо-мусульманских философов-перипатетиков, таких, как ал-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Баджжа (ум. 1139) и Ибн-Рушд.
Если первые два направления обосновывали необходимость халифа (имама) и халифата (имамата) исходя из шариата, то третье направление основывалось на доводах разума. Так, Ибн-Рушд, как и ал-Фараби, и Ибн-Сина, утверждал, что потребность в халифе вызывается чисто естественной необходимостью, но в отличие от последних «идеальное государство» у него должен возглавлять философ-вождь, которому нет необходимости быть наделенным пророческим даром и выполнять религиозные функции. У Ибн-Хальдуна государство является необходимой ступенью человеческой цивилизации. В целом политическая философия арабо-мусульманских перипатетиков от ал-Кинди до Ибн-Рушда основывалась на глубоком убеждении в необходимости организации мусульманского общества на принципах научного знания и возможности лишения улемов, факихов претензий на власть, и в этом смысле она была созвучна идеям Возрождения.
Как мы отмечали, на средневековом мусульманском Востоке известные философы зачастую были связаны с правителями, выступая у них, как правило, в роли своеобразных политических советников. От ал-Кинди, которому покровительствовал халиф ал-Мамун, до Ибн-Рушда, занимавшего должность великого кадия в Кордове, мы видим непосредственную близость философов к государственным делам и к правителям, которая явилась первостепенным условием самой возможности их научной деятельности. Основное кредо философов по отношению к авторитетам «религиозного знания» на поприще государственной жизни достаточно ясно было выражено в одной из глав знаменитой «Мукаддимы» Ибн-Хальдуна, которая называется «Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов управления». Реакция со стороны авторитетов «религиозного знания», разумеется, была однозначной: обвинение философов в неверии, в нарушении принципов ислама, т.е. попытка лишить этих «политических советников» поддержки со стороны правителей и уменьшить влияние философов в делах государства. Весьма очевиден тот факт, что платонический идеал правителя-философа, который стал популярен с эпохи ал-Мамуна, вызывал крайнее недовольство тех, кто называл себя « ахл ал-хадис» (традиционалистами). Кроме того, необходимо учитывать, что авторитеты «религиозного знания» сохраняли ключевое положение в обществе и их вполне обоснованно можно было называть официальными идеологами халифата, которые вели борьбу на два фронта. С одной стороны, они принимали активное участие в политической борьбе за официальное признание и, с другой, — осуществляли строгий контроль за «чистотой» духовной жизни мусульманского общества. При этом ведущую роль среди «ахл ал-хадис» играли факихи. Так, маликиты и ханбалиты были активными противниками калама. Большим религиозным и политическим влиянием пользовались известные факихи, авторы работ по «халифату» — шафииты ал-Маварди, ал-Газали, Ибн-Джамаа (ум. 1333), ханбалит Ибн-Таймия.
Большая роль авторитетов «религиозного знания» в определении государственной политики и их борьба между собой видна уже во времена ал-Мамуна (813-833). Так называемая «инквизиция» (михна) не только показала тесную связь религии и политики, но и впервые четко обозначила лагерь традиционалистов, которые первоначально основывались на учении маликизма, а в дальнейшем — на учении Ибн-Ханбала. При этом необходимо отметить, что авторитет Ибн-Ханбала во времена «михны», его упорное противостояние «нововведению» (бид а), связанному с признанием сотво-ренности Корана, объединил традиционалистов в крупное идеологическое течение со строго охранительной функцией. Ханбализм был направлен против всех доктрин и учений, которые основывались на разуме. Недаром знаменитый арабский историк ат-Табари не упоминает Ибн-Ханбала среди факихов, а ханбализм — среди правовых школ. По его мнению, Ахмед Ибн-Ханбал был более традиционалистом, нежели факихом. Это идеологическое движение опиралось на приписываемое Пророку изречение, согласно которому мусульманская община в конце концов расколется на 72 или 73 секты, из коих лишь одна избежит заблуждений. Эта концепция, пользовавшаяся широким распространением среди широких масс и некоторых улемов и факихов, имела одно важное последствие: отрицание всего «нового» как «чуждого» и призыв к «салафу», возврату к первоначальной чистоте ислама.
С именем Ибн-Ханбала связано и юридическое закрепление религиозного приоритета в духовной жизни мусульманского общества. Ханбализм как широкое религиозно-политико-идеологическое движение получило правовой статус в ханбализме как правовой школе.
Ханбализм и маликизм в большей степени, а ханифизм и шафиизм — в меньшей как суннитские правовые школы (мазхабы), были направлены на защиту и укрепление как политического статуса халифа, так и статуса авторитетов «религиозного знания». Вокруг мазхабов как бы формировалась «нулевая ортодоксия», направленная как против рационализма мутакаллимов и философов, так и против аскетизма и мистицизма различных религиозных направлений. Такое положение связано с противоречивой основой фикха, опирающегося на авторитет «божественного закона» и не имеющего другого средства, кроме разума, для приведения его в правовое соответствие с практикой реальной жизни в различных по социально-экономическому развитию регионах Арабского халифата.
Необходимо отметить, что отличительной особенностью фикха является то, что он принимает истину, данную извне, и сводит деятельность разума лишь к усвоению этой истины, выведению из нее частных положений и подведению под нее новых явлений. Эта особенность фикха проистекает из специфики религиозного мышления, которая может быть охарактеризована как догматизм. Весь дух догматизма в Арабском халифате развивал фикх, который основывался на внешнем авторитете Аллаха. И в этом смысле он и является положительным правом, т.е. правом, положенным или установленным внешним авторитетом. Исторически положительному праву противополагалось естественное право, которое основывалось на авторитете разума, определяющего правовые нормы из природы вещей. Последнее получило развитие в рамках арабо-мусульманской философии, основанной на принципе свободы иджтихада.
2.2. Классическая теория халифата: ал-Маварди
Классическими теориями государства в исламской политической мысли принято считать учение авторитетных суннитских факихов, в которых были развиты основные принципы исламской доктрины власти. В них была определена основная проблематика и круг источников, на которые опирались многие последующие поколения мусульманских юристов, историков и политических деятелей. Классические теории государства стремились придать особое значение религиозному идеалу исламского государства. Они опирались на Коран и сунну, на традиции и практику мусульманской общины «золотого периода ислама», на доктрины уммы и иджма.
Автором первой классической теории государства был факих-шафиит ал-Маварди. Абу ал-Хасан ал-Маварди родился в Басре в 974 г. Как и многие другие авторитеты «религиозного знания», получил традиционное образование, написал много книг по фикху, каламу и этике. Как кадий (судья) служил в различных районах халифата и в конце концов перебрался в г. Багдад. В 1037 г. халиф ал-Кадир потребовал, чтобы представители четырех суннитских мазхабов кратко изложили сущность своих учений. Ал-Маварди как представитель шафиизма написал книгу «Китаб ал-Икна », а известный ханифит ал-Кундури написал «ал-Мухтасар». Именно эти две работы были высоко оценены халифом. Впоследствии ал-Маварди был назначен верховным судьей (кади ал-кудат) и на этой должности пробыл вплоть до своей смерти в 1058 г. Он пользовался большим авторитетом не только у халифа, но и у буидских султанов (по поручению последних неоднократно участвовал в дипломатических переговорах с их противниками). Среди его работ наиболее известными являются «ал-Ахкам ас-султанийа» и « Адаб ад-дуньйя ва-д-дин».
Первая книга посвящена традиционным основам права, а также принципам организации и управления мусульманского государства. В ней очень подробно излагаются основы функционирования визирата: функции двух визирей, назначаемых имамом, система судопроизводства, принципы взаимосвязи визирей и руководителей регионов (вилаятов), экономические и финансовые проблемы имамата, религиозные функции специальных органов власти и т.д. Ее отличает насыщенность историческим и политическим материалом, который служит фоном для развития основной идеи. Считается, что «ал-Ахкам ас-султанийа» является первым политическим трактатом в истории ислама.
Во второй книге рассматриваются социально-этические основы и нормы мусульманского государства. Собственно политической теории ал-Маварди уделил лишь небольшую часть в «ал-Ахкам ас-султанийа», однако она имеет принципиальное значение, так как является первым примером приспособления идеальных норм шариата к изменяющимся историческим условиям. Главная идея этой работы связана с теоретическим обоснованием разграничения сфер деятельности и влияния имама (халифа) и султана, поэтому ал-Маварди не рассматривает вопросы суверенитета, природы и задач государства. Основная проблематика политической доктрины ал-Маварди концентрируется вокруг халифа — единственного носителя авторитета — детализации условий его избрания, его качеств и функций, а также правителей, находящихся под его религиозным авторитетом. В предисловии к «ал-Ахкам ас-султанийа» ал-Маварди писал о том, что принципы мусульманского государства (имамата), которые он изложил в этой работе, тесно связаны со статусом правителя, ибо непосредственное применение их к делам государственной власти позволяет правителям следовать их истинной природе, учитывая, что они всецело поглощены государственными делами.
Именно исторические условия, в коих жил ал-Маварди, объясняют его попытки выдвинуть на первый план теорию халифата с целью поднять престиж халифа, который весьма поблек в годы буидских правителей. В начале XI в. начался закат власти Бундов и утверждение могущества Махмуда Газневи, который всячески демонстрировал лояльность абба-сидскому халифу ал-Кадиру и его сыну ал-Каиму и способствовал поднятию их престижа. В этих условиях появилась возможность вернуться к идеальному религиозному государству, но с учетом уже новых исторических обстоятельств. Ал-Маварди предстает перед нами как трезво мыслящий фа-ких, хорошо понимающий, что развитие политической доктрины суннизма есть корреляция идеальных норм в свете исторической перспективы.
Ал-Маварди считал, что институт имамата есть единственная форма государства, которая основывается на авторитете шариата, а не разума. Главная цель государства — это защита веры и управление миром ислама. «Иджма » призван обеспечить связь между «умой», освящающей имамат, и имамом, на которого возложены управленческие функции. Избрание имама посредством «иджма » — обязательное условие, вытекающее из шариата. Концепция имамата ал-Маварди направлена как против му тазилитов, утверждающих необходимость государства в соответствии с разумом, так и против «добродетельного города» философов.
Ал-Маварди проводит различие между властью, опирающейся на разум, и высшей формой власти, опирающейся на шариат. Если первая форма направлена на предотвращение разногласий, взаимной борьбы, то вторая — на позитивное претворение в жизнь закона и справедливости, на установление отношений взаимного доверия и дружбы. Наиболее важно то, что божественный закон дает возможность управлять религиозными делами и готовить людей к потусторонней жизни29.
Имамат есть установленное соглашение между двумя сторонами: имамом и мусульманским обществом (джама а). Для того чтобы эффективно управлять государством и защищать веру, имам должен удовлетворять следующим семи условиям:
1) быть справедливым;
2) обладать знанием (илм) традиций мусульманского общества, которое необходимо для интерпретации права;
3-4) иметь хорошее здоровье, т.е. у него должны отсутствовать умственные и физические дефекты (считается, что это равно двум условиям);
5) обладать мудростью, позволяющей быть компетентным в вопросах управления государством на основе иджтихада (на практике же свободное независимое суждение по тому или иному вопросу — это задача профессиональных юристов, которые зачастую выносили свое решение на основе решений своих предшественников вместо обращения к источникам права);
6) быть храбрым и энергичным, т.е. обладать качествами, необходимыми для ведения священной войны;
7) происходить из рода курейшитов. Ал-Маварди считал, что главным условием является происхождение из рода курейшитов. Это и понятно, ибо главная его задача — доказать законность правления аббасидских халифов.
Ал-Маварди, так же как и ал-Багдади, считает необходимым избрание халифа специальными выборщиками из числа улемов, которые должны отвечать трем требованиям. Во-первых, они должны быть справедливы в отношении всех возможных кандидатов на пост халифа. Во-вторых, — знать религиозные дисциплины и исходить из интересов мусульманского государства. В-третьих, — быть мудрыми и иметь свободное, независимое мнение для выбора лучшего. Разумеется, это были идеальные требования, скорректированные реальной практикой Арабского халифата. В конечном счете считалось вполне удовлетворительным, если выборщик отвечал хотя бы одному требованию.
Принципы выборности имама явно направлены против шиитской концепции назначения. Однако историческая практика вновь заставляет ал-Маварди и других факихов смириться с фактическим назначением имама его предшественником. На глазах ал-Маварди имамом стал ал-Каим, которому этот пост достался от его отца ал-Кадира, поэтому ал-Маварди, давая объяснения действительным историческим случаям, вынужден был больше обращаться к авторитету таких историков, как Ибн-Сайд, Ибн-Хишам, Ибн ал-Асир, ат-Табари и другие, чем к основам шариата. Для него, как и для многих других юристов, важно было не критическое отношение к источникам, в особенности историческим, а поиск исторического прецедента. Так, принцип выборности был основан на историческом прецеденте избрания имамом Абу Бакра пятью сподвижниками Пророка, а Османа — шестью. Этот выбор был принят и утвержден мусульманской общиной. Таким образом, опора на историческую практику периода первых «праведных халифов» была более эффективна, чем апелляция к шариату. Главная цель ал-Маварди — сохранить единство мусульманского государства в форме халифата, религиозное значение и символ которого усиливались по мере ослабления его действительного авторитета, в результате чего многие аббасидские халифы начиная с середины X в. стали именовать себя не заместителями Пророка, а заместителями Бога на земле, рассматривая себя как «тень Аллаха».
Итак, выборы имама означают, что имел место договор между кандидатом в имамы и выборщиками, который утверждался с помощью «иджма » мусульманского общества. Однако «иджма » мусульманского общества был сведен к «иджма » улемов, а выборы как таковые стали фикцией, ибо, согласно ал-Маварди, достаточно и одного выборщика для избрания имама и заключения с ним договора. Первое было направлено против хариджитов, требовавших права голоса для всех без исключения мусульман, недаром их называли «пуританскими демократами», а второе есть просто учет реальных исторических обстоятельств, в которых Бунды сами назначали угодных им халифов, и требовалось лишь формальное соблюдение процедуры их избрания. Кроме того, надо было соблюсти формальный порядок избрания и при фактическом назначении имама своим предшественником, тем более, что в конце концов ал-Маварди вынужден был признать, что если есть только один кандидат в имамы, он становится им автоматически, без формальной процедуры избрания.
Если же имеет место выбор между двумя кандидатами, то, согласно ал-Маварди, выборщики должны исходить из учета обстоятельств времени. Можно даже избрать имамом человека, который имеет меньше достоинств по сравнению с конкурентом, но его выбор будет обусловлен наличием конкретных качеств, необходимых для обеспечения порядка в имамате. Это положение было, с одной стороны, направлено против шиитской концепции, согласно которой менее достойный не может управлять более достойными, а поэтому последователи Али как наиболее достойные должны быть халифами, а все остальные, ставшие халифами, не более чем узурпаторы, а, с другой стороны, оно служило удобным убежищем для недостойных, безнравственных правителей.
Ал-Маварди не допускает возможности одновременного существования двух халифов, а соответственно, и двух халифатов. Отсюда утверждение о законности только Абба-сидского халифата и незаконности Омейядского халифата в Испании и Фатимидского государства в Египте. Другой ша-фиит, ал-Багдади, допускает возможность существования двух халифатов при условии, что они территориально находятся далеко друг от друга.
Возникает вопрос: чем руководствовался ал-Маварди, когда отказался признать исторически очевидное существование нескольких халифатов? Ведь вроде бы имеется исторический прецедент. На первый взгляд, кажется, что отрицание законности нескольких халифатов, которые реально существуют, мало чем способствует теоретическому обоснованию положения о единственно законном характере Аббасид-ского халифата. Но дело оказывается не только в проблеме существования других мусульманских государств, а в дальнейшем существовании самого Аббасидского халифата. Речь шла о сохранении единства следующим образом (что, впрочем, показывает, что ал-Маварди умел извлекать уроки из истории, разумеется, исходя из своих целей): халиф, который избирается законным путем, не имеет права заменить себя даже более достойным человеком. Заменить халифа можно только в случае потери им свободы и возможности управлять государством. Лишиться свободы халиф может двояким путем: он может оказаться в тюрьме и, таким образом, не быть способным исполнять свои функции или может быть захвачен могущественным эмиром. Лишиться же управления государством он мог в случае потери умственных или физических способностей.
История халифата дает нам многочисленные примеры, когда острая политическая необходимость требовала смещения халифа, и тогда султаны и эмиры действовали вполне законным путем. Халифу выкалывали глаза и он становился непригодным для управления государством. В любом случае новый кандидат, более предпочтительный, должен был пройти весь процедурный путь избрания. Однако за этим не скрывалась формальная борьба между законным имамом и более предпочтительным (мафдул) претендентом, оспаривающим этот сан. В действительности же в случае открытой борьбы и победы более могущественного претендента (а им часто был султан или эмир) имам оказывался в тюрьме и, следовательно, лишался своего сана. В этом случае политическая доктрина ал-Маварди вынуждена была признать законность узурпации власти. Следовательно, чтобы не допустить такого положения, халифу следует отдать часть своих функций, в особенности по защите государства и сохранению в нем порядка, султану или эмиру. Это, видимо, и было одной из причин включения в политическую доктрину вопроса о разграничении функций имама и султана, но при условии существования только одного законного халифата.
Рассматривая обязанности и функции имама, ал-Маварди надеется на возрождение былого могущества халифов и пытается показать, что имамат это не просто религиозный институт, а мусульманское государство. Поэтому он подчеркивает личную ответственность имама за состояние государственных дел. Становится ясным, почему теории халифата как таковой он уделил лишь небольшую часть в «ал- Ахкам ас-султанийа», а три четверти книги посвятил детальному описанию принципов функционирования государственного аппарата (визирата). С одной стороны, он пытался продемонстрировать султанам и эмирам, что нормальное функционирование и сохранение единого государства возможно только под руководством халифа, которому следует подчиниться и помогать в обеспечении порядка. Он стремился показать, что халиф является высшим авторитетом, а халифат — единственно законным мусульманским государством. Вместе с тем функции султанов носят у него вспомогательный характер по отношению к функциям имама. В конечном счете, ал-Маварди реализовал в теории скорее желаемое, чем действительное. Моделью его теории халифата является идеализированное государство периода Пророка и четырех «праведных» халифов. Он выделил следующие десять обязанностей имама.
1. Защита принципов ислама, установленных посредством «иджма » первой мусульманской общины. С одной стороны, наставление верующих в совершении добра и запрещении зла, а с другой — борьба против вероотступников и безбожников.
2. Осуществление справедливости и отправление суда в соответствии с шариатом. Он должен защищать слабых и вселять в них уверенность в борьбе с несправедливостью.
3. Способствовать строгому соблюдению шариата и порядка в стране для развития и расцвета экономического благосостояния государства и безбоязненного осуществления торговых и других связей внутри страны.
4. Защищать права людей и строго наказывать преступников на основе шариата.
5. Защищать государство от иностранных вторжений, обеспечивать безопасность как мусульман, так и немусульман, проживающих в мусульманском государстве.
6. Объявлять джихад против неверных.
7. Осуществлять сбор налогов, податей в соответствии с шариатом и учениями факихов.
8. Обеспечивать своевременное финансовое содержание из казны тех, кто имеет на это право.
9. Назначать наиболее достойных людей для помощи в управлении государством, а также для сохранения и приумножения казны. Обеспечивать их эффективную деятельность.
10. Лично контролировать дела государства. Он не может переложить ответственность на кого-либо другого, посвятив себя делам религии или пребывания в праздности и роскоши.
Очевидно, что поиск компромисса между идеальными нормами шариата и реальной исторической практикой Арабского халифата породил ряд противоречий в доктрине ал-Маварди, когда он вынужден был отступиться от шариата и искать материал для объяснения и обоснования своей теории в исторических прецедентах. В особенности это видно в решении им двух важных проблем — о назначении халифа и о его смещении. Вопросы эти имели большое значение как для дальнейшего развития политической теории в исламе, так и для реальной практики развития халифата.
Мы уже отмечали, что реальная практика возведения в сан аббасидских халифов вынуждала ал-Маварди наряду с «избранием» признать и «назначение», когда речь шла об одном кандидате. Он опирался на историческое событие, связанное с тем, что Абу Бакр назначил Омара своим преемником. Отсюда идея ал-Маварди о законности наследственного назначения имама внутри аббасидской династии, выразителем интересов которой был он сам. Ал-Маварди рассматривает различные точки зрения факихов на назначение имама, которые были связаны с разной позицией по отношению к природе института имамата. Одни, признававшие абсолютный авторитет халифа как единственного законного правителя мусульманского государства, признавали его право назначать преемника из его династии. Другие, не признававшие его абсолютного авторитета, считали, что имам должен, согласно фикху, избираться как наиболее достойный. Постоянная оглядка на религиозную традицию, принятие в качестве источника и неоспоримого образца период первоначального мусульманского государства не позволили ему рассматривать «назначение» — реальную практику халифата -как единственный путь возведения в сан имама. «Назначение» у него сочетается с «избранием». Последнее необходимо, когда речь идет о двух и более претендентах.
Когда ал-Маварди рассматривал обязанности и функции имама, он исходил из того, что законность его правления основана на шариате. Однако как далеки от шариата и религиозных правил, установленных с помощью «иджма » мусульманского государства периода Пророка и четырех «праведных халифов», его рассуждения о возможных причинах смещения имама или потери им власти и авторитета. Является ли это результатом возросшей роли факихов в государственной и духовной жизни халифата, когда они могли диктовать принципы управления самому имаму или уже настолько была очевидна несостоятельность шариатского учения о божественной природе власти халифа? Видимо, и то и другое.
Ал-Маварди рассматривает возможность смещения имама в случае изменения его статуса.
Когда имаму изменяет чувство справедливости, изменяется его морально-религиозный статус. Например, если он стал рабом неумеренных желаний и открыто насмехается над запрещениями шариата или если его вера противоречит установленным принципам религии. Или когда происходят изменения в его умственных и физических способностях, влекущие за собой невозможность управлять государством. Психическое расстройство или слабоумие автоматически влечет за собой лишение власти. Потеря зрения, слепота влечет за собой невозможность исполнять судебные функции, а, следовательно, и функции имама. Этим законом, как отмечалось выше, часто пользовались претенденты на халифский престол, ослепляя раскаленным железом или выкалывая глаза имаму и тем самым лишая его возможности пребывать на престоле. В истории Арабского халифата более двадцати имамов были, таким образом, лишены власти правителя. Кроме того, наличие какого-либо физического дефекта (потеря руки, ноги и т.п.) также не позволяло оставаться у руля власти.
Здесь шг-Маварди рассматривает и потерю способности к контролю и управлению делами государства, которое наступает в случае передачи имамом всего своего авторитета кому-либо из приближенных советников или чиновнику государственного аппарата (визирю, султану и т.д.), который может узурпировать высший авторитет халифа. Ал-Маварди очень подробно, тщательно и осторожно анализирует вопрос об узурпации власти потому, что эта проблема была весьма актуальной в течение почти двух столетий противостояния аббасидских халифов буидским эмирам. Поиски компромисса вынудили ал-Маварди признать теоретическую возможность законного характера осуществления эмирами всей полноты власти при формальном освящении ее халифом и при условии соблюдения шариата и установленных правил ислама. Но ал-Маварди оставлял возможность за халифом непризнания законного характера узурпированной власти в случае отступления от шариата и установленных правил религии, что вело к несправедливости и беспорядкам. Более того, халиф мог, согласно теории ал-Маварди, обратиться к могущественным сторонникам истинного ислама с просьбой оказать помощь в восстановлении своего авторитета. Очевидно, речь шла о помощи со стороны Махмуда Газневида, открыто демонстрировавшего свою лояльность аббасидским ТО халифам.
К потере власти имамом ведет и пребывание его в тюрьме или в заточении у врагов. Обязанностью каждого гражданина государства является вызволение его из заточения, освобождение из тюрьмы. И пока существует хоть какая-либо надежда на его освобождение, он продолжает оставаться имамом, но если на это нет никаких надежд, то следует избрать нового правителя.
Политический реализм ал-Маварди особенно наглядно был продемонстрирован при анализе возможности свержения имама в результате восстания или мятежа. Ал-Маварди советует сверженному имаму сохранять лояльность к восставшим, чтобы вернуть себе пост правителя или назначить своего преемника. Если же восставшие захотят избрать имама из своего круга, то новый имам должен быть избран улемами.
Оценивая политическую доктрину ал-Маварди в целом, следует отметить, что трудно было ожидать от нее каких-то устойчивых теоретических принципов, основанных на критическом отношении к религиозным и историческим источникам и учитывающих, ориентирующихся на историческую перспективу. Его учение представляет собой скорее интерпретацию в допустимых рамках « усул ал-фикх» в свете ориентации на религиозную традицию. Политический реализм ал-Маварди — это реализм факиха, политического советника. Его политическая теория в рамках мусульманского права была ограничена практическими задачами приспособления религиозных и правовых норм к историческим обстоятельствам и не затрагивала мировоззренческие, теоретические изменения, которые должны были повлечь за собой изменение статуса религии в духовной жизни Арабского халифата. Вместе с тем использование рациональных методов в построении политической теории, пусть даже в ограниченных пределах, привело к отступлению от строго незыблемых канонов шариата, которые, скорее, определяли цель политической доктрины — единство мусульманского общества, но не являлись фактически основным источником для ее развития.
2.3. Деформация классической теории халифата: ал-Джувейни
Большую известность к IX в. приобрело движение суннитского калама, или позднего калама, которое связано с именем ал-Ашари (ум. 935). Калам определялся как «наука, которая доказывает догмы веры посредством разума».
Ал-Ашари родился в г. Басре в 873/874 г. Был последователем му тазилита ал-Джуббаи. Когда ему было около сорока лет, ал-Ашари, отойдя от му тазилизма, написал 99 работ по каламу и фикху. В противоположность ханбалитам, он решительно выступал за признание ценности умозрения. Именно посредством «диалектики» он боролся против брахманов, атеистов. Он отвергал веру, отделенную от разума. Одной из сложных проблем, с которой столкнулся ал-Ашари, была проблема свободы, т.е. вопрос о том, как снять с Бога ответственность за зло. Его явно не устраивала му тазилитская концепция свободы воли. Ал-Ашари решал ее с помощью тезиса о «присвоении» (касб) действия.
Ашаризм, видимо, был правильно охарактеризован некоторыми исследователями как реакция против му тазили-тов. Толчок этой реакции был дан преследованиями, которым подверглись противники му тазилизма в период правления халифа ал-Мамуна и его непосредственных преемников. Едва ли найдется мера, которую не применяли бы для «выкорчевывания» ханбализма из ислама ал-Мамун и его сторонники. Жестокие меры не привели к желаемым результатам. И это не удивительно, ибо главной проблемой разногласий был вопрос о сотворенности Корана — уж слишком негативные последствия имело бы признание сотворенности Корана. Отношение к му тазилизму в этот период стало краеугольным камнем жизнеспособности самого ислама. Критика му тазилизма велась широким фронтом. На правом ее крыле находился Ахмед Ибн-Ханбал и его сторонники, отрицавшие роль и значение разума в решении мировоззренческих вопросов. Ал- Ашари и его последователи также выступали с критикой му тазилизма, но пытались защитить ценность умозрения, которое, в конечном счете, не должно было приходить в противоречие с религиозной традицией.
Одним из первых ашаритов, который серьезно занимался теорией имамата, был маликит ал-Бакиллани, автор книги «Введение в опровержение рафидитов, хариджитов, му тазилитов» (Ат-Тамхид фи-р-радд ал-мулхида ал-му аттала ва-р-рафида ва л-хаваридж ва-л-му тазила).
Как видно из названия этой работы, она направлена против шиитов, хариджитов и му тазилитов. Необходимость этой работы была связана с широкой популярностью, во-первых, шиитов, которые создали свое государство, Фати-мидский халифат в Египте в 910 г., во-вторых, экстремизма хариджитов, пытавшихся создать свой независимый халифат, государство Ибади в Северной Африке, в-третьих, необходимостью критики му тазилизма, которая, видимо, была просто данью времени. Кроме того, необходимость обоснования политического единства мусульманского мира была связана с существованием оппозиции внутри Аббасидского халифата, где фактически уже существовали независимые шиитские эмираты хамданидов в Алеппо и Бундов на юго-западе Ирана. Когда Бунды вступили в Багдад в 945 г., они сохранили халифат, но под своим контролем.
Ал-Бакиллани родился в Басре, большую часть своей жизни провел в Багдаде. Некоторое время он занимал пост кадия, но не в столице Арабского халифата. Он не был согласен с ал-Маварди, утверждавшим, что имамат должен быть основан на откровении, а не на разуме.
Ал-Бакиллани выделяет ряд функций имама:
1) защита «уммы» от врагов;
2) охрана от притеснения и заглаживание обиды (возмещение ущерба);
3) точное исполнение наказания по закону;
4) разделение среди мусульман доходов от завоеваний;
5) осуществление мер по безопасности паломничества. И если имам не будет выполнять эти функции или нарушит их, то «умма» должна поправить его или призвать к точному выполнению его обязанностей.
Ал-Бакиллани подверг критике шиитскую доктрину назначения имамов и считал, что имамом можно стать либо по завещанию предыдущего правителя, либо он может быть избран. Хотя «умма» обладает правом определять человека, отвечающего необходимым требованиям, однако, согласно ал-Бакиллани, она не имеет права снять имама ни при каких обстоятельствах. При выборе имама «умма» исходит из «наилучшей» кандидатуры, но если это может привести к войне или беспорядкам, то «умма» имеет право исходить из «менее лучшей» кандидатуры. Это положение у ал-Бакиллани направлено против му тазилитов. Он отрицает также законность существования одновременно нескольких имамов, в отличие от шиитов, и признает законность только халифа из рода курейшитов, в отличие от хариджитов.
Систематизатором концепции имамата считается Абу Мансур ал-Багдади, который большую часть своей жизни провел в Нишапуре и Исфахане. Его работа «Усул ад-дин» (Основоположения веры) также направлена против оппозиции и на укрепление политического единства Арабского халифата.
Основные идеи этой работы — необходимость имамата, признания возможности одновременного существования двух имамов, непогрешимость имама, качества, которыми должен обладать имам, и т.д.
Наиболее оригинальную политическую теорию среди ашаритов создал Абд ал-Малик ал-Джувейни, с именем которого связывают легализацию ашаризма при Назам ал-Мульке. Он родился в 1028 г. в Нишапуре. После смерти отца в 1046 г. ал-Джувейни занял его место преподавателя в шафиитском медресе и продолжал учиться в медресе ал-Байхани под руководством Абу Касима ал-Исфахани.
Вскоре ал-Джувейни, как и многие другие ашариты, подвергся гонениям со стороны фанатичного ханбалита — ал-Кундури (ум. 1064), визиря первого сельджукского султана Тугрул Бека. Поэтому ал-Джувейни вынужден был покинуть Нишапур и отправиться в Багдад, а затем в Медину и Мекку. После пребывания в Хиджазе он получил почетное звание « имам ал-Харамайн».
Но после вступления на престол Али Арслана ал-Джувейни был снова приглашен в Нишапур, где получил из рук визиря Низам ал-Мулька пост руководителя шафиитско-го медресе Низамийа. Этот визирь был одним из проницательных политиков тех дней, автором знаменитой книги «Сиясет-намэ». Он хорошо понимал важность и значимость авторитета улемов и факихов и пытался заручиться их поддержкой. Одним из способов, которым он хотел достичь такой поддержки, было создание шафиитских медресе-университетов в большинстве городов халифата. Одно из них было образовано в Нишапуре и называлось ал-Мадраса ал-Маймуна ан-Низамийа, в нем ал-Джувейни преподавал вплоть до своей смерти в 1085 г.
До последнего времени о политических взглядов ал-Джувейни судили в основном по небольшим главам, посвященном имамату, в таких работах по каламу, как «ал-Иршад» и «Лум а». Опубликованный в 80-х гг. прошлого века его трактат «Гияс ал-умам фи-иттияс аз-зулам» показывает, что, несмотря на свое суннитское кредо, ал-Джувейни не был сторонником сохранения и укрепления аббасидского режима. Он создал свою политическую доктрину, принципы которой отличались и были независимы от всех других, существовавших до него.
При изучении политических взглядов ал-Джувейни, как правило, приходится сталкиваться с двоякого рода трудностями. Во-первых, практически во всех современных работах, посвященных политической мысли средневекового ислама, игнорируются или недооцениваются роль и значение ал-Джувейни. Во-вторых, сложилась ошибочная традиция рассматривать его как последователя Маварди.
При внимательном изучении биографии ал-Джувейни можно выделить ряд факторов, оказавших влияние на формирование его социально-политических воззрений. На его отношение к аббасидскому режиму, несомненно, оказало влияние, с одной стороны, преследование ашаритов, включая и самого ал-Джувейни, со стороны визиря Тугрул Бека ал-Кундури, и с другой — назначение его руководителем Низай-мийя в Нишапуре визирем Али Арслана Низам ал-Мульком. Для периода, связанного в особенности с деятельностью Низам ал-Мулька, характерно доминирование сельджукской власти над землями склоняющегося к закату халифата и стремление к обоснованию «большей законности» их правления по сравнению с предшественниками. Хотя эмиры и султаны были представителями реальной власти, они всегда нуждались в поддержке и освящении их правления со стороны халифа. Последний всегда считался высшим религиозным авторитетом, с именем которого и связывалась законность правления того или иного султана или эмира, поэтому в период жизни и деятельности ал-Джувейни основные политические концепции исходили из необходимости сближения династии Сельджуков и религиозного авторитета Аббасидов.
Ал-Джувейни хорошо понимал, что политико-юридическая теория его времени, особенно доктрина ал-Маварди, не может оправдать высокие претензии сельджуков. Теория ал-Маварди была направлена на поддержку и защиту единого государства как института халифата (имамата), поэтому он был заинтересован в возвращении халифу его могущества при Бундах. С другой стороны, ал-Джувейни, видимо, потерял надежду на возрождение халифата и пытался поддержать идею единого государства средствами, отличными от его предшественников и более эффективными, чем поддержка склоняющегося к упадку режима Аббасидов, а именно: опорой на султана, реального обладателя власти. В этом и заключается основное различие между ал-Джувейни и ал-Маварди. Если последний рассматривал халифа как высшего носителя суверенности и религиозного авторитета и преуменьшал значение реальной военной власти, то ал-Джувейни основывался на идее законности власти султана для всех, кто способен и желает поддержать мир и единство мусульманского государства.
Политическая теория ал-Джувейни основывалась на разделении сфер влияния между имамом и султаном. Деятельность первого, по мнению ал-Джувейни, связана с ответственностью за «благополучие религии», а второго — за единое государство. Он создал свою теорию идеального имамата, в которой рассматривал вопросы, связанные с необходимостью доказательства существования института имамата, основанного на шариате, но соответствующего политическим реалиям того времени и учитывающего перспективы политического развития. Он подверг критике реальную практику института имамата его времени в учении о несовершенном имаме. Большое внимание в теории идеального имамата уделено представителям власти имама и их иерархии, функциям имама и требованиям, предъявляемым к имаму.
Ал-Джувейни проводит различия между неизменяемыми правилами политического управления и такими, которые могут быть изменены факихами. Неизменяемые правила основаны на бесспорных источниках — Коране и сунне, а содержание изменяемых правил во многом зависит от их интерпретации факихами. На таком различении и основано утверждение ал-Джувейни о том, что «большинство правил управления института имамата не являются неизменными». Поэтому возможно свободное толкование. Такое понимание соотношения правил управления позволило ал-Джувейни избежать тех сложностей, с которыми столкнулся ал-Маварди, опиравшийся на религиозную традицию применения идеальных норм шариата в политической теории. Поэтому теории имамата ал-Джувейни посвящает две трети своей книги «Ги-яс», в то время как ал-Маварди, как уже отмечалось, посвятил ей лишь одну треть в «Ал-Ахкам ас-султанийа». При этом ал-Джувейни считал, что без знания «совершенного имамата» невозможно правильно понимать и ориентироваться в политических делах. Потеря им надежды на возрождение былого авторитета Аббасидского халифата нашло отражение в учении о «несовершенном имамате».
Это учение представляет критику существующего халифата, показывает некомпетентность его правителей. Отношение ал-Джувейни к багдадскому халифу не должно быть превратно понято. Он, видимо, не имел никакой личной неприязни к халифу, он просто понял его неспособность сохранить единство мусульманского государства. Его служба у Сельджуков и обоснование законности их правления было связано с тем, что он опасался гражданской войны, которая могла привести к разрушению мусульманского государства. Только власть сельджуков была способна сохранить порядок и единство. Поэтому почти 200 страниц своей книги «Гияс» (первая часть) он посвящает 40 правилам теории имамата, которым должны следовать все государственные чиновники, включая имама. Нет надобности подробно останавливаться на его «идеальном имамате», учитывая, что он есть олицетворение силы и могущества султана, в котором вновь слились в одном лице и религиозный лидер, и светский правитель. Ал-Джувейни дает традиционное изложение процедуры избрания имама, доказывает нецелесообразность его назначения, подчеркивает решающее значение «иджма » улемов при избрании халифа, рассматривает качества, которыми должен обладать имам, выделяя при этом особенно силу и авторитет, отвергает возможность одновременного существования двух законных халифатов, выделяя религиозные и светские функции имама и подчеркивая важность такой религиозной функции, как борьба с вероотступниками и защита чистоты веры и такой светской функции, как поддержка боеспособной армии. И все же это лишь в деталях отличается от учений ал-Маварди и ал-Багдади. Больший интерес представляет его понимание функций представителей имамской власти и их субординации, его понимание требований, предъявляемых к имаму. Согласно ал-Джувейни, имам должен отвечать следующим требованиям:
1) физическая полноценность и хорошее здоровье;
2) имам должен быть из ку-рейшитов, однако могут быть и исключения;
3) имам обязан быть благочестивым, свободным и мужчиной;
4) имам должен обладать знанием, которое является основой иджтихада, ибо неспособность к иджтихаду означает, что он зависим от улемов и факихов.
В то же время он может выносить решения и на основе мнения улемов и факихов. Последнее и наиболее важное из требований, предъявляемых к имаму, — это его независимость, самостоятельность и достаточность, под которыми ал-Джувейни подразумевает силу и авторитет для сохранения единства общества и государства, организации армии и защиты от вероотступников, способность и умение управлять делами мусульман, решимость проводить в жизнь нормы шариата и, наконец, материальный достаток.
Ал-Джувейни не требует, чтобы имам был безгрешным. Он считал, что совершение греха, потворство своим желаниям и привычкам в нарушение правил шариата не может быть причиной для смещения правящего имама, если впоследствии он возвратился к праведному образу жизни. В конечном счете, согласно ал-Джувейни, «идеальность» имама есть предпочтительность его перед другими претендентами, но «иджма » должна руководствоваться интересами сохранения единства общества в процессе выбора имама, а не абстрактной предпочтительностью.
В определении функций имама ал-Джувейни исходит из того, что поддержание порядка в государстве есть основа и предпосылка «вознаграждения в будущем». Соответственно, он выделяет светские и религиозные функции имама. Религиозные функции включают содействие усилению набожности мусульман, предохранение от нововведений и борьбу с вероотступниками. Одной из главных функций имама, согласно ал-Джувейни, является объединение «расходящихся элементов» в суннизме для сохранения единства религии и общества. Но ал-Джувейни предостерегает имама от попыток унифицировать правовые школы (мазхабы) или отдать предпочтение одной из них. Он не дает и совета имаму, какую из религиозных школ следует поддерживать, отсылая его к своей книге по ашаритскому каламу « Акида ан-низамийа», в которой содержится описание корней истинного знания.
Наиболее важной из светских функций является обязанность объявлять войну (джихад) против неверных. Ал-Джувейни особо подчеркивает обязанности имама, касающиеся борьбы с врагами и защиты религии, что, видимо, связано с намерением показать, что эти важные функции не выполнялись не только беспомощным халифом, но и сельджуками. Поэтому он считает, что имам должен содержать сильную армию, для поддержания могущества которой он предлагает не только использовать традиционные источники, такие, как военные трофеи и различные типы налогов, но и считает необходимым конфискацию богатств у зажиточных слоев без компенсации, ссылаясь при этом на обязанность каждого мусульманина участвовать в джихаде. Кроме того, ал-Джувейни требует распределять земли и имущество среди военных, находящихся на службе у имама. Хотя он рассматривает наделение землей и имуществом военных исходя из правил шариата, в действительности речь идет о системе «икта», которая получила особое развитие при Низам ат-Мульке.
Деятельность представителей халифской власти ал-Джувейни связывает с такой ситуацией, когда правитель не в состоянии полностью исполнять свои обязанности. Согласно ал-Джувейни, роль имама уменьшается пропорционально увеличению роли светских лидеров власти (военных) и роли улемов. Под «сенью халифа» и военные лидеры, и улемы играют практически независимую роль каждый в своей сфере. Престолонаследники теоретически пользуются властью представлять имама. Кроме того, халиф может наделить авторитетом и должностных лиц, которые от его имени принимают решения и участвуют во всех государственных делах, консультируясь и поддерживая постоянную связь с халифом. Среди таких должностных лиц ал-Джувейни выделяет визиря. Визирь может быть выбран даже из рабов, но не может быть — из иноверцев (зиммиев). Ал-Джувейни резко критикует ал-Маварди за то, что последний допускает возможность привлекать зиммиев к государственной службе. Большое значение визиря в делах управления государством и укреплении единства халифата ал-Джувейни связывал не только с традицией. Хорошо понимая и видя ту большую роль, которую играл Низам ал-Мульк, визирь сельджукских султанов Али Арслана и Малик-шаха, ал-Джувейни полагает, что визирь должен быть мудрым и дальновидным: визиря надо выбирать тщательно и продуманно, потому что его место -ключевая позиция в делах государства.
Принцип представительства власти, считает ал-Джувейни, является совершенно необходимым в делах государственного управления, ибо через это представительство имам не только контролирует положение дел в центре и провинциях, но и упрочивает свою власть. Однако ал-Джувейни не ограничивается изложением преимуществ существования того имамата, который казался ему идеальным. Он, по-видимому, предвидел упадок и гибель имамата в той форме, в которой существовал. По крайней мере, он не исключал возможности наступления такой ситуации и пытался сделать все возможное для того, чтобы дальнейшее существование мусульманского государства или государств не выходило за пределы норм шариата. Угасание роли хранителей истинного ислама и шариата заставило его искать новые пути решения вопроса о единстве мусульманского государства. Отсюда и название его книги «Гияс ал-умам фи итияс аз-зулам», которую условно можно перевести как «Спаситель народов».
Последняя часть этой книги посвящена реальной практике несовершенного имамата. Некомпетентность имамов, отсутствие или потеря ими качеств, необходимых для правителя — вот, согласно ал-Джувейни, причина невыполнения ими управленческих функций и упадка мусульманского государства. В своей критике несовершенных имамов ал-Джувейни даже обосновывает возможность назначения нового правителя не из рода курейшитов, в то время как ал-Маварди и большинство факихов считало принадлежность к курейшитам главным условием для избрания имама. Он считал, что куреишитское происхождение еще не гарантирует имамство. Необходимо в первую очередь обладать теми качествами, которые способствуют усилению власти халифа и укреплению единства халифата. В существующих условиях, согласно ал-Джувейни, правителю необходимо обладать военной и политической силой, которые рассматриваются им как основа суверенитета. А таковой силой обладают сельджукские султаны. Важнейшим условием законности их правления ал-Джувейни считает опору на шариат и решения улемов и факихов.
«Джувейни, вероятно, лучше, чем какой-либо юрист в XI в., почувствовал неспособность аббасидских халифов эффективно управлять государством». Он порвал с классической теорией, согласно которой имам является единственным религиозным и светским главой государства, и взамен попытался обосновать реальную значимость светской власти султана и улемов (знатоков шариата) как двух органически взаимосвязанных элементов исламского государства. Он позволил себе по-новому посмотреть на соотношение силы и авторитета. Причем обе эти инстанции государства он объединил в одном лице — в лице султана. Ал-Джувейни был первым суннитским авторитетом «религиозного знания», отдавшим предпочтение в политической теории реальной военной силе султанов.
2.4. В поисках компромисса: ал-Газали
Важное значение для понимания того факта, что, начиная с ал-Джувейни, некоторые авторитетные суннитские фа-кихи стали во многом отступать от основоположений мусульманской доктрины власти, пытаясь приспособить нормы шариата к изменяющимся историческим обстоятельствам, имеет анализ теорий государства, которые в меньшей степени уделяли внимание юридическо-институциональному аспекту власти и в большей — действенности и эффективности управления государством. Речь идет о произведениях мыслителей по так называемой «теории царствования», в которых синтезировались исламские политические доктрины и саса-нидская традиция государственности. Из этих произведений следует, прежде всего, выделить «Сиясат-намэ» покровителя ал-Джувейни визиря Низам ал-Мулька, фактического правителя сельджукской империи в период с 1072 по 1092 г.
В этой работе Низам ал-Мульк попытался сформулировать основные положения теории и практики государства, которые были направлены на укрепление султаната как фактического института власти. Арабское слово «султан» означает власть или авторитет. С X в. султанами стали именовать всех независимых правителей, отрицавших необходимость осуществления власти под покровительством и верховенством религиозного и нравственного авторитета халифа. Практически с XI в. турки-сельджуки установили и укрепили институт султаната во главе с высшим политическим сувереном, который мог не считаться с религиозным авторитетом халифа. Низам ал-Мульк наладил тесную связь между идеей справедливой власти, фактическим царствованием, понятием истинной религии и необходимостью стабильного и процветающего государства. Он признавал халифат лишь как религиозный институт и халифа только как религиозного главу, но в то же время рассматривал власть султана как освященную божественным авторитетом. Это, конечно, всецело противоречило теории ал-Маварди, ставшей к тому времени общепринятой среди большинства суннитских юристов. Поэтому он привлек к религиозно-юридическому обоснованию своих идей, нашедших отражение в «Сиясат-намэ», известных факихов-шафиитов ал-Джувейни, ал-Газали и других, которые были назначены руководителями образованных им медресе ан-Низамийа в большинстве городов халифата. Его патронаж и меценатство наиболее авторитетным факихам-шафиитам обеспечили широкую поддержку власти султана сторонниками шафиизма в ряде районов халифата Аббасидов,
Опора Низам ал-Мулька на шафиитских факихов преследовала еще и цель ограничить притязания на власть как со стороны правителей Фатимидского Египта, так и Аламутско-го государства исмаилитов. Поэтому неудивительно, что ал-Джувейни защищал основоположения суннитской политической доктрины вполне в духе ал-Маварди, но в отличие от последнего он стремился обосновать законность правления султанов. Утверждение шиитских имамов о том, что Пророк тайно назначил Али своим заместителем, категорически отвергалось ал-Джувейни. Он считал, что в религиозной традиции ничего об этом не говорится и, более того, иджма поддерживает противоположную точку зрения — халиф всегда должен избираться, а не назначаться. Согласно ал-Джувейни, ни один образованный человек (алим) не может отрицать того факта, что избрание было единственной практикой определения халифа на протяжении длительного периода истории халифата. Однако, учитывая реальную практику назначения халифов с периода Омейядов, он, как и ал-Маварди, допускает возможность избрания имама даже одним выборщиком из числа улемов. Но при этом ал-Джувейни, в отличие от ал-Маварди, преследует другую цель, которая становится очевидной тогда, когда он утверждает возможность одновременного существования двух халифов при условии, что они территориально находятся далеко друг от друга.
После смерти ал-Джувейни его идеи получили дальнейшее развитие в трудах другого факиха-шафиита Абу Ха-мид ал-Газали (1058-1111). Около 1080 г. ал-Газали окончил медресе Низамийа в Нишапуре, где учился под руководством ал-Джувейни. После смерти своего учителя он перешел на службу к Низам ал-Мульку и вскоре был назначен руководителем медресе Низамийа в Багдаде. Несмотря на молодость, его популярность росла. Как и его наставник — имам ал-Харамайн, ал-Газали стал опорой государственной религии, но уже в весьма тревожное время ее истории. В это время угроза со стороны фатимидов была несомненной. Против Низам ал-Мулька было организовано три заговора. Вскоре великой визирь султана Малик-шаха был убит, а затем при неизвестных обстоятельствах умер и сам султан. Именно в годы пребывания в Багдаде наряду с книгами по философии им были написаны два трактата по политической теории и практике: «Ал-Иктисад фи-л- итикад» и «Фада их ал-батынийя ва-фада ил ал-Мустазхирия». Практически сразу после смерти Малик-шаха ал-Газали оставляет пост руководителя медресе Низамийа, прерывает блестящую карьеру и удаляется от мирских дел. Он покинул Багдад в 1095 г. и в течение десяти лет жил в уединении, периодически странствуя в обличий дервиша. За этот период произошло три важных события: резко обострилась борьба за сельджукский престол, крестоносцы захватили Сирию, значительно усилилась деятельность исмаилитов, неоднократно покушавшихся на жизнь султана Баркиярука. За эти годы он написал главный труд «Ихйа улум ад-дин», общий объем которого составляет 1,5 тыс. страниц. Популярность «Ихйя » была очень велика. Неслучайно Д. Льюис отмечал, что «мусульмане иногда говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранилось сочинение ал-Газали «Возрождение религиозных наук».
В 1105 г. по просьбе визиря Фахр ал-Мулька (сына Низам ал-Мулька), состоявшего на службе у султана Санжара, он возглавил медресе Низамийа в Нишапуре, но вскоре после убийства летом 1106 г. Фахр ал-Мулька исмаилитами Ала-мута ал-Газали оставил свой пост и вернулся в г. Туе, где прожил вплоть до своей смерти в 1111 г. Наряду с многими другими книгами за этот период он написал работу «Насыхат ал-мулюк» («Наставление правителям»), содержащую советы правителям в делах управления государством.
Как видим, жизненный путь ал-Газали не был простым и легким. Образованнейший человек своей эпохи, он принимал активное участие в политической, религиозной и духовной жизни халифата. Его деятельность отличалась разносторонностью, столь характерной для многих одаренных умов мусульманского средневековья. Ал-Газали был личностью оригинальной и во многом противоречивой. Знаменитый философ-перипатетик Ибн-Рушд писал, что ал-Газали «в своих книгах не связывал себя ни с одним учением, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами — философом». На непоследовательность взглядов ал-Газали указывали и другие мыслители мусульманского средневековья. Но при этом необходимо учитывать замечания того же Ибн-Рушда о том, что при оценке работ ал-Газали надо учитывать «условия времени и места, в коих он жил».
В 1095 г. он прервал блестящую карьеру, оставил пост руководителя медресе Низамийа в Багдаде, изменил образ жизни и решил заняться поисками «истины». Возможно, что этот его шаг был связан с политическими обстоятельствами. Суть нового поворота в жизни ал-Газали достаточно точно определил французский исследователь А. Лауст: «Вся жизнь и мысль ал-Газали выражается в великом кризисе 1095 г., когда он. решил порвать с миром и уединиться. Доселе светский правовед, ал-Газали, начиная с 1095 г. становится совершенным скептиком, ставящим под сомнение все, включая основоположения религии, и преодолевает это сомнение и возвращается к вере, лишь став на путь суфизма».
Толкование воззрений ал-Газали на основе его квазиавтобиографической работы «Избавляющий от заблуждения» опирается, главным образом, на кризис религиозного сознания. Но данный кризис не был кризисом его догматическо-теоретических или правовых воззрений. Он скорее порожден возможностями — в понимании самого ал-Газали — непосредственного, интуитивного знания. И его работа «Ихйа улум ад-дин» представляет собой наставления к созерцательной жизни мистика. Однако, чтобы понять Газали, необходимо не упускать из виду политические условия, которые поразительным образом совпадают с решающими поворотами в его жизни, и, по свидетельству историков и даже самих его трудов, были определяющими как для его мысли, так и для его поступков.
Период 1091-1095 гг. представляется наиболее важным, ибо именно в эти годы ал-Газали из догматического «теолога» и правоведа превращается в философа и мистика. В таком превращении значительную роль сыграло убийство покровителя ал-Газали — Низама ал-Мулька (осень 1092 г.) ба-тынитами Аламута. Отсюда важное значение приобретает работа ал-Газали «Мустазхири», с которой начинается его критика претензий исмаилитов на власть, продолженная в «Тахафут ал-фаласифа» и получившая наиболее полную систематизацию в «Ихйа ». В целом анализ его работ по социально-философским и политическим проблемам показывает, что он позволял себе умеренное свободомыслие, но в рамках суннитской традиции. Его позиция — это позиция скорее суннитского правоведа и моралиста, который хорошо понимал, что мусульманская религия и духовна, и мирска, ибо все мусульманские течения являлись одновременно и политическими движениями, будь то калам, фикх, философия или суфизм. Видимо, служба у Низам ал-Мулька не прошла для ал-Газали бесследно. Он столкнулся с проблемой необходимости укрепления единого мусульманского государства, которое было возможно лишь посредством усиления политической централизации. Последнее могло быть осуществлено только реальной властью сельджукских султанов.
Формальное двоевластие в Аббасидском халифате, существование двух центров (религиозного во главе с халифом и светского во главе с султаном), постоянные политические интриги, двойственное положение улемов и факихов, постоянная внешняя угроза вели к усилению загнивания как военно-бюрократического аппарата, так и к разложению центра духовной власти и улемов. Широкое распространение получила коррупция не только среди чиновников государственного аппарата сельджукских султанов, но и среди улемов. Ореол святости нередко становился эффективным средством приобретения земных благ. «Ученость» улемов становилась своеобразным ремеслом, внешняя святость — товаром, всегда неплохо оплачивающимся.
Ал-Газали, видимо, хорошо понимал последствия такого положения в халифате. В самых разных местах «Ихйа » и других его работах можно встретить критику правителей и улемов, мысли о наличии у них внешней чистоты при отсутствии внутренней, о запретном, ставшем для них законным, и наоборот. В главе «О браке» он пишет, что при всей бого-угодности этого дела оно сопряжено с большими трудностями законного приобретения средств для существования семьи. Он подверг резкой критике правителей халифата: «В наше время, — писал ал-Газали, — большая часть богатств, находящихся в собственности у правителей, является незаконной. Законные богатства в их собственности не существуют или весьма редки». Он критикует воинов, находящихся на службе у правителей, считая, что законность торговых сделок с ними весьма сомнительна. Столь же острой критике подвергнуты и те, кто пресмыкается перед правителями. Не остается вне пределов критики и жизнь улемов. Он рассматривает их как начетчиков, как людей, пускающихся в псевдотеоретические изыскания. По ал-Газали, эти псевдоуле-мы — демагоги, возбуждающие толпу, или краснобаи, стремящиеся блеснуть перед власть имущими, а ведь многие из них представляют себя единственными поборниками истины. «В наше время, — писал ал-Газали, — улемы разложились, сиесь «выгнула» им язык. Они не осмеливаются больше обращать свою критику против правителей. Между тем, порочность улемов ведет к порочности правителей, а пороч-ность правителей — к порочности подданных».
Как трезвый политик, принимавший активное участие в государственных делах под руководством Низам ал-Мулька, он, видимо, не только не надеялся на возрождение былой мощи халифа, но был уверен, что будущее мусульманского государства связано с султанатом. Следовало по-новому взглянуть на политико-религиозную проблему: авторитет и власть. История показала нежизнеспособность традиционного суннитского догмата о совмещении авторитета и власти в одном лице. Ал-Газали нашел иной аспект соотношения авторитета и власти, который лег в основу его политической теории: «религия и власть — близнецы». Он несколько иначе, чем его предшественники, подошел к понятию природы мусульманского государства.
Прежде чем перейти к анализу политической доктрины ал-Газали, необходимо рассмотреть те трудности религиозно-политического порядка, с которыми ему пришлось столкнуться. Непосредственным источником авторитета в исламе вообще и в его политической доктрине в частности является шариат. Знание является необходимым для понимания предписаний шариата, и тех, кто этим занимался, называли улемами (улама). Учитывая, что в исламе не признается религиозная иерархия, следует указать на то, что предмет исследования улемов весьма громоздок и неопределенен, поэтому их функции значительно шире и выходят не только за проблемы религиозной догматики, но и за пределы юридических проблем.
Факихи как мусульманские юристы-теоретики в большей степени ограничены интерпретаторской деятельностью в рамках фикха, впрочем, многие факихи были одновременно и улемами. Учитывая роль и значение религии в халифате, улемы как авторитеты религиозного знания играли ключевую роль как в духовной, так и в политической жизни государства. Вся история развития Арабского халифата показывает, что халифы заботились о поддержке улемов и всячески демонстрировали уважение к ним. Теоретически их авторитет зиждился на божественном авторитете имамов. Но улемы как выборщики имама и как религиозное объединение, «выносящее иджма », играли теоретически ведущую роль в определении того, кому будет принадлежать власть. «Иджма » как четвертый источник шариата наделял их деятельность божественным авторитетом. Таким образом, они определяли власть и контролировали ее, опираясь на авторитет «иджма », потому что теоретически исламское государство есть не просто религиозная организация, оно включает сферу законности власти. Цель государства связывалась с обеспечением соблюдения шариата. Однако должна была бы быть особая категория лиц, связанная с выполнением политических функций государства. Единство религиозно-политических функций, которые первоначально осуществляли улемы, было возможно до тех пор, пока власть и авторитет были соединены в одном лице. Поэтому в политической доктрине ислама, исходящей из идеи имама как светского, так и религиозного правителя, вопрос о природе власти не ставился. И лишь исторические условия фактического разделения светской и религиозной власти заставили ал-Газали по-иному посмотреть на природу власти. У него речь идет уже не о единстве религиозного и светского в мусульманском государстве, а о союзе религии и власти, и понятие «единое мусульманское государство» принимает более широкое значение.
Другая трудность, с которой столкнулся ал-Газали, есть вопрос о природе государства, т.е. та же проблема авторитета и власти, но в ином ракурсе. В догматике ислама это соотношение халифата и шариата. С момента правления Омейя-дов и в ранний период Аббасидов халиф был, скорее, представителем власти, чем авторитета. В более поздние годы Аббасидов имаму уже трудно было претендовать на власть, но он оставался главным носителем авторитета. Политическая теория халифата, а это особенно видно у ал-Маварди, уже в большей степени основывалась на исторических прецедентах, чем на шариате. В то же время как первоначальная суннитская доктрина исходила из строгого следования халифом нормам шариата. Это особенно ярко проявилось в широкой критике благочестия и личного поведения омейядских халифов их политическими противниками. Авторитет халифа связывался с идеей следования шариату, потому что имам рассматривался как заместитель Пророка. Признание шариата как высшего авторитета в деятельности имамов никогда не отрицалась суннитскими факихами, но зачастую упускалось из виду в их казуистических рассуждениях как по маскировке факта династического наследия, так и сокрытию потери реальной власти имамом. В общем-то, это неудивительно, ибо именно исторические обстоятельства определяли и главу мусульманского государства, и его функции. Законодательную роль истории уже нельзя было игнорировать. Политическая теория ал-Маварди и ал-Джувейни в большей степени исходила из учета исторических обстоятельств.
Необходимо отметить, что в период усиления власти султанов факихи основное внимание сосредоточивали на вопросах качества, функциях и обязанностях халифа. Вопрос о природе халифата практически не поднимался, халифат рассматривался как нечто данное. Поэтому обсуждение вопроса о власти и авторитете халифа не связывалось с проблемой природы авторитета самого института имамата. Ал-Маварди и ал-Бакиллани, ал-Багдади и ал-Джувейни рассматривали институт халифата лишь как проводника божественного закона. Но получалась парадоксальная ситуация, когда законность власти, а в конечном счете государства, основывалась на формальном религиозном авторитете халифа, который, в свою очередь, зависел от реальной власти султана.
Выход из данной ситуации для ал-Газали был связан с иным пониманием природы халифата. Во многих отношениях его политическая теория отличается от доктрин его предшественников, но это расхождение ал-Газали тщательно скрывает за общепринятыми терминами суннитской теории.
Для ал-Газали политика была необходимым компонентом религии и морали. Она рассматривалась как искусство поведения в соответствии с конкретными обстоятельствами жизни человека, который должен соизмерять свои действия с существующим государственным порядком. Политика как наука, по ал-Газали, опиралась на «теологию» (усул ад-дин), мусульманское право (усул ал-фикх) и теорию человека как «социального животного». В основе всех этих дисциплин лежала эсхатологическая идея судьбы человека: посторонний мир рассматривается лишь как основа для потустороннего мира и предмет политики — подготовка человека к высшему счастью в будущей жизни.
Ал-Газали в своей политической теории активно использовал опыт сасанидского государства. Согласно саса-нидской традиции государственности, религия и власть рассматривались как «близнецы». Так, по ал-Газали, «религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыблемость». Люди нуждаются в сильной власти в лице султана, которая при помощи законов сохраняет и укрепляет государственный порядок. Эти законы и составляют предмет мусульманского права (фикх). Поэтому мусульманские юристы играют большую роль в жизни государства и их деятельность должна рассматриваться как важнейшая функция государства. Кроме юридических законов, по ал-Газали, существуют религиозные правила и нормы, являющиеся основой для истинной веры. Соответственно, «спекулятивная теология» (илм ал-калам) занимает центральное место в иерархии наук.
Политическую доктрину ал-Газати следует рассматривать, в первую очередь, в свете его опасения гражданской войны (фитна) и различного рода волнений (фасад), которые могут привести к анархии и беспорядку. Так, даже обращение кадия г. Триполи Фахруддина Абу Убейда Ибн-Али в 1107 г. с просьбой о помощи в борьбе против крестоносцев осталось без должной политической оценки со стороны ал-Газали.
Важное значение для адекватного понимания политической доктрины ал-Газали имеет анализ его работ с точки зрения хронологии их написания, начиная с «Мустазхири» и кончая «Ал-Мустасфа мин илм ал- усул». Ал-Газали рассматривает два аспекта проблемы халиф и султан. Во-первых, отношение суверенитета (хукм) и светской власти (султан). Во-вторых, отношение религии и государства (мульк).
В «Мустазхири», написанной в 1094-1095 гг. и посвященной халифу ал-Мустазхири, ал-Газали рассматривал проблему законности правления имама и доказывал несостоятельность претензий на законную власть батынитов. В этой работе вполне в духе ал-Маварди он раскрыл особенности исламской суннитской политической доктрины и описал качества, которыми должен обладать халиф, и процедуру его избрания.
В «Ал-иктисад фи-л-и тикад» («Умеренность в убеждении») ал-Газали уже более реалистично оценивал роль халифа в деле укрепления исламского государства и поставил проблему соотношения халифата и султаната. Тщательно анализируя основоположения исламской политической доктрины и историческую практику халифата, он пришел к идее о необходимости союза имама с султаном.
Теория имамата ал-Газали основывалась на трех ключевых положениях:
1) необходимая власть для поддержания порядка в государстве;
2) халифат символизирует единство мусульманской общины (уммы) и ее исторической практики, причем султанат становится составной частью халифата;
3) институциональный авторитет халифата основан на шариате.
Ал-Газали считал, что имам как высший авторитет может быть назначен или Пророком, или правящим халифом, или лицом, которое обладает фактической властью. В те времена имама, как правило, назначал султан и лишь потом халиф формально избирался улемами. Это и пытался закрепить теоретически ал-Газали. Процедура избрания халифа, считал он, вполне соответствует нормам шариата, а конституирующей силой фактически становится султан. После фактического назначения халифа (имама) султаном его кандидатура одобрялась выборщиками из числа улемов и факихов, а затем происходило объявление в мечетях, а простые верующие считали это как предначертанное сверху. Однако, несмотря на то, что султаны реально назначали халифов, они должны были признавать их авторитет, ибо «вера и власть близнецы». Причем власть султана считалась законной, даже если он не соблюдал нормы шариата, главное, чтобы он признавал авторитет халифа. Ал-Газали исходил из того, что установление порядка и безопасности обеспечивает благоприятное поле деятельности по функционированию института ислама. По этой причине он менее строг к тем качествам халифа, которые связаны с его светскими функциями. Итак, халиф уже более не символизировал и не означал единство халифата, а являлся лишь составной частью его. Авторитет имама основывался на власти султана, а власть последнего освящалась авторитетом имама. Султан как конституирующий авторитет признавал институциональный авторитет халифа. Таким образом, именно султан как светский правитель обеспечивал единство и могущество именно исламского государства. Связующим же звеном между султаном и имамом, по ал-Газали, должны были быть факихи и улемы. Их политическими функциями являлись: интерпретация шариата в соответствии с историческими реалиями, обоснование законности назначенного халифом султана и издание религиозно-юридических актов (фетв), олицетворяющих функциональный авторитет шариата. У ал-Газали получилось так, что светские функции халифа должен был выполнять султан, а религиозно-идеологические — улемы и факихи.
Кроме того, видя в лице султана единственную надежду, способную сохранить единое исламское государство, ал-Газали допускал возможность абсолютного послушания светскому правителю даже тогда, когда султан нарушал нормы шариата и осуществлял несправедливую власть. Главное, считал он, чтобы светский правитель признавал авторитет имама. В «Ихйа» ал-Газали неоднократно предостерегал от пагубных последствий гражданской войны и всяческих волнений и бунтов. Раз порядок может обеспечить только султан, то ему следует подчиняться и поддерживать его в любых условиях.
В работе «Насыхат ал-мулюк», которую можно отнести к литературному жанру «княжьи зерцала», он рассмотрел основные обязанности правителей в деле эффективного управления государством. И учитывая, что эта книга была адресована не факихам и не халифам, а исключительно султанам, он подчеркивал большую ответственность последних перед Богом и подданными, всячески показывая, что их власть от Аллаха. Первой обязанностью султана, по ал-Газали, является укрепление собственной веры (джихад), а обязанности по отношению к подданным заключаются в осуществлении справедливой власти. На многочисленных примерах из религиозной традиции, истории сасанидского государства и халифата он показывал, как несправедливая власть вела к тирании, а тирания — к несправедливой власти. Ал-Газали призывал султанов прислушиваться к мнению факихов и улемов в делах религии и к советам визирей в делах государства. Он отмечал исключительную важность должности визиря и, в частности, первого визиря в государственной иерархии.
В трактате «Ал-Мустасфа мин илм ал-усул» («Избранное из науки об основоположениях фикха»), написанном в 1109 г., он рассмотрел проблему общества и государства с точки зрения мусульманского права. Этот трактат начинается с разъяснения фундаментального мусульманского догмата о том, что единственным сувереном является Бог. Рассматривая источники фикха, он подчеркивал, что единственным абсолютным источником является Коран. Сунна же представляет ценность лишь в той степени, в какой она указывает и доказывает существование Богом установленного порядка. Соответственно, иджма ценен постольку, поскольку указывает на существование сунны. Иджма, как утверждал ал-Газали, означает единодушное мнение всех членов уммы. Однако, рассматривая права тех, кто может быть включен в иджма, и тех, кто должен быть исключен из него, он в конечном счете пришел к идее, что иджма есть единодушное мнение факихов и улемов, имеющих право издавать фетву.
Авторитет государства у него связывался с волей Пророка, которая является основой иджма, и имеет целью установление религии ислама. Отсюда государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Важным здесь представляется обращение к иджма, который, в конечном счете, должен был отражать историческую практику халифата. Именно иджма, по ал-Газали, наделяет институт халифата авторитетом.
Касаясь проблемы таклида (слепого следования авторитету) и иджтихада (творческого развития теории мусульманского права), ал-Газали утверждал необходимость широкой публике (амма) следовать таклиду. Это положение он обосновал тем фактом, что даже сподвижники Пророка следовали по пути, предначертанному Мухаммедом. Более того, считал ал-Газали, самостоятельные и независимые поиски истины, справедливости и счастья могут привести к социальной нестабильности.
Рассматривая соотношение религии и государства, духовного и светского, он утверждал их неразрывность и взаимообусловленность. Умма, объединяющая людей на основе веры, имеет своей целью достижение счастья в потустороннем мире. И учитывая, что единственным сувереном является Бог, человек обязан строго следовать шариату. Политика, калам, фикх и этика, как неразрывно связанные науки, указывают и определяют способы достижения счастья. В конечном счете, у ал-Газали «политические реформы являются моральными реформами: всякий, кто желает улучшить жизнь других, должен начать с самого себя».
Таким образом, у ал-Газали единое мусульманское государство, или халифат, охватывает авторитет и власть халифа, султана и улемов. Из этих трех элементов и состоит политический авторитет халифата, существование которого зависит от сохранения баланса между этими элементами, а единое мусульманское государство предполагает их тесный союз при сохранении обязательной автономии. Резкая критика ал-Газали улемов и объясняет его понимание необходимости независимости авторитетов религиозного знания, которые должны всячески противостоять задабриваниям со стороны султана.
Как мы видели, ал-Газали вполне уложил свою политическую теорию в рамки традиционной суннитской догматики. Он показал ее способность к подвижности, социальной адаптации в новых исторических условиях. Конечно, его понимание единого мусульманского государства отличается не только от «классического образца» периода правления Пророка и четырех «праведных халифов», но и от его непосредственных предшественников из числа факихов. Он обладал большим чувством политического реализма и религиозной ответственности, ибо его доктрина предусматривала возможность исторического изменения носителей авторитета и власти. Когда халифы сошли с исторической арены, мусульманское государство продолжало существовать как союз власти и религии.
Основные идеи политической теории ал-Газали получили развитие у Ибн-Джамаа (1241-1333). Он был улемом, факихом, служил кадием в Каире и Дамаске. Его наиболее известная работа «Тахрир ал-ахкам фи тадбир ахл ал-ислам», в которой первые пять глав из семнадцати посвящены политической теории.
Большой опыт работы кадием позволил ему понять основные принципы политической жизни халифата. Ибн-Джамаа так же, как и его предшественники, исходит из традиционного суннитского догмата о божественном характере имамата. Но, подобно ал-Газали, он проводит строгое разграничение функций имама и султана. Обязанности имама он связывает только с защитой религии, предотвращением нарушения шариата, установлением справедливости как высшей формы служения Богу. Такая справедливость связана с целью религиозного блага для всех, борьбой против еретиков и неверных, коррупции и разложения. Поэтому имама он рассматривает как «тень Бога на земле».
Султан, который посвящает себя вопросам политики (сияса) и государства обеспечивает покой и порядок в халифате. Ибн-Джамаа часто использует термины «имам» и «султан» как синонимы, а чаще употребляет их через «и». Однако когда речь идет о государственных делах, связанных с финансовым, административным управлением, он в основном пользуется термином «султан», как бы подчеркивая его политическое содержание. Видимо, употребление терминов «имам» и «султан» через «и» и «или» связано с его пониманием религиозно-политического единства суверенитета государства.
Вместе с тем, Ибн-Джамаа хорошо понимает, что баланс власти и авторитета весьма неустойчив. Султаны действительно часто вмешиваются в дела имамов, показывая неограниченный характер своей власти. Но у Ибн-Джамаа вопрос не стоит об ограничении или обуздании тирании со стороны светского правителя. Он считает, что сорок лет тирании лучше, чем один час хаоса.
Ибн-Джамаа выделяет три пути определения халифа: выбор, назначение, захват военной силой. В признании узурпации он пошел дальше ал-Газали, пытаясь упростить формальную процедуру возведения халифа на престол. Будущего халифа должны признать или определить выборщики из улемов, но никакого контракта с ним заключать не следует. Признание его улемами и есть признание всем обществом. Самовозведение на халифский престол он рассматривает как вполне законный акт и считает, что послушание такому правителю есть обязанность верующих для сохранения их единства. Послушание авторитету есть абсолютная обязанность, поскольку оно равнозначно послушанию Богу. Его теория узаконила существующую практику определения халифа, и он весьма мало, видимо, был озабочен необходимостью ее согласования с идеальной моделью суннитской догматики.
Для него важно было то, что султан, захвативший престол халифа, становится тем самым могущественным халифом, как это было прежде.
Как видим, Ибн-Джамаа попал в ловушку, которую сумел ранее избежать ал-Газали. Он поддался соблазну восстановления былого могущества халифа, связав напрямую и целиком его авторитет с авторитетом института имамата. Поэтому он значительно упростил требования к халифу, отказавшись от традиционного положения о том, что имам должен быть из рода курейшитов. Эта его теоретическая непоследовательность была, в конечном счете, несколько смягчена обсуждением вопроса о взаимных обязанностях имама и султана. Последнему халиф поручает выполнять все свои светские обязанности и требует признания своего авторитета ради сохранения единства. О носителях авторитета Ибн-Джамаа говорит крайне осторожно: «это имам и его представители, а также улемы». Помощь имаму и султану в делах управления государством и религии оказывает институт ви-зирата. Как и ал-Маварди, он подробно описывает задачи и функции этого института. Так, визирь является ответственным за справедливый характер судов и за порядок в финансовых делах. Он делит визираты на наделенные полномочиями и авторитетом и визираты, осуществляющие исполнительную власть.
В целом, политическая доктрина Ибн-Джамаа есть интерпретация в рамках фикха, но с некоторыми радикальными отступлениями от канонов суннитской догматики, в частности, в вопросе о признании законности авторитета халифа, когда последний становится правителем благодаря захвату власти.
2.5. На путях политико-религиозного догматизма: Ибн-Таймия
Если первое направление в развитии политической теории суннитского ислама, представленное ал-Маварди, ал-Бакиллани, ал-Джувейни, ал-Газали, Ибн-Джамаа и другими, было связано с поиском компромисса между идеальными нормами шариата и изменяющимися историческими условиями, то второе направление, связанное с именем Ибн-Таймии, продолжало уповать на абсолютное признание значения шариата. Ибн-Таймия считал, что все усиливающийся компромисс в политических теориях предшественников становится весьма опасным для ислама и поэтому следует очистить его от всего того, что несовместимо с Кораном и сунной, и вернуться к чистоте первоначального ислама.
Его имя и деятельность принято связывать с салафиз-мом — крайне правым крылом суннитских традиционалистов. «Салафом» называли первых благочестивых мусульман (ас-салаф ал-салихун), а салафитами — тех мусульман, которые во всех своих деяниях и вере строго придерживались религиозной традиции и считали, что разуму нет места там, где есть вера. Иногда их именуют « ахл ас-сунна ва-л-джама а» — последователи сунны и общины. Из известных деятелей исламского традиционализма, как правило, выделяют Ахмеда Ибн-Ханбала. Максиму его веры и деятельности можно определить так: назад к Корану и сунне Пророка. Салафиты, таким образом, выступали против всяческих нововведений (бид а) и считали, что ислам искажается и разлагается учениями му-такаллимов, философов и различных «еретических» верований.
Такид ад-дин Ибн-Таймия родился в 1265 г. недалеко от Дамаска в местечке Харран, известном в то время центре ханбализма. Находился под влиянием работ Ахмеда Ибн-Ханбала и Ибн-Хазма. Видимо, упорство и стойкость Ибн-Ханбала во время так называемой михны служили образцом поведения истинного салафита во всей его деятельности. Религиозный фанатизм и реформаторское рвение неоднократно были причиной его заточения в тюрьму. Он действительно видел недостатки существующего режима, но искал пути их устранения в следовании нормам шариата, поэтому зачастую вступал в конфликты с правителями и их подданными. Умер Ибн-Таймия в тюрьме в 1328 г. Он не нашел понимания у своих современников, но спустя четыре столетия его учение легло в основу деятельности Абд ал-Ваххаба (ум. 1787), чьи идеи были реализованы Мухаммедом Ибн-Саудом, основателем государства Саудовская Аравия.
С именем Ибн-Таймии, как правило, связывают установление принципов так называемого метода салаф. Ибн-Хальдун в «Мукаддиме», ал-Макризи в «Хитат», ас-Сабуни в « Акидат ас-салаф» выделяют эти принципы: во-первых, полный отказ от «та авил», от поиска «батин», строгое следование букве религиозных текстов; во-вторых, опора на хади-сы; в-третьих, запрещение сравнивать Бога и человека в любых отношениях; в-четвертых, оправдание веры (накл) с помощью разума (акл), потому что между ними нет противоречия. Единственная функция разума — понять смысл текста, он не имеет права оценивать его. Соглашаться или не соглашаться — дело веры, в-пятых, запрещение нововведений. Все нововведения, по Ибн-Таймии, должны быть приписаны сатане и ведут к религиозно-политическому расколу.
Названия двух политико-религиозных трактатов Ибн-Таймии вполне отражают основу и программу его политической доктрины: «Ас-сияса аш-шар иийя фи ислах ар-ра й ва-р-раийя» («Политика на основе шариата в улучшении правителя и подданных») и «Манхадж ас-сунна» («Путь сунны»). Таким образом, для Ибн-Таймии шариат — основа политики и управления, абсолютный авторитет и единственное руководство для мусульман. В то же время он вынужден признать политический авторитет существующего правления султанов, который следует поддерживать в интересах шариата.
Он практически не рассматривает проблему халифата и очень критически относится к его теоретическому обоснованию в учениях предшественников. Игнорирует он и проблему необходимых качеств, которыми должен обладать имам, и вопрос о путях его определения. С непосредственностью захирита, без всяких псевдотеологических рассуждений он утверждает, что Бог назначает суверена через «непогрешимый иджма ». Весь авторитет государства и подданных — от халифа, вся жизнь и деятельность которого опирается на шариат. В то же время авторитет халифа — от «иджма », которая контролирует и тесную связь имама с религиозной общиной. Вполне очевидно, что цель государства у Ибн-Таймии религиозная, он акцентирует внимание именно на религиозных обязанностях халифа и всех мусульман. Следует отметить, что нежелание или действительное непонимание изменения роли и функций ислама в новых исторических обстоятельствах XIV-XV вв. во многом определило характер его конфликтов с правителями, в частности, с мамлюкским султаном Мухаммедом Ибн-Калавуном, когда он требовал провести реформы в духе идеальных норм шариата. Дважды этот конфликт кончался тем, что Ибн-Таймию заключали в тюрьму. Его деятельность — это, скорее, деятельность миссионера и пропагандиста, которая раскрылась в период участия его в военной экспедиции султана ал-Лажуни в Армению в 1297 г. в качестве консультанта-факиха, а в его работах ясно виден тот религиозный консерватизм, который в жизни он проявлял в виде религиозного рвения и фанатизма, например, в требовании, чтобы власти наказали христиан, якобы оскорбивших Пророка, согласно всей строгости шариата. Этот инцидент кончился тем, что он попал в тюрьму.
В отличие от предшественников, в доктрине Ибн-Таймии значительно большее место занимают традиционные религиозные рассуждения, основанные на Коране и сунне.
Так, из главного религиозного принципа ислама — единства Бога (таухид) — у него вытекает идея теократического характера мусульманского государства с такими присущими ему атрибутами, как идея заместительства Пророка, послушание носителям авторитета и т.д. По Ибн-Таймии, реальное единство общества, которое было во времена Пророка и его сподвижников, опиралось на религиозную солидарность. Он подчеркивал важность строгого соблюдения процедуры избрания халифа и заключения договора между ним и мусульманской общиной (джама а). Именно договор, считал он, позволяет осуществлять эффективный контроль за деятельностью имама и гарантирует стабильность, мир и процветание халифата. С одной стороны, первичной функцией имама является установление справедливости на основе шариата, поэтому халифа и следует рассматривать как заместителя Бога. С другой стороны, непослушание имаму допустимо, если его действия противоречат Корану, сунне и традиции первых благочестивых мусульман (ас-салаф ас-салихун). Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту (фитна), который является тяжелейшим и непростительным грехом. Вместе с тем, для Ибн-Таймии значение сильной центральной власти являлось более важным, чем соблюдение правителем норм шариата, ибо «плохой порядок лучше беспорядка и хаоса».
Много места Ибн-Таймия уделяет рассуждению о справедливости. Разумеется, справедливость у него имеет исключительно религиозный характер и связана с идеей существования двух миров. Эти миры не могут процветать без справедливости и поэтому, согласно Ибн-Таймии, Бог послал Пророков и Коран, чтобы человек мог соотнести справедливость с правами Бога и правами человека. Справедливость предотвращает коррупцию и контролирует алчность.
Идея религиозно-политического единства мусульманского государства связывается с вопросом об управлении государственными делами и проблемой отношений между людьми как важнейшими требованиями религии. «Только через объединение могут сыны Адама достичь блага, и для этого они нуждаются друг в друге. Правитель, необходимый для регуляции отношений между людьми, должен требовать совершения добра и запрещения зла, а для этого он должен иметь власть и авторитет»7. Требования по совершению добра в основном все религиозные. Это и священная война, и молитва, и пост, и паломничество, и милость (подаяние). Соответственно, зло — это все то, что мешает совершению добра. Цель халифата — дальнейшее развитие религии.
Политическая доктрина Ибн-Таймии показывает, что только первое арабское государство (асар садр ал-ислам) рассматривалось всеми традиционалистами как единственно законное и справедливое, а вся дальнейшая история развития исламского государства представлялась как отступление от него.
При общей оценке политической доктрины Ибн-Таймии важно иметь в виду, что он был ханбалитом-суфием. По мнению американского арабиста Дж. Макдиси, вовсе неудивительно, что многие известные суфии, например, ал-Ансари, ал-Джиляни, были ханбалитами. Общее, что объединяло ханбализм и суфизм, — это опора на хадисы. Недаром и тех, и других называли « ахл ал-хадис» (традиционалисты). Социальным идеалом и тех, и других было Мединское государство Пророка, и их основная теоретическая и практическая деятельность была связана с призывом к салафу, с требованием вернуться к религиозной чистоте и справедливости, порядкам первого исламского государства. И, видимо, широкое распространение суфизма от Инда до Гибралтара, активное и пассивное неприятие существовавших политических режимов, многочисленных исламских государств суфийскими орденами послужили основанием для резкой критики со стороны Ибн-Таймии традиционных противников суфиев и ханбалитов: му тазилитов, ашаритов, шиитов и арабо-мусульманских философов. Он подвергает критике также и некоторых суннитских факихов.
Согласно Ибн-Таймии, государство весьма недолго существовало как идеальный халифат. Политическое единство исламского государства со временем трансформировалось в политический плюрализм многочисленных независимых эмиратов. Однако политический плюрализм развивался на основе религиозного монизма, так как все эти эмираты или султаны обосновывали законность своей власти на основе шариата. Цель их была одна — торжество ислама и служение Богу, однако конституирующей основой их был не миф о божественном назначении или пророческом выборе, а воля правителей, опирающихся на шариат, и их способность и умение приспособить шариат к этой воле. Поэтому Ибн-Таймия исходил из того, что абсолютный суверенитет принадлежит Богу, и со смертью Пророка им также были наделены все те, кто посредством знания и добродетели могли давать авторитетную интерпретацию шариата и, следовательно, именно они являются ответственными за приспособление шариата к новым условиям времени и места. Несомненно, к этим людям знания и добродетели Ибн-Таймия причислял и себя, а также некоторых других, кто пытался дать новое решение старых проблем на основе переоценки и соответствующей интерпретации истории халифата в рамках ханбализма.
Он не принял идеи ал-Газали о том, что религия и государство — «близнецы», а вернулся к традиционному догмату о нераздельности религии и власти. Однако он дал новое обоснование этого положения вполне в духе Ибн-Джамаа, когда последний обосновывал необходимость послушания даже неправедному халифу-султану. Со ссылкой на Ибн-Ханбала он утверждал, что любой человек нуждается в авторитетной власти даже несправедливого правителя, так как власть последнего осуществляет юридические законы, обеспечивает безопасность, защищает государство от врагов, распределяет военные трофеи и от нее, в конечном счете, зависит благо религии и всего мира. Таким образом, необходимость власти обосновывается религиозными законами шариата. Идея неразделимости религии и государства привела Ибн-Таймию к утверждению, что шестьдесят лет правления несправедливого имама лучше, чем одна ночь без его власти. Он проводил различие между личным поведением правителя и его государственными функциями, независящими от морального облика имама. Критиковал хариджистскую идею неподчинения несправедливому халифу и утверждал, что мусульманин не должен поднимать оружие против брата по вере, тем самым нарушать общественное спокойствие, рассматриваемое как непростительный грех.
Идея единства религии и государства обосновывалась им не только чувством религиозной солидарности, но и необходимостью взаимопомощи людей, так как человек по природе существо политическое. Итак, не только вера, но и разум настоятельно требуют единого правителя.
Политическая доктрина Ибн-Таймии отличается от учения его предшественников по крайней мере в трех основоположениях:
1) халифат не есть обязательный политический институт;
2) одновременно могут существовать несколько имамов;
3) выбор халифа и заключение договора с ним не ограничивается улемами, а предполагает равноправное участие всех авторитетных членов общества (джама а).
Ибн-Таймия отверг традиционный суннитский догмат о том, что имам обязательно должен быть из рода курейшитов. И он не обязательно должен обладать множеством достойных качеств. Определяя требования, которыми должны обладать правители, он выделяет два основных: способность к управлению государством и преданность исламу. Если у одного человека не могут сочетаться эти два качества, особенно если отсутствует способность к управлению, то следует назначить нескольких, которые будут помогать друг другу. Ссылаясь на хадис, что «религия есть добрый советчик», он считает необходимым, чтобы правитель опирался в своей деятельности на улемов. Последних он также наделяет авторитетом в области знания и фикха, считая их наследниками и хранителями чистоты ислама. Без сомнения, он рассматривал улемов как наиболее влиятельных и эффективных лидеров «уммы». Как носители авторитета, считал Ибн-Таймия, они могут осуществлять реформы в общественной и личной жизни по образцу халифата «праведных халифов».
Как и другие мыслители до него, Ибн-Таймия вынужден был считаться с реалиями истории. Однако как традиционалист он был непримирим с отходом от основоположения исламской политической доктрины и призывал вернуться к порядкам пророческого государства, правда, при этом он сохранял за собой право на независимое мнение. Его доктрина есть во многом попытка воплощения буквы Корана и сунны, ее отмечает консервативный религиозно-утопический характер по отношению к требованиям, вытекающим из конкретно-исторических условий развития Арабского халифата.
Однако сила традиции и религии оказалась столь велика и консервативна, что призыв к салафу, требование вернуться к справедливости и чистоте, порядкам первого исламского государства нашел свое выражение в одном из наиболее радикальных исламских реформаторских движений XVIII в. — в ваххабизме.
ГЛАВА III. ОТ СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ УТОПИИ
К ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Политическая философия восточного перипатетизма, представленная именами ал-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Баджжи, Ибн-Туфайла и Ибн-Рущца, ориентировалась на эллинское и эллинистическое наследие. Так, их взгляды опирались на «Государство» Платона, на «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля. Они исходили из аристотелевского понимания справедливости как общего блага, достижение которого и составляет главную цель «гражданской философии». Не осталась без внимания и другая идея великого Ста-гирита — наличие этических добродетелей является основой счастья. Был принят ими и тезис Платона о том, что человек может быть нравственно совершенным лишь в правильно организованном обществе. Восточные перипатетики, как и Платон, были убеждены в том, что любовь к мудрости и политическая власть должны быть объединены, что единство философского знания и способности к управлению государством может быть воплощено в образе философа-правителя.
Если исходить из классического представления об утопии как «блаженном месте» разрешения всех вопросов человеческого общежития, идеале общественного устройства, то она как надежда на истинно справедливое общество, видимо, является универсальным явлением. Можно говорить и о буддийской утопии, и о древнегреческой, и о христианской, и т.д. Утопии, на наш взгляд, интересны не только сами по себе, но и как историко-культурные и философские памятники эпохи. Они зачастую дают более глубокую характеристику своего времени, чем какой-либо политический или юридический документ.
По своей природе социальная утопия, как правило, выражала критику того общества, в недрах которого она рождалась. Практически всегда ее появление обусловливалось неудовлетворенностью имеющейся на конкретное историческое время социальной ситуацией. Поэтому всякая утопия может быть адекватно понята только в конкретном социально-историческом контексте.
В средневековой истории стран мусульманского Востока можно говорить о двух моделях утопий: во-первых, ориентированных на будущее и опирающихся на веру в естественный характер добра, на веру в разум человека, в прогресс, в возможность реализации человеческой мудрости и т.д. Это — утопии восточных перипатетиков, которые несли в себе, в первую очередь, пафос гуманизма. Во-вторых, ориентированных на прошлое и опирающихся на веру в божественный характер добра, на веру в божественный промысел и предопределение. Эта модель утопии есть религиозная идеология, или институционализированная утопия, основывающаяся на идеализации прошлого и копирующая модель будущего из отдельных элементов, имевших основополагающее значение в прошлом.
Как мы отмечали выше, политические и социально-философские учения восточных перипатетиков и Ибн-Хальдуна развивались в духе естественного права. Под естественным правом в средние века мы понимаем такую систему, которая направлена на разработку принципов справедливости в общественной жизни. Содержание естественного права определяется, в первую очередь, моральными нормами и ценностями, а авторитет правителя и государства — социально-нравственной целесообразностью. Понятие справедливости как цели трактуется достаточно широко. Это и безопасность, и благо, и счастье, и т.п. Особенность теории естественного права связана с трактовкой основных элементов на основе разума, естественной необходимости, поэтому рационализм этих теорий отражает вечные принципы человеческой природы, неподвластные произволу государства и отдельных личностей. Отличительной чертой теорий естественного права является их социальность как отражение человеческого естества. Основа этих теорий — кодекс поведения, регулирующий отношения между людьми. В социально-политических учениях восточных перипатетиков критикуется несовершенство политико-правовой реальности с этической точки зрения, и в то же время они строят свои принципы теории на основе анализа этой реальности на базе познания человеческой природы. Их методы, цели и подходы к политической теории резко отличались от общепринятых и были обусловлены своеобразным решением вопроса о соотношении религии и философии.
Выше мы рассматривали общую канву этой проблемы, которая была связана с мировоззренческими принципами неоплатонизма, позволявшими установить «согласие» между философией и религией, теоретическими и практическими науками. При этом следует обратить внимание на концепцию пророчества в их учении (ал-Фараби и Ибн-Сина), которую связывают то с утверждением их политической непоследовательности, то с объявлением их «истинными мусульманами». Дело в том, что и у ал-Фараби, и у Ибн-Сины правитель идеального государства — это не только философ, но и Пророк, которому доступна философская истина не посредством разума, а через особую иррациональную способность. Отсюда некоторые исследователи делают вывод, что путь согласия между философией и религией лежит через религиозную концепцию «пророчества».
Нам представляется, что при анализе этой проблемы следует учесть ряд моментов. Во-первых, ал-Фараби и Ибн-Сина вынуждены были признавать религиозные законы (шариат) в качестве основного идеологического средства для регуляции и воздействия на граждан «образцового города», потому что без законов, права государство не может нормально функционировать и в конечном счете придет к упадку. Всякое отступление от законов связано с серьезными последствиями для общественной и личной безопасности, морали, веры и убеждений. Государство на основе шариата связывало такие отклонения с вероотступничеством в широком смысле слова. Идеальные государства восточных перипатетиков имеют своей целью не только сохранить мусульманские законы, но изменить их направленность в сторону нравственного совершенства посредством разума на основе правильного понимания «счастья» и «блага», т.е. посредством практического разума, основанного на теоретическом. Их идеальное государство — это в конечном счете «просвещенный абсолютизм». Поэтому они вынуждены были учитывать роль и значение авторитета шариата в жизни мусульманского государства, который с необходимостью требует авторитета и власти Пророка как с морально-религиозной, так и с политической точки зрения. Но в учении ал-Фараби и Ибн-Сины пророчество получает чисто психологическое объяснение, а роль Пророка сводится к его функциональным обязанностям. К тому же, по ал-Фараби, правитель и как философ, и как Пророк явление крайне редкое, поэтому «добродетельный город» может жить без Пророка, главное, чтобы философ-правитель выполнял его обязанности.
Таким образом, допущение религии в качестве идеологического средства вело к допущению религиозных законов и религиозного авторитета Пророка, но исключительно в функциональном значении. Это подтверждается и тем, что у ал-Фараби нет изложения принципов этой религии, ибо он предлагает только одну истину — философскую, которая становится доступной массам лишь в форме религиозных символов и притч, для чего философ-правитель должен обладать авторитетом и умением Пророка изъясняться с массами на образно-символическом языке религии.
Исключительно функциональное значение религии и религиозных законов в «идеальных государствах» восточных перипатетиков привело к пониманию счастья, добра, блага, справедливости, совершенства только в политико-нравственном смысле в контексте практических наук. Философия призвана указать путь и средства к совершенству и благу. Природа человека и государства рассматривается философами уже не с традиционной религиозной точки зрения, а с точки зрения естественной и социальной необходимости.
3.1. «Добродетельный город» ал-Фараби
Абу Наср ал-Фараби родился в г. Фараб на реке Сырда-рье, при впадении в нее реки Арысь. Позже город стал именоваться Отраром. С ним связывают два исторических события: Отрарскую катастрофу в 1218 г. — разрушение города монголами и смерть в 1405 г. Тимура. Многие годы своей жизни ал-Фараби провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами древнегреческих философов. Широкая образованность, ученость, прекрасное знание работ Аристотеля снискали ему славу Второго учителя (после Стагирита). Последние годы провел он в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой про-исмаилитски настроенного хамданитского правителя Сейф ад-Даула. Этот факт имеет важное значение для понимания его политической теории. Ал-Фараби не просто жил в период, который французский востоковед Л. Массиньон назвал «исмаилитской эпохой в исламе» (в начале X в.), но и находился под влиянием исмаилизма, ряд принципов которого реализовал в своих этических трактатах. Умер он в 950 г. Перу ал-Фараби принадлежит большое количество книг по философии и логике, политике и этике, математике и астрономии, музыке и эстетике, комментарии к трудам Платона и Аристотеля. Наиболее известной работой ал-Фараби является экзотерический труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».
Основными работами, кроме упомянутой, в которых изложена его политико-философская система, являются «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья», комментарий к «Законам» Платона. Сравнительный анализ указанных работ Второго учителя позволяет сделать вывод о том, что они взаимодополняют друг друга в определении и уточнении предмета и функций политической философии.
В работе «Слово о классификации наук», в разделе пятом, рассматриваются предмет гражданской науки (ал- илм ал-мадани), анализируются фикх и калам. И это не случайно, ибо связано с различением политической философии в широком и узком смысле и особым пониманием соотношения теоретических и практических наук. Так, в «Указании пути к счастью» он пишет: «Искусство, целью которого является достижение прекрасного, называется философией (фалсафа) или, в абсолютном смысле мудростью (хикма)»75. Отмечая, что поскольку прекрасное бывает двух видов, а именно:
1) знание;
2) знание и действие, он считает, что и искусство философии делится на два вида — теоретическую и практическую философию. Первая связана с познанием существующих предметов, на которые не распространяется человеческое действие, и целью ее является познание истины. Она охватывает три вида наук: математику, физику и метафизику. Практическая же философия познает предметы, «свойство которых таково, что на них распространяется действие человека» и целью ее является достижение блага. В свою очередь, гражданская, или практическая, философия подразделяется на этическое искусство и политическую философию. Этическое искусство основано на «познании хороших действий и нравов, от которых исходят эти хорошие действия и способность установления причин их. Благодаря ему прекрасные вещи становятся нашим свойством». Политическая философия «охватывает знание положений, благодаря которым жители городов достигают прекрасного и способности получения и сохранения этого прекрасного».
На наш взгляд, в данном контексте ал-Фараби дает определение политической философии в узком смысле слова. А в «Слове о классификации наук» мы встречаемся с определением политической философии в широком смысле.
Необходимо отметить и то, что ал-Фараби придерживается в целом аристотелевского взгляда на разделение наук на теоретические и практические, и вместе с тем он отказывается от точки зрения Стагирита на структуру практических наук (экономика, этика и политика). Экономики у ал-Фараби вообще нет, а этика включается в политику, поскольку и этика, и политика имеют общий предмет — учение о благе. Если этика ограничена размышлением о добродетелях индивидуального человека, то политика рассматривает достижение блага людей, объединенных в социальные группы, т.е. благо городов и народов. Учитывая ориентацию ал-Фараби на эллинистическую традицию примата блага государства, следует отметить, что и политическая философия получает приоритетное значение по отношению к этическому искусству. «Гражданская философия, изучая действия, поведение, свойства воли и все, что входит в сферу ее изучения, дает общие законы».
Кроме того, так как благо есть счастье, естественная цель человека и необходимая причина его совершенствования, а сам «человек относится к тем видам существ, которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение людей в одном месте проживания», и политическая философия дает различие между истинным и воображаемым счастьем, которое приводит к различению между добродетелями и пороками, совершенством и несовершенством. Этика не может быть самостоятельной наукой, изучающей нравственные добродетели. Различие между добром и злом, совершенством и несовершенством определяется не этикой, отделенной от политики, а наукой политикой в широком смысле, которая включает и этическое искусство.
Именно политическая наука в широком смысле через общие законы определяет характер и основные сферы применения фикха и калама.
У ал-Фараби достижение счастья есть цель политики, а моральные добродетели, религиозные ценности и правовые нормы могут быть поняты и иметь значение только с точки зрения их политических функций. Они имеют отношение к политике только как содействующие человеческому счастью. Подчиненное положение этики, религии и права означает, кроме того, что нравственная, религиозная и правовая жизнь не есть нечто самодовлеющее. Нравственные добродетели и религиозный образ жизни сами по себе не есть конечная цель человека и государства.
Таким образом, среди практических наук первое и главное место занимает политика. Именно политика определяет функциональную ценность фикха и калама, и в то же время ал-Фараби не признает их самостоятельной политической значимости.
В «Слове о классификации наук» ал-Фараби определяет предмет политической науки следующим образом. «Гражданская наука изучает виды действий и поведение, обусловленные волей; свойства, нравы, врожденные качества и характеры, от которых происходят эти действия в поведение; цели, ради которых они совершаются; какими они должны быть в человеке, каким образом они должны располагаться в нем в том виде, в каком они должны существовать в нем; способ сохранения их в нем. Цели подразделяются на такие, ради которых совершаются эти действия, и на такие, ради которых используется именно этот образ действия.
Она разъясняет, какие из них являются действительным счастьем, а какие воображаемым. Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной, а это есть потусторонний мир. Она, например, объясняет, что действительное счастье — это благо, милости и достоинства. Она (эта наука) разъясняет, что они имеют место только при определенном управлении, которое при всем этом упрочивает эти действия, поведение, качества, свойства, нравы в городах и народах. Это управление имеет место только при наличии какого-либо занятия или способности. Это занятие и есть царская или верховная власть. Политика же есть основа этого занятия».
Из приведенного отрывка видно, что среди практических наук политика занимает ключевое положение — она изучает не только виды действий, но и их мировоззренческую основу. Исходит она не только из целей индивида, но «городов и народов». Политика определяет также цель человека -счастье и пути к нему, а счастье связано с удовлетворением не только материальных потребностей, но и духовных.
Одно только положение из этого отрывка может показаться неясным: «Действительное счастье не может существовать в этой жизни, а только в иной.». В начале книги «О достижении счастья» он пишет о том, что «земное счастье достижимо в этой жизни, а высшее — в потусторонней». Что это — дань времени или принципиальная установка? И не то, и не другое. Мы уже отмечали, у ал-Фараби политика есть составная часть общефилософской системы. Поэтому не случайно во всех трактатах по политике он начинает с изложения общефилософских принципов, которым уделяет большую часть по сравнению с изложением политического учения. Это связано с особым пониманием соотношения теоретических и практических в целом и интеллектуальных и этических добродетелей в частности. Соотношение теоретических и практических наук у ал-Фараби можно представить следующим образом. Как говорилось выше, теоретическая философия состоит из математики, физики и метафизики. Метафизика, в свою очередь, делится на три части: первая рассматривает сущее как таковое, вторая посвящена началам наук, а третья изучает первосущее и проистекающие из него ступени бытия, что соответствует содержанию «Теологии Аристотеля», в которой изложена эманационная доктрина неоплатонизма. Именно последняя часть метафизики и составляет мировоззренческую основу «правильной» религии, которая принимается ей без доказательства как неподлежа-щая обсуждению. Эманационная доктрина неоплатонизма была удобной формой для установления «согласия» между философией и религией. «Правильная» религия в форме образов и притч передает истины теоретической и практической философии, которые не противоречат буквальному смыслу священных текстов. Фикху и каламу отводятся лишь функции по поддержанию законов и идейно-нравственному воспитанию граждан. Таким образом, в «образцовом городе» ал-Фараби «теология» есть служанка философии. Необходимость такой «идеальной» религии, «подражающей» истинной философии, обусловлена тем, что большинство людей, по убеждению ал-Фараби, не способно воспринять и усвоить истины философии, которые основаны на аподиктическом знании. Поэтому отсутствие философии равно по значимости отсутствию для верующего потустороннего мира, с которым у него связаны идеалы и ценности. Отсутствие философии и есть невежество или означает несовершенное государство.
Что касается соотношения интеллектуальных и этических добродетелей, то оно связано с учением ал-Фараби о добродетелях, необходимых для достижения счастья. Внешнее счастье, по ал-Фараби, — это высшая степень совершенства, которая связана с наличием интеллектуальных добродетелей, интеллектуального совершенства, с познанием теоретических наук и философской истины, т.е. счастье достигается тогда, когда душа человека руководствуется в большей мере разумом, чем страстями. Она, избавляясь от оков материи, поднимается на ступень чистого (приобретенного) разума. «А» отражение, или «отделение», души от тела и ее «потусторонняя жизнь» означает для философа то, что присущий только человеку теоретический разум мыслит абстракциями, во всех отношениях отрешенными от материи в том смысле, что они не зависят от чувственности. Поскольку абстракции в отличие от ощущений не зависят от времени в той мере, в какой они отражают адекватным образом порядок вещей, символизируемых деятельным разумом, соединение разумной души на ступени приобретенного интеллекта с этим «космически активным интеллектом» означает ее приобщение к вечности, «бессмертие». В этом и состоит, согласно ал-Фараби, «предельное совершенство человека как существа разумного, его интеллектуальное счастье». Но различие в степени способности людей к достижению счастья определяются в способности их к восприятию умопостигаемых предметов. Поэтому теоретический разум, интеллектуальные добродетели не только определяют цель и задачи практическому разуму (политике, фикху и каламу) и определяют основное содержание этических добродетелей, но и являются недоступными для них, ибо это иной мир философской истины. Таким образом, «можно предположить, что интеллектуальное счастье будет чем-то предшествующим по отношению к гражданскому счастью».
И наука, посредством которой достигается совершенство, есть гражданская или политическая наука. Опираясь на указанное понимание предмета и цели гражданской науки, основанной на идее «согласия» между религией и философией, ал-Фараби разработал «теорию добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной» религии как аналоге истинной философии.
Раскрывая причины возникновения государства, ал-Фараби во многом следует Платону. «По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь, и совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе. Вот почему возникли человеческие общества, из коих одни представляют собой полные, а другие неполные. При этом полные общества бывают трех видов: великие, средние и малые». Под великим обществом ал-Фараби понимал совокупность общества всех людей, населяющих землю, среднее — общество, представленное жителями какого-либо города, занимающего определенную часть той местности, которую населяет тот или иной народ. Высшее благо и совершенство, считает ал-Фараби, могут быть достигнуты, в первую очередь, городом, но «никак не обществом, стоящим на более низкой ступени развития». Позднее у Ибн-Хальдуна это будет связано с двумя периодами в развитии общества, где только на втором — возникает государство. «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетельным городом, и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, есть добродетельные общества. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья».
Необходимость политического объединения людей наиболее отчетливо дана ал-Фараби в работе «О достижении счастья». Он пишет: «Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении других людей, в объединении с ними. Этому существу от природы свойственно искать прибежище и жить в окружении других представителей его вида. Поэтому-то он и называется человеческим или гражданским животным».
Из его характеристики цели человека как «политического животного» ясно, что совершенство не есть какое-то количество. Человеческое совершенство может быть реализовано только в объединении с другими людьми, т.е. в первую очередь в городе, который может быть совершенным либо несовершенным. Город всего лишь необходимое условие, контекст реализации совершенства и достижения блага.
Каждому жителю «добродетельного» или «совершенного города» надлежит, по ал-Фараби, знать первые начала существующих вещей и их структуру, «первое руководство добродетельным городом и ступени этого руководства, похвальные дела, которые ведут к достижению счастья»86. То есть речь идет о необходимости каждому гражданину обладать четырьмя добродетелями: теоретическими (назарийа), мыслительными (фикрийа), этическими (хулукийа) и практическими искусствами (ас-сина ат ал-амалийа). «Теоретические добродетели связаны с математикой, физикой, а частично с метафизикой, т.е. с теоретической философией, которая стремится к познанию существующих вещей. Всякое же знание о существующих вещах является исключительно умопостигаемым». А остальные добродетели связаны с практическими науками, которые находят свои основоположения в теоретических науках.
Таким образом, для достижения счастья человек нуждается в знании теоретических и практических наук. Но большинство людей, согласно ал-Фараби, по природе и его «навыку» лишено способности понимать и мыслить в понятиях, т.е. не способно к усвоению теоретических наук. Поэтому им следует представить в «воображении начала существующих, их ступени, деятельный разум и первое руководство через образы, которые подражают всему этому». Людей, не способных понимать и мыслить абстрактно, ал-Фараби называет «широкой публикой» (амма) и считает, что теоретическое знание им можно ограничить тем, что подтверждается общераспространенным мнением. А людей, способных к постижению умопостигаемых объектов, он называет «избранными» (хасса) и считает, что эти люди «не ограничиваются ни в одном из своих теоретических знаний и уверены в том, в чем они уверены, и знают то, что они знают о доподлинно проверенных посылках». «Избранные», которым только и доступно истинное понимание счастья и совершенства, — это философы. А «широкая публика», по ал-Фараби, в процессе достижения счастья нуждается в руководстве. Главная задача политической науки как раз заключается в том, чтобы показать «широкой публике» путь постепенного движения от восприятия начал существующих вещей и их интеллигибельных объектов к духовному счастью с помощью метафизики. Она учит отличать, что есть благо, способствующее достижению цели, а что есть зло, препятствующее достижению счастья. Теоретические добродетели лежат в основе мыслительных, которые связаны с определением пользы чего-либо в достижении конечной цели. Этические добродетели определяют характер пользы чего-либо для реализации через практические искусства. Так, мыслительные добродетели связаны с определением полезности религии и шариата, которые есть отображение первоначал существующих вещей и их иерархии, счастья, руководства добродетельными городами или отображение их образов в душах людей. Шариат есть лишь отражение общего закона, установленного философией и определяющего направление к некоторым формам знания истины. Шариат представляется ал-Фараби как система мнений и взглядов, а не истин, и действий, лежащих в основе «добродетельного города». Эти мнения содержат взгляды о Боге, ангелах, мире, человеке, его душе и разуме, его отношении к Богу, о пророчестве, откровении и потусторонней жизни. Эти теоретические мнения должны быть распространены среди жителей «добродетельного города», поскольку шариат есть лишь экзотерическое представление определенной эзотерической истины, которая скрыта от масс. «Ясно, что если хотят, чтобы волевые умопостигаемые сущности, которые изучает практическая философия, существовали актуально, то следует создать условия, при которых они могли бы существовать актуально и, если созданы такие условия, то объединить их в законы»90. Таким образом, шариат полезен с точки зрения необходимости реализации общего закона в конкретных социально-исторических обстоятельствах. Как мы видим, ал-Фараби пытался максимально учесть условия возможности реализации своей теории.
Что же касается религии или «вероучения», которому предшествует философия, то для ал-Фараби это лишь «подражание философии». Ее полезность определяется тем, что она рассматривает умопостигаемые сущности в виде представления в воображении и истины философии доводит до масс посредством убеждения. Такое понимание сущности и задач религии позволяет ал-Фараби назвать ее «добродетельной религией». Этой «добродетельной религии» ал-Фараби посвятил специальную работу с аналогичным названием.
Утверждая, что «добродетельная религия» подобна философии, он делит ее на теоретическую и практическую. Теоретические воззрения религии, по ал-Фараби, находят доказательства в теоретической философии и принимаются ею без доказательства. А практическая часть религии целиком входит в практическую философию, которая осуществляет реализацию принципов теоретической религии. Поэтому шариат, в основе которого лежит теоретическая религия, также можно рассматривать как «добродетельный шариат».
И религия, и шариат являются разделами практической философии. При оценке роли религии и шариата в «добродетельном городе» также следует учесть, что, по ал-Фараби, они восходят к аналогиям политических реалий, «уподобляя божественные деяния действиям гражданских начал». Таким образом, религию и шариат следует рассматривать только с точки зрения их политических функций, а добродетели и практические искусства — как гражданские.
Указанные выше добродетели, по ал-Фараби, могут быть приобретены двумя первичными путями: обучением и воспитанием. Обучение — это наделение теоретическими добродетелями только через «слово», в то время как воспитание связано с привитием навыка совершать действие, исходящее из знания посредством «слова», т.е. из теоретического знания. Теоретическому знанию могут обучаться только «избранные». Они обучаются методам убеждения, а многое из теоретического знания воспринимают путем воображения. «Широкая публика» же постигает теоретическое знание в образной форме, которое закрепляется посредством убеждения.
Воспитание — это способ наделения человека этическими добродетелями и практическими искусствами, основанными на теоретическом знании. Воспитание осуществляется двумя методами: «убеждающих речений» и принуждением. Последнее применяется к «бунтующим и непокорным горожанам и народам, которые не побуждаются добровольно, по собственному желанию к благоразумию и не слушаются слов; этот способ применяется также по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знании».
Тот, кто благодаря высоким природным качествам приобретает все добродетели и овладевает в совершенстве практическими искусствами и может наделять частными добродетелями города и народы, т.е. владеет искусством управления, тот становится правителем.
Этого правителя ал-Фараби во «Взглядах жителей добродетельного города» и в «Гражданской политике» называет первым правителем, а в работе «О достижении счастья» — имамом, философом, законодателем. Первый правитель является философом, поскольку обладает теоретической добродетелью в совершенстве, законодателем, поскольку прекрасно знает условия реализации практических умопостигаемых сущностей среди народов и городов, имамом, поскольку является руководителем в абсолютном смысле, а Пророком, поскольку благодаря способности воображения он может быть прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий94. Таким образом, правители, по ал-Фараби, являются правителями не только по воле, но и по природе.
Прежде чем рассмотреть детально требования, которые ал-Фараби предъявляет к первому правителю, остановимся на его понимании самого «добродетельного города».
«Добродетельный город» (ал-мадина ал-фадила) — это ключевой термин политической философии ал-Фараби, в то время как для обозначения городов, противостоящих «добродетельному», он использует устоявшиеся термины фикха и других религиозных дисциплин. Это города: невежественные, безнравственные, изменяющиеся, заблудшие. Так, первый — означает язычество арабов до ислама. У ал-Фараби этот город не имеет добродетелей, в то время как у других они наличествуют, но от них либо отклонились, либо разрушили. Второй — означает действие, противоречащее религиозному праву. Третий — связан с теми, кто имеет ложные «священные книги». Четвертый — означает людей искаженной или ложной веры. Можно предположить, что названия этих несовершенных городов есть образно-символический язык религии, доступный массам, с одной стороны, а в соотношении с «добродетельным городом» есть критика существовавших в Аббасидском халифате порядков. Действительно, для чего ал-Фараби понадобилось так много видов «несовершенного государства»?
В каждом таком городе-государстве он выделяет главный, определяющий порок, название которого становится названием государства. Однако в отличие от Платона этот главный недостаток связан не с формой правления, а с взглядами и действиями жителей и правителей несовершенных городов. И если у Платона это можно рассматривать как критику института власти — тимократии, олигархии, демократии и тирании, то у ал-Фараби — это выявление недостатков социального порядка. Так, «невежественным городом» является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило стремиться к нему. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут во мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цели жизни. Таковы — телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться своим страстям, почести и величие. «А благам этим противолежат несчастья — такие, как болезни тела, бедность, отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и отсутствие почестей». «Невежественный город», отличительной чертой которого является отсутствие знания о том, что такое счастье, подразделяется им на пять типов.
«Город необходимости» — цель ограничена взаимопомощью людей в получении вещей, необходимых «телу для его существования — едой, питьем, одеждой, жилищем, половыми сношениями», т.е. «невежественность» этого города связана с идеей «здорового тела».
«Город обмена» — ограничен целью взаимопомощи людей для достижения зажиточности и богатства как целей жизни.
«Город низости и несчастья» — это город, жители которого стремятся к наслаждению в еде, питье, половых отношениях, т.е. «невежественный» характер такого города связан с рассмотрением чревоугодия и прелюбодеяния как целей жизни.
«Честолюбивый город» — цель жителей этого города почет, слава и величие.
«Властолюбивый город» — это такой город, жители которого стремятся к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому, их усилия направлены на достижение той радости, которую им доставляет только победа».
Говоря о правителях этих невежественных городов, ал-Фараби отмечает, что каждый из них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения собственных страстей и наклонностей.
Характеризуя другие виды государства — «безнравственного», «переменчивого» и «заблудшего», ал-Фараби связывает их недостатки с ложным или искаженным пониманием действительного счастья. Правители же этих городов выдают себя за просветленных свыше, каковыми они не являются, и используют для укрепления своей власти подлог, обман и лицемерие. Таким образом, ал-Фараби критикует ложь, коррупцию, обман, лицемерие, господствующие в этих городах. Причем их несовершенство он связывает с несовершенством душ жителей и правителей. У ал-Фараби мы не встретим открытой критики существовавшего государственного строя. Но если вспомним таковую критику со стороны ал-Газали, то становится вполне ясным направленность учения о «несовершенных государствах» ал-Фараби.
У ал-Фараби «добродетельному городу» наряду с несовершенными городами противостоят и отдельные индивиды (навабит), проживающие в «добродетельном городе». Нава-бит — буквально сорное растение, «плевелы в пшенице», «шипы в посевах» или сорняки для посевов и насаждений. Эти отдельные индивиды понимаются им не только как «недозревшие личности», но и как не приобщившиеся к цивилизации, ибо они «обитают разрозненно в диких местностях», «едят только сырое мясо», пожирают добычу как звери и т.п.
Вернемся к «добродетельному городу». По ал-Фараби, «добродетельный город» — это образец правления, дающий людям совершенное счастье посредством приобретения добродетелей. Структуру и принцип функционирования он раскрывает через аналогию государства с человеческим телом, все органы которого помогают друг другу, обеспечивая нормальную жизнедеятельность организма. Как и органы человеческого тела, так жители города различаются между собой по природе и способностям. Так, главный орган — сердце и, соответственно, в городе есть глава, а люди, приближающиеся к этому главе, по своим способностям соответствуют органам, приближающимся к этому главному органу по своим степеням. И если в теле иерархия заканчивается органами, которые не управляют, а лишь подчиняются, то, соответственно, в государстве низшую ступень занимают люди самого низкого происхождения, которые лишь выполняют и повинуются приказам. Таким образом, это государство наиболее совершенное, бытие его самодостаточно, цель его развития истинная. Но вполне очевидно, по ал-Фараби, что не всякий человек способен быть его правителем. Люди отличаются как по интеллектуальным способностям, так и по физическим, поэтому в различной степени обладают главными добродетелями, которые определяют их привычки, способ мышления, чувства, волю и действия. В каждой сфере жизни и в науках и ремеслах есть наилучшие, наиспособнейшие, которых отличают своя манера, уровень знаний и высокая профессиональность. Влияние правителя на близких им в жизни и профессиональной деятельности людей очень велика, помощь их огромна. Первый же правитель — это тот, кто не нуждается ни в чьей помощи и поддержке, а сам их оказывает всем. Он в совершенстве овладел всеми науками и ремеслами и ему не нужен наставник. Первый правитель «добродетельного города» — есть правитель во всех отношениях. Его способности и знания позволили ему достичь совершенства, и направленность его действий в государстве связана с помощью в достижении этого совершенства, счастья другими. Он является воплощением всех добродетелей, и, следовательно, его разум «актуализирован». Его рациональные способности и сильное воображение позволяют познать умопостигаемые объекты через приобщение к «деятельному разуму». Если его рациональные способности — теоретические и практические — приобщены к деятельному разуму, то он получает истину в виде откровения через способность воображения. Он имеет сильно развитое чувство воображения, которое позволяет ему приобщиться к деятельному разуму в состоянии либо сна, либо бодрости. Только философы могут приобщиться к «деятельному разуму», который актуализирует их разум, открывая истину (Бога), тайну божественных и земных дел, человека, свойств его души, его разума и т.д., что позволяет им видеть нечто из будущего.
Другие категории людей не могут достичь этой истины не только потому, что не обладают способностями, необходимыми для познания, но и потому, видимо, что верят в философов. Большая часть людей способна приобщиться к истине через «иносказания» и «притчи». Некоторые из этих «иносказаний» более близки к истине или связаны с ней, чем другие, но в любом случае они часть истины и направлены к достижению одной цели — счастья. Таким образом, функциональное значение всех религий одно, в то время как внешние формы их, т.е. образно-символический язык, разные. Поэтому для ал-Фараби различие между религиями не есть суть дела, потому что сердцевиной их является философия. Философы могут признать любую веру, потому что ее признание не влечет за собой противоречий с научной и философской истиной.
Ал-Фараби предъявляет очень высокие требования к правителю, часть из которых является традиционной при определении качеств имама, а часть вытекает из особых способностей философов. Это двенадцать прирожденных качеств.
1. Абсолютно совершенное здоровье, позволяющее с легкостью выполнять какое-либо действие.
2. Высокие интеллектуальные способности, позволяющие отлично понимать и представлять себе все, что ему говорится, осмысливая сказанное в соответствии с тем, что имел в виду говорящий, и с тем, как обстоят дела сами по себе.
3. Хорошая память.
4. Проницательный и прозорливый ум.
5. Выразительный слог и умение излагать с полной ясностью.
6. Любовь к обучению и познанию.
7. Воздержанность в еде, «употреблении напитков и совокуплении, умение от природы избегать игры и испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям»100.
8. Любовь к правде и ее поборникам.
9. Гордость души и сохранение чести, «его душа от природы должна быть выше всех низких дел и от природы же стремиться он должен к деяниям возвышенным, презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни».
10. Любовь к справедливости и ее поборникам.
11. Справедливость, но не упрямство.
12. Решительность при совершении того, что есть необходимость, смелость и отвага101.
Однако ал-Фараби понимает, что совмещение всех этих качеств в одном человеке явление крайне редкое. Поэтому он вполне допускает, чтобы правитель обладал хотя бы пятью или шестью первыми из вышеупомянутых качеств.
Вторым главой, преемником первого, согласно ал-Фараби, будет тот, кто отвечает следующим требованиям: быть мудрым, быть знающим, проявлять изобретательность, обладать проницательностью, догадливостью, уметь словом и делом направлять людей, обладать телесной силой. Опять же ал-Фараби понимал, что трудно совместить в одном человеке эти качества, но в отличие от первого случая он здесь допускает коллективную форму правления. Если этими качествами в совокупности обладают двое, то должно быть два правителя, если трое, то три и т.д. Но самое главное, подчеркивает «Второй учитель», — это сохранять мудрость в руководстве, ибо если даже правитель или правители удовлетворяют всем остальным кроме мудрости, то город останется без государя и ему будет угрожать гибель.
Таким образом, основной пафос политической философии ал-Фараби связан с «добродетельным городом», в котором устанавливается царство «добродетельной религии» и которым управляет философ-мудрец. И если для большинства граждан города достижение счастья возможно через усвоение теоретических и практических положений философии в форме образов и «убеждающих речений», то «избранные» стремятся к достижению счастья на основе непосредственного усвоения теоретического знания и этических добродетелей, т.е. стремятся стать философами. Однако, по ал-Фараби, философом в «добродетельном городе» может стать далеко не всякий. Одной прирожденной предрасположенности к теоретическим знаниям недостаточно. Настоящий философ должен не только превзойти свое окружение по части усвоения теоретических, но и культивировать этические добродетели. Именно наличие этических добродетелей и соблюдение установлений религии способствуют поддержанию нравственности и порядка в обществе. Специальное внимание ал-Фараби уделил и ложным, несостоятельным философам, к которым он относит тех, кто начинает изучать науки, не будучи подготовленным к ним; кто осваивает знания, не будучи способным привить свои знания другим людям; кто изучает теоретическое знание и не совершает добродетельных действий; кто изучает науки, не имея предрасположенности к этому; кто не ощущает цели, которую преследует философия. Ал-Фараби, как мы видим, предъявляет очень высокие требования к настоящему философу с учетом конкретно-исторических условий господства религиозного мировоззрения в средневековом обществе мусульманского Востока. Истинный мудрец должен стремиться к передаче «широкой публике» истин философии в форме образов и символов религии, но при этом не разглашать философского знания, дабы оно не попало к тем, кто не ведает его достоинства или использует его не по назначению. Ал-Фараби считает необходимым также показывать несостоятельность псевдофилософии (калама), основывающуюся на диалектике и софистике, ибо она вносит в массы разброд и смятение. Мутакал-лимов как псевдофилософов он относил к «широкой публике».
В заключение отметим, что если основоположником арабо-мусульманской философии считается ал-Кинди, то ал-Фараби был первым, кто создал систематическое учение о принципах и путях общественного переустройства.
3.2. «Справедливый город» Ибн-Сины
Как уже говорилось, ал-Фараби создал цельное и систематическое учение о «добродетельном городе». Однако его теория не получила реализации на практике, вместе с тем его «добродетельный город», вобравший в себя наследие античной философии и учитывающий потребность времени, стал той отправной точкой, философской школой политической культуры, с которой связали свои теории и на которую ориентировались как восточные перипатетики, так и многие мыслители и реформаторы последующих поколений. В первую очередь это относится к Ибн-Сине. Влияние ал-Фараби сказалось в том, что в «справедливом городе» Ибн-Сины цель и высшая справедливость связывались с идеей совершенства.
Ибн-Сина остро ощущал упадок современного ему общества. Распад некогда единого халифата сопровождался не только усилением междоусобицы и политических интриг, но и подрывом моральных устоев. Вслед за ал-Фараби он видел выход в переориентации человека и общества на рациональное знание, где религия, как и религиозные идеалы, должны были играть служебную роль. Впрочем, такая ориентация была отражением духа эпохи. Распад центральной власти Аббасидов только в Персии привел к образованию трех независимых эмиратов: Зийаридов в Табаристане, Саманидов в Бухаре и Бундов в Исфахане. Образование независимых государств способствовало развитию городов и городской культуры, экономики и торговли и обусловило возможность развития культурной жизни государств. Каждый эмир стремился показать свою просвещенность, окружая себя деятелями культуры, искусства и науки. Современниками Ибн-Сины были поэты ал-Мутанабби и ал-Маари, историки ал-Масуди и Ибн-Надим, всемирно известные Омар Хайям и Фирдоуси.
Известный российский арабист-философ А.В. Сагадеев имел все основания для утверждения о том, что Ибн-Сина жил действительно в век гуманизма. В истории стран Ближнего и Среднего Востока IX-XI вв. достаточно часто характеризуют как восточный Ренессанс и сравнивают его с европейским Возрождением, указывая, однако, на его идейную ограниченность, быстроту увядания, связанную с незавершенностью этого процесса. Мы не будем вдаваться в детали дискуссии о правомерности приложения термина «Ренессанс» к эпохе расцвета арабо-мусульманской средневековой цивилизации, культуры и науки, отметим лишь, что выявление закономерностей и основных характеристик таких эпох в истории человечества позволяет адекватным образом понять не только причины так называемого синдрома опережения времени, но и особенности глубокого пафоса и гуманизма, когда люди характеризуются не с точки зрения их социального статуса, материального положения, а в свете их универсального свойства — разума, который рассматривался как основа добродетелей, справедливости и мудрости, блага и счастья в учениях титанов этих эпох. Ибн-Сина был одним из таких столпов восточного Ренессанса и по роду своей деятельности — ученый, врач, философ, поэт, государственный деятель, и по роду своих научных энциклопедических изысканий — комментарии, труды по логике и физике, философии и музыке, психологии и медицине, и по результатам своей работы. Так, в работах он ставил и решал как раз те проблемы, которые были направлены на достижение единства теоретического и практического разума, счастья и истины. Влияние и авторитет, которыми он пользовался у своих современников (недаром его называли «Авторитет истины» (худжат ал-Хакк), «Мудрец», «Духовный наставник» (ал-шейх), «Глава», «Правитель» (ал-ра ис), а также влияние, которое он оказал на дальнейшее развитие философии и медицины как на Востоке, так и на Западе, было огромным. На Западе его знали как Авиценну.
Родился Абу Али Ибн-Сина в Бухаре в 980 г., а умер в Исфахане в 1037 г. Вся его жизнь — это жизнь «вечного странника». Он довольно в раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным дисциплинам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача была преумножена, когда он в семнадцать лет вылечил эмира Бухары. В этом же возрасте полемика с Абу Рейханом ал-Бируни принесла ему авторитет ученого мужа. Служба у шаха Хорезма в г. Гур-гандже позволила ему приобщиться к научной жизни «академии Мамуна». Наперекор воле султана Мухмуда Газневи-да, который, решив окружить себя лучшими учеными и философами, пригласил многих деятелей «академии Мамуна», Ибн-Сина покидает вскоре Хорезм и странствует по землям Мавераннахра и Ирана. Преследования Махмуда Газневида, в конечном счете, привели его в г. Хамадан. За девять лет своего пребывания в Хамадане (с 1015 по 1024 г.) он был и врачом правителя Хамадана, и его визирем. Но политические интриги, в результате которых он то терял свой пост, то вновь получал его, привели его в последние годы жизни в Исфахан, где эмир Али ад-Дауля оказал ему радушный прием. Исфаханский период был для Ибн-Сины самым плодотворным. Здесь он закончил свой многотомный энциклопедический труд «Книгу исцеления» и написал «Книгу спасения», «Книгу знания», «Книгу указаний и примечаний», «Восточную философию» и т.д.
В отличие от ал-Фараби, Ибн-Сина не создал специальных книг, в которых бы излагалась его политическая философия. Идеальному государству и халифату он уделяет лишь последнюю часть «Книги исцеления», концепции пророчества посвящен его «Трактат о пророчестве» и раздел в «Книге спасения», принципы отношений в семье (домоводство) он проанализировал в «Книге о политике».
Некоторые исследователи считают, что Ибн-Сина в определенной мере расходится со своими предшественниками по нескольким позициям. Так, в частности, известный американский арабист Ч. Баттерворс (Butterworth Ch.) считает, что у Ибн-Сины политика подчинена пророчеству.
Представляется, что переоценка концепции пророчества в его системе связана с неправильным пониманием роли и места религии в его учении. Она порождена недостаточным учетом влияния исмаилизма, некоторых идей «Чистых братьев», игнорированием места и роли его социально-политического учения в общефилософской системе. Только исходя из его трактовки соотношения теоретических и практических наук, можно увидеть служебное, функциональное значение пророчества и ислама в его учении. Использование им идеи «Чистых братьев» о пророчестве как основе политики и его цели как подготовки к потустороннему миру вполне согласуется с учением философов о «массах» и «избранных». Кроме того, Ибн-Сина, как и «Чистые братья», считал панацеей от социальных неурядиц и противоречий не политическую борьбу, а приобщение людей к научному знанию, определяющему нормы этического поведения и принципы взаимного согласия и любви, а это возможно только в случае, если религия будет выполнять политические функции по управлению, координации и сохранению единства, ибо массам истины доступны только в символах и притчах религии. Не зря ал-Газали критиковал ал-Фараби и Ибн-Сину как еретиков и неверных, рассматривающих откровение (шариат) как результат эманации. Поэтому Ибн-Сина уделил специальное внимание политическим и экономическим принципам взаимоотношения в семье (домоводство), которые являются основой личного и общественного поведения человека.
Основное отличие политической философии Ибн-Сины от ал-Фараби связано с тем, что у первого в качестве высшей цели практической философии выступает добродетельный индивидуум, а не город. «Справедливый город» заменяет «добродетельный город» в качестве основной проблемы политической науки. Справедливость есть основа теории Ибн-Сины о законодательстве. Но, как представляется, он не рассматривает шариат как своего рода структурный закон в платоновском смысле, хотя для него и важно понимание закона с учетом религиозной традиции. Кроме того, у Ибн-Сины политическое действие должно, в первую очередь, обеспечивать безопасность граждан города и поэтому он особое внимание уделял идеям кодифицированного закона и «законному халифату». Особый интерес к шариату обусловлен пониманием необходимости сохранения и поддержания единого общества и государства. То, что античные философы подразумевали под «номосом», в политической философии Ибн-Сины выступает в качестве шариата. Таким образом, политическая наука как бы подтверждает необходимость «закона». Вместе с тем, как показывает его учение о науке возвращения (раздел «Божественные науки»), божественный закон рассматривает проблемы, которые находятся не в компетенции разума, в частности, телесного воскрешения, существования вознаграждения и наказания в будущей жизни. Ибн-Сина отказался от понимания политической науки как системообразующей практической науки. Он вернулся к аристотелевскому подразделению мудрости на теоретическую и практическую науки. Он перенес акцент на идею личного совершенствования, вместе с тем сохранив подчинение практической науки теоретическому знанию.
Говоря в целом о социально-политическом учении Ибн-Сины, следует отметить, что оно представляет собой скорее этическое учение о человеческом счастье и совершенстве, высшим уровнем которого является интеллектуальное соединение с истиной. Однако, в отличие от религиозной основы суфийского учения о человеке и обществе, Ибн-Сина исходил из социальности индивида, из естественной потребности людей к объединению для достижения счастья, а формирование и существование политического общества он рассматривал как результат естественного и необходимого сотрудничества. Отсюда его учение о совершенстве — это учение об интеллектуально-нравственном совершенстве, а не о единении с Богом в религиозном экстазе посредством озарения, поэтому большое значение в классификации наук Ибн-Сины имеют теоретические науки. К последним он относит физику, математику и метафизику. Причем речь идет не просто о чисто теоретическом, но и прикладном характере этих наук. Теоретические науки в целом исследуют явления, не зависящие от человека, и целью их является постижение истины. К практическим наукам Ибн-Сина относит этику, экономику (домоводство) и политику. Целью практических наук является достижение блага, и они исследуют саму человеческую деятельность. Приоритет теоретических наук у Ибн-Сины несомненен, так как блага можно достичь только на основе истины, которая и определяет его содержание. Логика как орган знания предваряет все науки. Стремление Ибн-Сины связать воедино теоретические науки с практическими определило не только возможность выделения в теоретических науках первичных «чистых» и вторичных «прикладных дисциплин», но и установление их субординации и опосредованного или непосредственного подчинения высшей науке метафизике. Метафизика же делится Ибн-Синой на «универсальную» и «божественную» науки, из коих первая содержит в себе начала естественных наук, а вторая принципы эманационной доктрины, служащей переходом к этике, экономике и политике, т.е. к практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относятся знания, касающиеся откровения и потусторонней жизни.
Таким образом, из «Классификации наук» Ибн-Сины становится ясным, что»божественная наука» играет подчиненную роль, являясь своего рода обоснованием возможности постижения истины не только «избранными» через их соединение с деятельным разумом, но и «массами» посредством их следования предписаниям того, кто обеспечивает порядок на земле, опираясь на власть, и устанавливает «духовный порядок», опираясь на философию. Философия же как теоретическая наука представляет собой руководство к достижению счастья, основы и принципы которой выражены в простых и понятных символах религии практического разума или практических наук.
Ибн-Сина различал в «широкой публике» три типа «искателей истины»: захиды — суфийские аскеты, абиды, пытающиеся познать истину (Бога) через строгое, тщательное исполнение культа и ритуалов, и арифы — гностики, сторонники интеллектуального познания и единения с истиной (Богом). Их общая направленность — преодоление мира чувственности и способности приобщения к духовному миру. Необходимыми условиями их поиска истины являются сотрудничество и взаимопомощь в удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Это же возможно только в обществе, где кроме светских законов, обеспечивающих порядок, должен быть и религиозный закон (шариат), который рассматривается как откровение Бога Пророку. Пророк призван обеспечить порядок, авторитет и справедливость. Вместе с тем, Ибн-Сина подверг резкой критике захидов и абидов. Он писал, что «аскетизм несведущего в мистике является лицемерием. Он словно желает приобрести в обмен на блага этого мира блага потустороннего мира.
Служение Богу несведущего в мистике тоже является лицемерием, и он словно совершает его в этом мире ради получения вознаграждения в том мире, как выгодной стрелки.»104. В то же время арифов отличают чистота помыслов в отношении истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной.
Таким образом, структура политической философии Ибн-Сины представляется следующим образом: «божественная наука» как мост между теоретическими и практическими науками определяет, исходя из метафизики как универсальной науки, главную цель человека — постижение истины, показывает возможность ее достижения, обосновывает необходимость объединения людей и обеспечение порядка и безопасности посредством установления власти как условия для достижения главной цели, рассматривает религию (шариат и пророчество) как средство для достижения указанной цели. В то же время этика в нормах морали рассматривает постижение истины как стремление к нравственному самоусовершенствованию, т.е. к благу и счастью. Нравственные добродетели определяют высшую справедливость и основываются на теоретических добродетелях, которые ведут к счастью. Экономика (домоводство) определяет принципы взаимоотношения в семье, которые лежат в основе личного и общественного поведения; политика связана с учением об «образцовом государстве».
Сравнение «классификации наук» ал-Фараби и Ибн-Сины показывает неразрывность их социально-политических учений с основоположениями общефилософской системы, а также подчиненную роль практических наук. Но в отличие от «Второго учителя» Ибн-Сина проводит разделение между этикой и политикой, а это позволяет ему учесть перипетии своей политической карьеры в учении о «справедливом государстве». Видимо, именно большой политический опыт и реализм во многом определили менее теоретически-систематический, но более практический характер его теории об идеальном государстве в отличие от ал-Фараби. Оба этих мыслителя использовали в своих теориях концепции пророчества, давая им сугубо психологическое обоснование. Но у Ибн-Сины концепция пророчества более сложная и систематичная. Рассмотрим ее основные положения. Ибн-Сина подчеркивает главную практическую функцию пророка — обеспечение выполнения предписаний шариата. Его роль в теоретическом значении имеет гораздо меньшее значение. Кроме того, способность к соединению с деятельным разумом основана не на рациональных способностях или теоретическом знании, а в силу этого демонстрация им приобщения к истине носит простой характер и непродолжительна по времени, например, это касается совершения чудес и способности к непосредственному восприятию, а поэтому Пророк использует только религиозные символы и указания. Однако толкование этих символов разрешается только философам (избранным). По мнению Ибн-Сины, Пророки возникают время от времени, чтобы люди не забывали о Боге. Что касается религиозных культов обрядов, то они важны лишь для «широкой» публики, а «избранные», поскольку они приобщены разумом к истине, в этих культах и обрядах не нуждаются105. Таким образом, основная цель концепции пророчества у Ибн-Сины связана с определением социально-политической роли Пророка, установлением функционального характера религии. Она не направлена на обоснование политики как науки. Основа этой концепции — морально-психологическая. Ибн-Сина, видимо, опирался на морально-психологические теории суфизма. Главная направленность ее — учение о «потустороннем мире», который он, как и ал-Фараби, рассматривал как мир философской истины, недоступный широкой публике. Основное внимание и главные усилия Ибн-Сина направил на обоснование эталона высшей морали и даже должного поведения с ориентацией на идеал совершенного человека. Именно на гносеологических принципах его философии строилась его этико-политическая концепция совершенства. Учение Ибн-Сины о различных способностях людей к постижению истины скорее определяла важность утверждения постоянной направленности к нравственно-интеллектуальному совершенству как цели человеческой жизни. Большинство в этом мире не могло достичь высшего совершенства, счастья, и это обусловило перенос достижения высшего блага в иной мир, который выступал как образец, идеал. И весьма удобно было поэтому использовать учение о «потустороннем мире» в концепции пророчества.
Ибн-Сина, как и ал-Фараби, отождествляет Пророка с философом-правителем. Основное требование к главе справедливого города связано со способностью обеспечить мирное совместное проживание людей, отказ от личных желаний, безоговорочная приверженность закону, который гарантирует справедливость. В «Трактате о пророчестве» он утверждает, что только те, кто обращают внимание на аллегории Пророков и ищут их внутреннее, скрытое значение, могут достичь истины. Под Пророками он здесь имеет в виду древнегреческих философов Пифагора, Сократа и Платона. Он считал, что в работах этих античных мыслителей истинный смысл скрыт за символами и аллегориями. При этом он добавлял, что, говоря о древнегреческих «пророках», он имел в виду не только античных мыслителей, но также и тексты зараостризма, манихейства и исмаилитов.
Определив цель и функции Пророка, Ибн-Сина переходит к рассмотрению структуры государства. Ибн-Сина был сторонником четких социальных разграничений, которые базируются у него на представлении о естественном неравенстве людей. Так, по Ибн-Сине, те, кто не способен к познанию и культивированию добродетелей, — это рабы по природе (тюрки и эфиопы), т.е. люди, проживающие в неблагоприятных климатических условиях. Говоря о тюрках, Ибн-Сина, видимо, имел в виду Махмуда Газневи, ревностного сторонника суннитского правоверия. Не исключено, что его исмаилитские настроения и определили проблему Турана и Ирана в политическом аспекте. К тому же следует учесть, что ал-Фараби, оказавший огромное влияние на формирование и развитие его взглядов, был из тюрков. Естественно, Ибн-Сина понимал и принимал авторитет «Второго учителя». Отношение же к эфиопам как представителям негроидной расы есть, скорее, дань традиции рассматривать негров как рабов.
Он подразделяет жителей государства на три сословия: правители, ремесленники и воины-стражники. Каждое из этих сословий имеет своего правителя, который, в свою очередь, назначает руководителей внутри сословий для отдельных групп. Каждый житель выполняет поставленную перед ним задачу, участвуя в общеполезном для блага государства труде.
Итак, добродетельный путь связан с исполнением гражданских обязанностей, т.е. получение блага в зависимости от результатов общеполезного труда. Правитель имеет право силой заставить уклоняющихся исполнять свои гражданские обязанности, ибо праздности и безделью нет места в государстве. Таким образом, государство Ибн-Сины — это не только средство управления, но и инструмент принуждения во имя идеи справедливости, а не во имя процветания одних за счет других. Суть социального порядка, опиравшегося на идею блага народа, Ибн-Сина видел в том, что в обществе должно быть все прочно и стабильно, чтобы все находились на своих местах и каждый знал свои права и обязанности. В этом обществе четко выявлены социальные разграничения, которые необходимы для его стабильности.
Важным представляется то, что главный правитель у Ибн-Сины опирается на руководителей разных сословий и уровней, которые, видимо, как и главный правитель, доказывали свое право на руководство посредством практической мудрости и справедливости. И если в общих чертах каждое из сословий рассматривается Ибн-Синой вполне в платоновском духе, то по крайней мере в одном существенном положении он принципиально отличается от древнегреческого философа. Видимо, активная врачебная практика, общегуманистическая направленность воззрений определили его отношение к тем, кто не может обеспечить себя прожиточным минимумом не по своей вине. Это касается больных и немощных людей, о которых должно заботиться государство. Ибн-Сина считает бесчестным убийство тех, кто не может в полной мере исполнять свои гражданские обязанности по причине физических или умственных недостатков. Стражники, по Ибн-Сине, обеспечивают порядок в стремлении к общему благу. Они собирают налоги, штрафы и следят за исполнением законов. Их главными обязанностями являются борьба с ростовщичеством, грабежами и воровством.
Особое место в учении Ибн-Сины занимает домоводство, связанное в рассмотрением правил и порядков в супружеской и семейной жизни. Супружеская жизнь обеспечивает сохранение и умножение человеческого рода. Семья является основой государства. В семье формируются и определяются отношения между мужем и женой, родителями и детьми. Эти отношения во многом определяют возможность выполнения ими своих гражданских обязанностей. Ибн-Сина подчеркивает необходимость сохранения чистоты супружеской жизни как основы для здоровых отношений в семье. Поэтому государство должно бороться против всяческих распутств и прелюбодеяний, которые наносят ущерб семейно-брачным отношениям. Ибн-Сина допускает возможность развода, если невозможно какое-либо примирение, указывая при этом на негативные последствия этого для детей. Большое внимание он уделяет взаимоотношениям родителей и детей, проблемам воспитания и образования последних. Законодательной основой семейно-брачных отношений является шариат, поэтому в духе традиции Ибн-Сина утверждает приоритет мужчины как в деле сохранения и укрепления семьи, так и в деле воспитания мальчиков.
В отличие от ал-Фараби, Ибн-Сина прямо связывает «образцовое государство» с халифатом. После Пророка закон и справедливость в государстве поддерживает халиф или имам, послушание которому есть требование Пророка. Ибн-Сина считает, что халиф должен обладать такими добродетелями, как смелость и храбрость, умеренность и справедливость, но главной добродетелью халифа-правителя является практическая мудрость и хорошее знание шариата. Халифа можно избрать, но лучше всего, согласно Ибн-Сине, назначение его предшествующим правителем для того, чтобы избежать политических интриг и раскола. Но если все же его придется избирать, то выборщики несут ответственность за свое решение. Так, в случае ошибочного решения они должны рассматриваться как нарушившие шариат, т.е. как неверные (кафиры).
Ибн-Сина прямо осуждает власть правителей-тиранов и требует в случае смещения смертной казни для них и сурового наказания для тех, кто способствовал тирании. Здесь сказалось резко негативное отношение к тирании Махмуда Газ-неви. В то же время Ибн-Сина предписывает необходимость признания и подчинения законно избранному халифу, если он обладает только практической мудростью и не имеет необходимых для правителя добродетелей.
Особое внимание Ибн-Сина уделяет обоснованию необходимости соблюдения религиозных обрядов и культа для широких масс, считая это важным с точки зрения общего блага. Опираясь на общее благо, он считает обязанностью граждан защищать свое государство. В целом благо народа, общее благо — едва ли не центральный пункт его политической теории, однако он не имеет социального обоснования. Направленность его очевидна — это счастье, целью которого является совершенство. Для масс оно выражается и определяется в символах и идеалах религии. Видимо, поэтому Ибн-Сина подразделяет сунну как идеолого-правовую основу государства (сунна, в широком смысле шариат) на ту, которая лежит в основе существующего государствами, и ту, «хорошую сунну», которая будет в основе других государств и народов через исторически длительный период времени.
В конце «Книги исцеления» рассматриваются добродетели, необходимые для тех, кто желает достичь счастья. Согласно Авиценне, счастлив только тот, кто обладает добродетелями практической мудрости — смелостью и храбростью, необходимыми для защиты государства, умеренностью, которая сохраняет здоровье и справедливость, а также и теоретическими добродетелями. К ним относится единство морального и интеллектуального совершенства, достижимого в принципе только философами. Таким образом, «образцовое государство» Ибн-Сины, как и ал-Фараби, справедливое правление «избранных», философов. Знание и справедливость, знание и совершенство, знание и счастье — это взаимосвязанные аспекты основы идеального государства. Существенно при этом, что знание для «широкой публики» доступно только в символах и притчах религии, а значит, и справедливость, и совершенство, и счастье также могут быть поняты только в религиозной оболочке. Служебная роль религии по отношению к философии, а значит, веры по отношению к разуму определялась функциональной ролью первой как средства идеологического воздействия на население «справедливого» государства путем внушения им представлений о божественном характере пророчества, незыблемости ритуалов и культов, порядков и законов, суровых загробных карах и т.д., т.е. религия как общеобязательный элемент государства была нацелена на достижение единомыслия как единоверия и упрочения социально-политического строя и законопорядка.
3.3. Социальная робинзонада Ибн-Баджжи и Ибн-Туфайла
Ибн-Баджжа как пионер перипатетической философии в мусульманской Испании мало изучен. Его основные работы были впервые переведены с древнееврейских рукописей на французский язык лишь в середине XIX в., а с арабских рукописей на испанский и частично на английский язык лишь в середине нашего столетия. На русском языке в 1960 г. в переводе А.В. Сагадеева впервые опубликован трактат «О душе». До сих пор мы имеем лишь скудные сведения о жизни мыслителя, широко известного средневековой Западной Европе под латинизированным именем Авемпас или Авем-паце, а о серьезных фундаментальных исследованиях, посвященных его творчеству, и говорить не приходится. Так, даже на арабском языке имеется лишь несколько общих работ, среди которых можно выделить брошюру Омара Фарру-ха «Ибн-Баджжа (Авемпаце)» и «Философия на мусульманском Западе», изданную в Бейруте в 1945 г. Что же касается его социально-философских воззрений, то им специально посвящены лишь статья Е.Роузентала и небольшой раздел в его книге о политической мысли в средневековом исламе. Между тем Ибн-Баджжа оказал большое влияние на дальнейшее развитие политической философии, в особенности на взгляды Ибн-Туфайла, был связующим звеном между учениями ал-Фараби и Ибн-Рушда, во многом определив последовательный характер рационализма и реализма социально-политических теорий перипатетиков мусульманской Испании.
Известно, что Ибн-Баджжа родился в г. Сарагосе около 1070 г. Получил традиционное образование, проявил недюжинные способности к поэзии и музыке. Он хорошо знал работы Платона, Аристотеля и других античных философов. Был долгие годы визирем альморавидских правителей в мусульманской Испании. После завоевания в 1118 г. г. Сарагосы христианскими воинами переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен в 1138 г.
Видимо, бурная и трудная жизнь во многом определила особенности его социально-философской доктрины. В меньшей степени его занимали общие проблемы «идеального города», а в большей — статус-философа в «несовершенном государстве». Политический реализм Ибн-Баджжи, хорошо знавшего механизмы государственной власти и управления, во многом объясняет выделение в качестве главной проблемы — достижение счастья философами. В отличие от ал-Фараби и Ибн-Сины, для которых достижение счастья философами представлялось как нечто само собою разумеющееся, Ибн-Баджжа пытался рассмотреть возможность достижения счастья, совершенства в зависимости от социального контекста, т.е. от характера государства.
Учение о «хасса» и « амма» было развито им в теорию «философа-одиночки». Его теория рассматривала государство с точки зрения обеспечения возможности достижения истины именно философами. Видимо, именно практический опыт государственного деятеля привел Ибн-Баджжу к идее о невозможности достижения истины, совершенства и счастья в рамках государства, даже «идеального государства». В отличие от своих предшественников ал-Фараби и Ибн-Сины, он не разделяет убежденности, что высшее совершенство, а значит, и счастье, достижимы в «добродетельном государстве». Для достижения совершенства философ должен уединиться, «изолировать» себя от общества и сконцентрироваться на самопознании, которое ведет к восприятию истины, ибоистина недостижима даже в пророческом государстве. Ученого практически не интересуют вопросы о качествах и добродетелях, которыми должны обладать правители, о средствах воздействия на массы в деле достижения счастья «добродетельным городом», о законах государства.
Учение Ибн-Баджжи сконцентрировано на проблемах возможности и путях достижения совершенства философами в «несовершенных» и «совершенных» городах-государствах. Таким образом, политика как искусство управления связывается у него только с действиями философов. Попутно он рассматривает и особенности «идеального государства». Как и у ал-Фараби и Ибн-Сины, его социально-философская теория тесно и неразрывно связана с основоположениями общефилософской системы.
Основное отличие Ибн-Баджжи от предшествующей перипатетической традиции заключалось в том, что его исключительный интерес — это совершенство и счастье индивидуального мыслителя, философа. Он доводит до логического конца гносеологическую идею о единстве человека с деятельным разумом, обосновывая социально-политическую необходимость «уединения», своеобразного отшельничества. Политическая максима его учения достаточно полно и ясно видна из названия главной работы философа «Тадбир ал-мутаваххид», которое можно перевести как «Образ жизни уединившегося». Арабское слово «тадбир» обозначает не только образ жизни и образ действия, но это еще и управление, введение чего-либо, мера. Ибн-Баджа в своей работе начинает с того, что объясняет смысл арабского слова «тадбир» (жизнеустроение или образ жизни). Это слово, говорит он, в своем наиболее широком смысле обозначает совокупность действий, направленных совместно к известной цели. Например, говорят «политический образ жизни», «военный образ жизни». В этом смысле говорят также о Боге, что он правит или управляет миром. Однако эта урегулированная совокупность действий, требующих размышления, может иметь место только у человека.
Жизнеустроение «уединенника» служит образцом политического устроения совершенного государства. Одной из главных характерных черт его идеального государства является отсутствие в нем врачей и судей. Медицина там не нужна, потому что граждане будут питаться наиболее соответствующим образом. Что же касается болезней, непосредственные причины которых находятся вне человека, то они часто излечиваются сами собой. Точно так же там излишне и правосудие, ибо отношения граждан там будут основаны на любви, так что между ними не будет никаких споров. Ясно также, что в совершенном государстве каждый индивид достигнет самого большого совершенства, к какому только свободен человек. Все будут думать наиболее правильным образом, ни одна личность не будет пренебрегать обычаями и законами, в своих поступках люди не будут совершать ошибок, заниматься пустяками и прибегать к обману. Следовательно, там нет необходимости в «медицине душ», или «нравственной» медицине. Все эти учреждения необходимы лишь в государствах несовершенных, которые представляют аристократию, олигархию, демократию и монархию. «Уединенники» в несовершенном государстве должны пытаться стать элементами совершенного государства. Им дают название «растений» (навабит), потому что их сравнивают с растениями, которые растут самопроизвольно, благодаря природе среди растений своего вида, культивируемых искусственно.
Подводя итоги всему тому, что составляет совершенное государство, и показав, что оно рождается из «растений», которые существуют в других государствах, Ибн-Баджжа заявляет, что он ставит себе целью показать, какому режиму следует подвергать эти «растения», которые должны руководствоваться правилами совершенного государства, чтобы не нуждаться в медицине и правосудии, ибо один только Бог является их врачом. Эти «растения» достигнут блаженства «уединенника», ибо их образ жизни и будет образом жизни «уединенника». Не важно, говорит Ибн-Баджжа, будет ли «уединенник» в единственном числе, или же их будет несколько. Говоря точнее, слово «уединенник» может одинаково применяться к одному изолированному гражданину или же к нескольким одновременно, пока все государство не примет тех воззрений, которые они проповедуют. Именно суфиев часто называют «чужестранцами», так как они по своему образу жизни являются в некотором роде чужестранцами в обществе, которое их окружает; а в своих мыслях они переносятся в идеальное государство, которое в известном смысле является их отечеством. Ибн-Баджжа заимствует у ал-Фараби термин «растения» (навабит) для обозначения этих «чужестранцев».
Из основоположений его философской системы для нас важны две концепции, на которые опирается Ибн-Баджжа в своей социально-политической доктрине. Во-первых, это гносеологические принципы, связанные с противопоставлением философского разума религиозной вере. Так как люди от природы наделены различными способностями к познанию истины, то лишь философы, как интеллектуально наиболее одаренные, способны, благодаря возможности соединения с деятельным разумом, постичь истину, «слиться с ней», поэтому философия — наука по сути своей эзотеричная. Подавляющее же большинство обречено на существование в условиях религиозности. Во-вторых, это психологическое учение о «человеческом» и «животном» элементах. Человек, как и животное, наделен ощущением, воображением и памятью, но то, что составляет суть человека, его отличительная характеристика — это наличие разума. Именно посредством разума человек может воспринимать интеллигибельный мир сущностей. Основой человеческого поведения, источником его действий и поступков является свобода воли, основанная на разуме и понимаемая Ибн-Баджжей как «воля восходящая к созерцанию». «Большинство человеческих поступков зависит от соотношения человеческого и животного элементов. Очень редко можно увидеть животный элемент, изолированный от человеческого., но человек, который действует на основе правильного понимания и справедливости, без какой-либо оглядки на животную часть своей души, представляет большую ценность, чем человек, действия которого мыслятся более божественными, чем человеческими. Следовательно, он должен быть наделен и внешними этическими добродетелями». Необходимо отметить, что Ибн-Баджжа признает Бога лишь как творца человеческого разума. Это начало, середина и конец его признания. Бог не может оказать никакого влияния на действия и поведение философа в деле достижения высшего совершенства. Философ может опираться только на свой разум и способности и ему неоткуда ждать помощи.
Ибн-Баджжа принял идею ал-Фараби о «добродетельном государстве». Он хорошо знал также и «Государство» Платона. Как и его предшественники, Ибн-Баджжа исходит из связи государства и индивида, человека, стремящегося к счастью, и условий реализации этого стремления в государстве. «Идеальное государство» помогает искателям истины в достижении их цели, в то время как «несовершенное государство» препятствует этому. Высшее совершенство возможно только в «добродетельном городе», который создает необходимые условия для этого, но необходимые условия здесь — это создание возможности для удовлетворения желания к познанию, а точнее к самопознанию, и не более.
Как у ал-Фараби, у него есть правитель (ра ис) «добродетельного государства». Отношение между правителем и подданными определяется как отношение между учителем и учениками. Правитель исходит из общего блага государства или, по терминологии Ибн-Баджжи, «образа жизни». В отличие от правителя «совершенного государства», правитель «несовершенного государства» — это своеобразный регент. Он может называться ра исом только фигурально, потому что подчиняется искусству управления. А искусство управления — это сфера первого правителя. Как и его предшественники, Ибн-Баджжа связывает достижение индивидом и народом их цели с характером правителя. Но он не рассматривает иллюзорные виды счастья, к которым стремятся правители и народы, и, соответственно, не дает классификации «несовершенных государств». Считая, что государство как политическое объединение есть естественная по природе необходимость, он выдвигает отличные от ал-Фараби и Ибн-Сины необходимые причины появления государства.
Не необходимость удовлетворения материальных потребностей, не вопросы безопасности привели к сотрудничеству и объединению людей, а потребность в интеллектуальном совершенствовании. Люди, различные по природе, объединяются в государство и стремятся к тому, чтобы оно было «совершенным», так как только «добродетельное государство» является гарантом их индивидуального совершенства.
Крайне важно то, что Ибн-Баджжа в качестве руководителя и гаранта стабильности, справедливости рассматривает не Пророка, не шариат, а самого человека, который как разумное существо может достичь цели сам. Он считает, что люди сотрудничают и помогают друг другу для того, чтобы изучать науки, передавать друг другу знание, обучаться и образовываться для достижения счастья, т.е. главное — это духовное сотрудничество, взаимопомощь и взаимодействие. Конечная цель — это единство разума. Только поэтому политическая ассоциация или государство есть естественная необходимость.
Как мы видим, Ибн-Баджжа рассматривает необходимость существования государства только с точки зрения философа. Знание метафизики или философии, ведущей к соединению с деятельным разумом, рассматривается им как «будущая жизнь», «потусторонний мир». Она есть окончательная цель, высшее совершенство, счастье, доступное только человеку. Для Ибн-Баджжи «будущая жизнь», или «потусторонний мир», не имеет религиозного смысла, «иной мир» для него — это мир философского знания, истины, мир философов, поэтому, считает он, «естественный путь» постижения истины или соединения с деятельным разумом — это путь изучения человеком философии без посторонней помощи, в то время как «божественный путь» — это постижение истины через посланников и Пророков. Последние рассматривают Коран как знание, направленное на утверждение необходимости познания Бога или истины самим человеком посредством разума. Только знание ведет к Богу, а невежество удаляет от него.
У Ибн-Баджжи пророки и посланники представлены не как проводники шариата, а как средоточие истинного знания. Недаром имамат у Ибн-Баджжи не есть идеальное государство философов, а утверждение его о божественном управлении (тадбир) миром есть не более чем аллегория, которая только «массами» воспринимается в прямом смысле. Важно также то, что Ибн-Баджжа не рассматривает шариат в качестве руководства и гаранта социального порядка и справедливости, гаранта достижения цели философом. Человек, как разумное существо, сам способен достичь совершенства как в этом, так и в другом мире.
Рассматривая «божественный путь» достижения единства между человеком и деятельным разумом, он говорит о посланнике (русул) во множественном числе. Шариат для него не более чем легализация рациональных суждений посредством божественных требований к получению знаний. Последовательный рационализм Ибн-Баджжи проявляется и при рассмотрении уровней соединения с деятельным разумом, которые следует рассматривать и как уровни совершенства. Он не отрицает «божественный путь» постижения истины, но так как его интересует в первую очередь возможность достижения счастья философами, главным является «естественный путь», Первый уровень — естественная стадия, достигаемая через овладение практическими искусствами.
Второй уровень — знание, сравниваемое им с видением солнца через отражение в воде. Третий, высший уровень, — знания человека, позволяющие ему видеть, созерцать реальность в ее сущности. Это и есть состояние счастья, способность непосредственного восприятия истины, «слияние» с ней, поэтому такие науки, как медицина, навигация, риторика и другие, подчинены философии. Например, риторика направлена на раскрытие философских положений посредством убедительной речи. Без отношения к философии риторика сама по себе бесполезна и пуста.
В книге «Рисалат ал-вада » («Прощальное послание») Ибн-Баджжа, рассматривая «идеальное государство» и противопоставляя его «несовершенному государству», ставит вопрос о том, как может философ достичь своей цели. Трудность заключается в том, что в «несовершенном государстве» отсутствует правильное понимание задач и целей человека и государства в целом. В таких государствах нет истинно справедливого управления, не определен статус философа как знатока искусства управления. Отделив искателей истины от Бога, справедливый порядок от шариата, Ибн-Баджжа в «Тадбир ал-мутаваххид» приходит к идее о необходимости уединения, добровольной изоляции от общества. Ибн-Баджжа считает, что добродетельные люди, проживающие в несовершенном государстве, достигают своих добродетелей только в уединении, но вместе с тем они являются как бы образцом, сдерживающим началом, учителями, авторитетом для всех остальных граждан государства. Именно с их помощью совершенствуются дела государства, поскольку этические добродетели становятся основой социальных соотношений сначала в семье, а затем в государстве.
У Ибн-Баджжи, как и у Платона, «идеальное государство» не знает ни судей, ни врачей. Граждане такого государства объединены общей целью, и их отношения характеризуют взаимная любовь и сотрудничество. Это и есть справедливое государство, которое не нуждается во внешних законах и судьях. Справедливость и любовь, основанные на разуме, — вот и судья, и закон для какого человека. Разумная жизнь человека, кроме того, помогает избегать болезней, ибо человек всегда может увидеть их причины, поскольку каждый человек сам является и врачом. В «несовершенных государствах», а их Ибн-Баджжа называет «четыре простых государства», наличествуют и судьи, и врачи. Степень нужды в них прямо пропорциональна степени их удаленности от «идеального государства».
К сожалению, у Ибн-Баджжи практически отсутствует целостная картина «несовершенных государств» как таковых, поэтому весьма трудно определить, что он имел в виду под «четырьмя простыми государствами» и, соответственно, почему выделил именно четыре «несовершенных государства» и каково различие между ними. Для него, видимо, важно то, что в этих государствах имеются искатели истины, философы должны жить в социальном уединении, ибо уединение позволяет человеку лучше понять, сосредоточиться, спокойно помыслить и изучить метафизику или философию.
Прочитав работу «Табдир ал-мутавахид», можно сделать вывод, что высшее совершенство недостижимо в «несовершенных государствах», но вместе с тем мы видим, что Ибн-Баджжа отстаивает достижение совершенства как возможность.
Уединение, добровольная изоляция от общества с необходимостью предполагают, по Ибн-Баджже, отказ от признания и исполнения гражданских обязанностей в «несовершенном государстве». Он снимает с философов чувство ответственности перед этими государствами и, соответственно, не может идти и речи о каком-либо роде государственной службе или ином участии их в делах государства. Вместе с тем, искатели истины, будь то одиночки или группы, обладающие истинными взглядами и поведением, служат примером для других и в этом смысле являют собой возможность и причину совершенствования государства. Их он называет «навабит». Понятие навабит было заимствовано у ал-Фараби. Ибн-Баджжа отождествляет навабит с мутаваххидун (индивидами), подчеркивая их асоциальность, но, в отличие от ал-Фараби, они есть не «недозревшие личности», а философы, стремящиеся к истинному счастью в «несовершенных государствах». Поэтому у него «навабит» противостоит судьям и врачам. «Но три класса, которые либо существуют, либо могут существовать в этих четырех государствах, — это «навабит», судьи и врачи. О счастье первых можно говорить постольку, поскольку они получают изолированное благо. Справедливое управление (тадбир) — это управление изолированное, будь-то у одного или группы, хотя ни народ, ни государство не соглашаются с их мнением». Вместе с тем в «четырех государствах мы найдем навабит и их существование есть даже причина для установления совершенного государства».
Таким образом, изолированное существование искателей истины в чуждом по духу и сути неблагоприятном мире делает их своеобразными странниками, добровольно отошедшими от забот и проблем «несовершенных государств», не признающих ни гражданские права, ни обязанности. Видимо, примером такой своеобразной «социальной робинзонады» были для Ибн-Баджжи суфии, которых он называл странниками (гураба). Хотя они и жили в государствах, имели жилье, соседей и даже друзей, но они оставались «странниками-искателями» в своих взглядах. Их духовная жизнь -это вечное путешествие, поиск истины и добродетелей. Их образ мысли, как и образ поведения, резко отличались от окружающих.
Считая «навабит» возможностью и причиной для установления «совершенного государства», Ибн-Баджжа резко отмежевался от концепции пророчества ал-Фараби и Ибн-Сины. Нет необходимости обращаться к Пророку или шариату, так как «навабит» есть нечто самодостаточное. Истинная цель, идеалы «совершенного государства» — от «навабит». В то же время Ибн-Баджжа считает, что уединившиеся являются объектом чуждых и неправедных влияний. Природа их должна быть надежно защищена. Только знание посредством разума, ясное понимание цели и задач позволяют им спланировать жизнь по аналогии с порядком, который врачи предписывают своим пациентам. Уединившиеся, являющиеся сами по себе для себя судьями и врачами, определяют пути достижения счастья, уклонения от того, что препятствует этому достижению. «Но невозможно, чтобы был третий путь к счастью» или отдельный, или — «из их смешения».
Итак, у Ибн-Баджжи мы видим четкий и последовательный рационализм, ибо путь к счастью невозможен даже как сочетание «естественного» и «божественного» пути соединения человека с деятельным разумом. Только на основе разума через изучение философии возможно правильное понимание счастья и добродетелей. И если в конечном счете уединившийся не является у Ибн-Баджжи гражданином «несовершенного государства» и, более того, противостоит ему, то в «идеальном государстве» философ мыслится как неотъемлемая часть его.
Гражданские обязанности философа определяются конечной целью его практических деяний — установлением «совершенного государства». Именно здесь человек может приобщиться к общему благу и только в «совершенном государстве» он может достичь счастья. Такое государство рассматривается им как политический институт, создающий благоприятные условия для индивидуального совершенствования. Совершенность государства неразрывно связана с совершенством философов. Уединение философа от «идеального государства» может быть только в случае несовершенства его рациональных способностей, доминирования животного элемента, а значит общественного поведения в целом, не соответствующего нормам «совершенного государства». В этом случае он перестает быть частью государства и должен уединиться. Таким образом, Ибн-Баджжа пытается различить цели уединившегося в «несовершенном» и «совершенном» государствах. В первом случае его цель зависит от характера и действий его как «одиночки», противостоящего государству, во втором — его цель вполне очевидна.
В заключение следует отметить, что последовательный рационализм политической философии Ибн-Баджжи привел не только к отказу от концепции пророчества и шариата как фактора идеологического воздействия на массы, но и показал невозможность примирения разума и веры, философии и религии. Он игнорирует политическое значение шариата и его воспитательную ценность для человека как гражданина государства. Более того, его позиция была связана с необходимостью преобразования этого «несовершенного государства».
В отличие от Ибн-Баджжи, его последователь Ибн-Туфайл (ок. 1105-1185), известный под латинизированным именем Абубацер, довел идею о необходимости добровольной изоляции от общества до учения о «социальной робинзонаде».
О жизни Ибн-Туфайла мы также имеем весьма скудные сведения. Известно, что родился он в Кадиксе близ Гранады около 1105 г. Видимо, получил очень хорошее образование, так как считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в Гранаде, где он был секретарем местного правителя. Позднее Ибн-Туфайл возвысился до положения придворного врача и визиря альмохадского халифа Абу Якуба Юсефа (1163-1184). По рекомендации Ибн-Туфайла ко двору был привлечен Ибн-Рушд, написавший по просьбе халифа комментарии к трудам Аристотеля и сменивший Ибн-Туфайла на посту придворного врача. Он написал ряд трактатов по медицине, но сохранилось только его сочинение «Хайй ибн Якзан» («Живой, сын Бодрствующего»). Это весьма многоплановое произведение, в котором рассматриваются вопросы онтологии и гносеологии, политики и государства, психологии и религии, взаимоотношения человека и общества. В целом оно дает картину естественной эволюции человеческого рода. Вкратце сюжет «Хайй ибн Якзана» таков. Хайй, с младенческих лет вскормленный газелью, живет на необитаемом острове. В процессе наблюдения за окружающим миром и размышлениях о первоосновах существующих вещей он постепенно выработал цельное философское мировоззрение, которое, по сути, есть эзотерическая философия восточных перипатетиков. Неожиданно на острове появляется другой человек по имени Абсаль, который решил удалиться от мира и уединиться на пустынном острове, чтобы в молитвах и размышлениях провести остаток своих дней. И если Хайй есть олицетворение философии восточного перипатетизма, то Абсаль — традиционной религии, исповедуемой большинством граждан халифата. Причем Абсаль рассматривается как ищущий внутренний смысл традиционного вероучения, в то время как правитель обитаемого острова, откуда прибыл Абсаль, по имени Саламан показывается как придерживающийся буквального понимания (захир) священного текста и отвергающий аллегорическую интерпретацию (та авил). Видимо, Ибн-Туфайл под именем Саламана имел в виду салафитов, в частности, факихов-захиритов, господствовавших в альмохадском халифате и поддерживавших его правителей. Когда Хайй и Абсаль встретились, то выяснилось, что традиционная религия есть образно-символическая форма выражения «естественной религии» Хайй, т.е. содержание их идентично, но формы выражения различны. Тогда Хайй, которому непонятны причины изложения философского мировоззрения или «естественной религии» в форме притч, затемняющих и не позволяющих адекватно раскрыть истину в философском смысле этого слова, преисполняется энтузиазмом открыть философский смысл мировоззрения жителям обитаемого острова. Но когда он вместе с Абсалем пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не захотели и не смогли принять его «естественную религию».
Таким образом, идея предшествующих перипатетиков о доступности философских истин лишь избранным превратилась у Ибн-Туфайла в стройную концепцию «социальной робинзонады». Отметим основные ее особенности.
Он рассматривает возможность познания мира как философской истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека по имени Хайй Ибн-Туфайл связывает, прежде всего, с размышлением о жизни и смерти. Богу нет места в теории антропогенеза и космогонии Ибн-Туфайла. Это лишало человека ореола святости и уникальности, изолировавшего его от других форм проявления жизни. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего сущего.
У Ибн-Туфайла мы находим идею «естественной религии» как убеждения о существовании Бога, основанного на разуме. Но это философский Бог — истина. Причем «естественная религия» противопоставляется обычной религии, поведанной людям неким Пророком. Если, по сути, и «естественная» и обычная религии имеют одинаковое содержание, то по форме они различны. «Естественная» религия основана на разуме и потому рассматривается как истинная, а обычная религия, выраженная в форме притч, связана с различного рода предрассудками и в ней доминирует не разум, а чувство. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и других пороков человека. Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных городов ал-Фараби.
В отличие от своих предшественников, Ибн-Туфайл, исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постижению философских истин, делает вывод о необходимости добровольного «отшельничества» искателей истины. Философы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеждения широкой публике. «Ибо поняли, он и его друг Асаль, что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не под силу. Они придут в волнение, смутятся и найдут недобрый конец». Более того, Ибн-Туфайл отказывается от идеи ал-Фараби и Ибн-Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение.», т.е. удел широкой публики верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.
3.4. «Идеальное государство» Ибн-Рушда
Абу ал-Валид Ибн-Рушду, всемирно известному под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кому-либо из представителей классической арабской философии уделяли и уделяют внимание не только философы, но и деятели политики, культуры и религии. Практически все исследователи творчества Ибн-Рушда рассматривают его учение как вершину рационализма средневековой арабо-мусульманской мысли.
Родился Ибн-Рушд в Кордове в 1126 г. Его отец и дед были кадиями. Он хорошо знал калам и фикх, философию и литературу, медицину и математику. Был факихом маликий-ской школы. В 1169 г. стал кадием в г. Севилья. По рекомендации Ибн-Туфайла халиф Абу Якуб Юсеф поручил Ибн-Рушду написать комментарии к ряду работ Аристотеля. В 1171 г. он стал великим кадием Кордовы и придворным врачом халифа. После смерти халифа Абу Якуба Юсефа в 1184 г. он служил у его сына Мансура Абу Юсеф Якуба (1139-1184). Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии, несмотря на значительный интерес Альмохадов к Аристотелю. Авторитеты религиозного знания факихи и мутакаллимы были крайне недовольны популярностью философского знания. Ибн-Рушд практически всю свою жизнь вел непримиримую идейную борьбу с ними, и такие его работы, как «Непоследовательность непоследовательности», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией», являются лучшим свидетельством этого. Он отстаивал за философией единственно законное право на руководство к постижению истины и аллегорическое истолкование религиозных текстов. Он отрицал за факихами и мутакаллимами право и способность к логическому, аподиктическому знанию. Ибн-Рушд считал, что они, опирающиеся на диалектические и риторические суждения, не способны даже к адекватному пониманию и истолкованию их собственных предметов. Только философы у Ибн-Рушда не имели ограничений. Идейная победа над авторитетами религиозного знания обернулась в 1195 г. осуждением Ибн-Рушда и его произведений на собрании кордов-ских улемов и ссылкой халифом в селение недалеко от столицы халифата.
Видимо, изгнание Ибн-Рушда преследовало целью успокоить фанатичных факихов и мутакаллимов, с одной стороны, и показать верность исламу со стороны халифа — с другой. Последнее было связано с тем, что имя халифа стало ассоциироваться с философами, с увлечением философией. Тем не менее Ибн-Рушд вскоре был возвращен ко двору и умер в 1198 г.
Принципиальное значение для понимания социально-политических взглядов Ибн-Рушда имеет его учение о соотношении философии и религии. Рассмотрим основные положения этого учения.
Его открытая критика ал-Газали и мутакаллимов в целом по принципиальным мировоззренческим вопросам (о вечности мира и его отношении к Богу, о причинности, о смертности индивидуальной души и т.д.) и защита философских позиций ал-Фараби и Ибн-Сины ясно показывают, что он был сторонником одной истины. Это подтверждается и тем, что по Ибн-Рушду только философы, в противоположность факихам и мутакаллимам, имеют право и даже обязаны давать рациональную интерпретацию религиозных текстов, на основе аподиктических суждений, а диалектические аргументы 7 теологов рассматриваются как неадекватные, вводящие в заблуждение и даже опасные. После книги ал-Газали «Непоследовательность философов», в которой восточные перипатетики прямо обвинялись в безбожии, Ибн-Рушд вынужден был более тщательно и осторожно обосновывать приоритет разума над верой, философии над религией. О том, что эта попытка была удачной, свидетельствует его работа «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией». Гносеологическое обоснование приоритета философии предполагало признание существования внутреннего, скрытого значения религиозных текстов, с одной стороны, и использование символико-алле-горического языка религии, с другой. Ибн-Рушд связывал приоритет разума над верой, исходя из утверждения единства цели и направленности философии и религии. Ни о какой двойственной истине речи быть не может. «Философия — это спутница и молочная сестра религии. Они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению»108. Тождественность цели позволяет философу интерпретировать шариат. Цель шариата есть наставление в истинном знании и истинной практике. Истинное знание — есть знание Бога и других «существующих вещей» в их реальности, знание счастья и несчастья. Истинная практика содержится в культивировании того, что помогает достижению счастья. Но истинное знание — это есть философское знание, основанное на аподиктических суждениях. Откровенное право как сущность религии учит той же истине, которую философы ищут посредством разума в соответствии с причиной и природой реальности. Таким образом, метод религии — это образное познание, основанное на риторических суждениях, а метод философии — логическое познание, основанное на аподиктических суждениях. Образное познание — ключ к буквальному пониманию религиозных текстов, в частности Корана, а логическое познание — ключ к внутреннему смыслу священного текста. Противоречий между философией и религией быть не может так же, как не может быть противоречия между «внешним» и «внутренним» смыслом Корана. А противоречия во «внешнем» значении религиозных текстов решаются и устраняются на основе «внутреннего» смысла, который доступен только философам. Понимания масс не хватает, чтобы постичь такие тонкости. Таким образом, он исключает практическую веру и религиозные обряды как обязательные для всех. Ясно, что шариат и религия получают строго ограниченную сферу влияния.
Именно такое понимание соотношения философии и религии, философов и «теологов» легло у Ибн-Рушда в основу «идеального государства». Как мы видим, по принципиальным положениям в вопросе о соотношении религии и философии взгляды Ибн-Рушда и ал-Фараби совпадают.
Политическая философия Ибн-Рушда есть развитие идей не только ал-Фараби, но Платона и преимущественно Аристотеля и она во многом отличается от учений предшествующих мыслителей мусульманской Испании. Он отказался от идеи Ибн-Баджжи и Ибн-Туфайла о необходимости добровольного уединения для достижения счастья и в то же время дополнил тезис о человеке как существе по природе политическом не только в смысле обеспечения средств существования как причины объединения людей, но и в плане возможности развития добродетелей, образования и воспитания, как это было у Ибн-Баджжи. В отличие от Платона и ал-Фараби, он подробно рассмотрел и третье сословие граждан государства. Специальное внимание он уделил и учению о «несовершенных государствах» и их законах.
Отказ от «социальной робинзонады» и возвращение к теории «идеального государства» с необходимостью поставили перед Ибн-Рушдом проблему общего закона этого государства. Как и ал-Фараби, он для «широкой публики» считает признание и подчинение шариату необходимым. Но обоснование необходимости «мусульманского права в «идеальном государстве» получает не психолого-идеологический, а скорее формально-легитимный характер. Формальное признание шариата как своего рода частного закона, идеального государства и распространение сферы его действия только на массы преследовало целью снять с ал-Фараби и Ибн-Сины обвинение в безбожии, которые были выдвинуты ал-Газали в «Тахафут ал-фаласифа». Именно формальный характер признания шариата как обязательного закона «идеального государства» подтверждается тем, что, по Ибн-Рушду, учения факихов и мутакаллимов, сторонников диалектических суждений, с необходимостью ведут к ложному пониманию и истолкованию религиозных текстов. Только философы имеют как бы юридическое право в своих учениях определять истину, интерпретируя шариат, которая и становится обязательной не только для «широкой публики», но и для теологов — в этом основной пафос его трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией». Он даже рекомендует в этой работе альмохадским правителям запретить мутакаллимам заниматься интерпретацией «внутреннего значения» религиозных текстов, ибо если их идеи станут достоянием масс, это может привести к раскольничеству и ереси.
Шариат становится у Ибн-Рушда законом «идеального государства», а философы, которые только и способны понять его «скрытое значение» и дать соответствующую интерпретацию, получают важнейшую политическую функцию по управлению государством. Кроме того, Ибн-Рушд считает, что философия, раскрывающая суть счастья и пути его достижения для избранных, определяет свои собственные законы, которым должны подчиняться и сами философы в процессе ее изучения, в то время как религиозный закон наставляет и ведет именно массы к счастью, т.е. религия не может заменить ни философии в целом, ни определить суть и указать пути к достижению счастья философам на основе шариата и его предписаний. В его комментарии к «Государству» Платона он часто сопоставляет и противопоставляет религиозный и общий законы. Но при этом всегда подчеркивает, что цель шариата та же, что и науки политики, практического разума, т.е. Ибн-Рушд постоянно имел в виду необходимость защиты философии и философов от нападок в духе обвинений ал-Газали в ереси и безбожии, и угрозы обвинений в противопоставлении философии и философов шариату и его цели.
В отличие от своих предшественников, Ибн-Рушд большое внимание уделил вопросу о необходимости и характере законов «идеального государства». Видимо, суть «подлинной религии», нежелание и неспособность масс к постижению истины и заставили Ибн-Рушда обратить особое внимание на легитимную основу «идеального государства», которая должна обеспечить достижение счастья всеми гражданами. В комментариях к «Никомаховой этике» Аристотеля и «Государству» Платона он отмечал, что главной задачей правителя является обеспечение справедливости на основе законов для развития добродетелей. Исходя из аристотелевского понимания гражданина государства как человека, который может участвовать в законосовещательной и судебной власти государства, Ибн-Рушд рассматривает политическую справедливость как покоящуюся, с одной стороны, на естественных отношениях между гражданами и, с другой — на юридических, определяющих отношение между правителем и его подданными.
Государство, по Ибн-Рушду, должно быть основано на законах, которые могут быть общими, а могут быть частными. Первые имеют место у всех народов и являются неотъемлемым атрибутом их системы социальных отношений. Частные же законы имеют место лишь у некоторых или одного народа. Так, к частным законам он относит законы шариата, регламентирующие порядок соблюдения религиозных обрядов и культа. Для Ибн-Рушда особое значение имеют общие законы, которые он называет политическими (маданийа) и которые являются предметом рассмотрения теоретической части науки политики. В комментарии к «Государству» Платона он подчеркивает, что «первая часть искусства политики изложена в аристотелевской «Никомаховой этике», а вторая часть в его «Политике» и в платоновском «Государстве»10. Причем, первая часть является основополагающей для понимания науки политики в целом, т.е. теоретическую часть искусства политики он связывает с «Никомаховой этикой», а практическую — с «Политикой» и «Государством». В конечном счете, политика понимается им как мудрость и благоразумие, необходимые для достижения абсолютной справедливости в «идеальном государстве». Он считал, что важность и преимущество общих законов весьма очевидно, ибо знание и соблюдение их составляет основу человеческого поведения и позволяет легко усваивать такие практические правила, как почитание родителей, уважение старших и т.п. «Следовательно, неверно утверждать, что практические правила являются законами. Если общие законы прочно установлены, то они ведут граждан к легкому усвоению практических правил. Всякий, пытающийся утверждать значимость практических правил без учета основополагающих общих, как это имело место у многих законодателей, является в действительности похожим на человека, лечащего больных, у которых чрезмерное желание к чревоугодию и прелюбодеянию не позволяет получить должного эффекта от лекарств, предписанных им».
Рассматривая мудрость как политическую добродетель, Ибн-Рушд подчеркивает необходимость учета ее связи с законами. И власть, и управление в «идеальном государстве» должны основываться на мудрости, а не каком-либо ином практическом знании, например, земледелии или плотничестве. Только мудрость, знающая высшую цель человека, может определить пути ее достижения. Знание же высшей человеческой цели возможно только через усвоение философии и теоретических наук. Таким образом, по Ибн-Рушду, мудрость следует рассматривать как знание двух видов одновременно, знание практическое и знание теоретическое. Кроме мудрости в качестве политических добродетелей он рассматривает также храбрость и умеренность.
Исходя из идеала политической справедливости, Ибн-Рушд определяет не только естественную необходимость законов, характер которых определяется философией, не только политические добродетели, но и отношения между гражданами государств, стремящихся к совершенству. Справедливость в государстве, по Ибн-Рушду, означает выполнение законов этого государства и правителями, и массами
Кордовский мыслитель с особой остротой поставил вопрос о социальном статусе женщин. Он писал о том, что в мусульманских государствах никто и не помышлял о гражданских обязанностях женщин потому, что их рассматривали только как производителей потомства. Их обязанности сводились к заботе о семейном очаге и обслуживанию мужей. «Женщины в этих государствах сродни растениям. Однако это не отвечает их природе». Вопрос о социальном статусе женщин был связан у Ибн-Рушда с политической справедливостью, которая рассматривалась как основа политической власти, исходящей из отношения свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от власти мужчины над женщиной. Идея же политической справедливости определялась первичностью государства по отношению к семье и индивиду как гражданину государства.
Вообще, необходимо отметить, что обоснование того или иного положения теории «идеального города» часто сопровождалось у Ибн-Рушда критикой социальных порядков исторически прошлых и современных ему мусульманских государств, в частности, альморавидских и альмохадских государств Магриба. В его комментарии к платоновскому «Государству» приводится большое количество примеров из политической истории Магриба XI-XII вв. Так, рассматривая роль философии и философов в жизни государства, он резко критикует «лжефилософов» (мутакаллимов) и сравнивает их с софистами в «Государстве» Платона, показывая их несостоятельность и даже опасность для существования государства. Анализируя тираническое государство Платона, он сравнивает его с правлением Альмохадов. Рассматривая методы воспитания в «идеальном государстве» Платона, он на примерах из жизни мусульманского государства показывает те нравственные и социальные пороки, которым не следует подражать гражданам его «идеального государства». Поэтому он предлагает уничтожить те арабские поэмы и произведения живописи, которые подражают «кричащим женщинам, сумасшедшим и пьяницам, ржанию лошадей, ослов и мул, шуму морского прибоя». Представляется важным то, что, видимо, Ибн-Рушд хорошо понимал, что критика социальных порядков альмохадского государства есть в то же время критика его юридических и религиозных норм, основанных на фикхе и шариате. Отсюда и резко отрицательное отношение к факихам и мутакаллимам.
Как показывают его работы, в частности тот же комментарий к платоновскому «Государству», он нередко ссылался и апеллировал к шариату как закону «идеального государства», не раскрывая, видимо в целях собственной безопасности, его экзотерического характера. Рассматривая вопрос о качествах, которыми должен обладать идеальный правитель, он писал о том, что им может стать человек с развитыми естественными способностями и добродетелями, сформированными на основе общего закона, т.е. установленного философией. Причем религиозные убеждения, опирающиеся на религиозный (частный) закон, не должны отличаться от тех, которые основаны на общем законе. Это же возможно, считает Ибн-Рушд, когда философия является совершенной. Однако кордовский мыслитель понимает, что государство, основанное на общем законе и управляемое философом-вождем, дело будущего. Для достижения «идеального государства» необходимо, чтобы правители непрерывно сменяли друг друга на протяжении длительного времени, т.е. до тех пор, пока не наступит период наилучшего правления 6. И в целом для правителя нет трудностей, которые он не смог бы преодолеть, если он изучил все части философии.
Для развития добродетелей у граждан «идеального государства» правитель использует убеждения посредством поэтических и риторических речений, когда дело идет о воспитании широкой публики, и посредством аподиктических речений, если дело идет об «избранных». Причем диалектические речения исключаются из способа обращения к людям, поскольку в «идеальном городе» отсутствует потребность в «теологах».
Следуя Платону, кордовский мыслитель дает следующую структуру государства. Первое сословие включает граждан, которые производят все необходимое для поддержания жизни. Второе сословие — это стражники, обеспечивающие законность и сохранение порядка. И третье сословие представлено философами-мудрецами, которые на основе теоретического знания устанавливают законы и управляют государством.
Большое внимание Ибн-Рушд уделил вопросу о воспитании стражников потому, что глава «идеального государства» должен избираться из представителей второго сословия. В комментарии к «Государству» Платона он пишет о том, что логика является совершенно необходимым элементом образования государственного деятеля. Логика находится на первом месте, а математика, с которой начинает Платон, — на втором месте. Ибн-Рушд считает, что образование философов не могло начинаться с логики во времена Платона, потому что только с Аристотеля она стала рассматриваться как наука.
Среди требований, которые Ибн-Рушд предъявляет идеальному правителю, особое внимание привлекают два положения: он не должен обладать ничем таким, что выделяло бы его из среды граждан государства; правитель должен быть только вождем и философом, в отличие от учения ал-Фараби и Ибн-Сины, у которых он еще и Пророк. Последнее показывает, что кордовский мыслитель отказался от политической функции пророчества. Позднее у Ибн-Хальдуна мы встретим развернутую критику политической трактовки пророчества.
«Идеальному государству» у Ибн-Рушда, как и у ал-Фараби, противостоит «несовершенное государство». Однако учение о «несовершенных государствах» у Ибн-Рушда более систематично и конкретно. Кордовский мыслитель написал детальный комментарий к книге II-IX «Государство» Платона, который учитывает основные идеи «Никомаховой этики» Аристотеля об аподиктическом знании, о законах и справедливости. Отличительной чертой его комментария к «Государству» являются частые отступления, в которых он обобщает и показывает связь между различными разделами социальной утопии Платона. Его теоретические отступления в психологию и гносеологию основаны на работах Аристотеля «О душе», «Физике», «Метафизике» и т.д. Он сосредоточил внимание не только на качествах правителя, но и на детальном анализе перехода одного «несовершенного государства» в другое. Большое внимание Ибн-Рушд уделил сравнению современного ему государства с «Государством» Платона. В целом в этике и политике он, видимо, следует Платону или по крайней мере тем положениям его учения, которые совпадают с точкой зрения Аристотеля. «Если это не есть точка зрения Платона, то это есть мнение Аристотеля, и оно есть несомненная истина», — утверждал кордовский мыслитель.
Как и Аристотель, Ибн-Рушд считает, что зло, существующее в государстве, проистекает вследствие нравственной испорченности людей. Путь моральной деградации ведет от идеального государства к аристократии, затем к тимократии, олигархии, демократии и к тирании. Форма государства у кордовского мыслителя олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане «идеальное государство», имеющее в виду общую пользу, противостоит «несовершенным государствам», где правитель или правители исходят из личного блага. А «несовершенное государство» различается по отличительным чертам: стремление к стяжательству, жажда власти, богатства, чувственных наслаждений и т.п. Поэтому Ибн-Рушд называет их, как и ал-Фараби, «невежественными» или «заблудшими» государствами. К «несовершенным государствам» Платона, Аристотеля и ал-Фараби кордовский мыслитель добавляет «государство искателей удовольствия» или «гедонистическое государство». При анализе политической философии Аверроэса как представителя арабского аристотелизма, необходимо иметь в виду, что Аверроэс выбрал для комментария «Государство» Платона, а не «Политику» Аристотеля. Причина этого кроется в одном из странных исторических парадоксов. «Политика» — единственная из основных работ Аристотеля, которая не бьша переведена на арабский язык при его жизни. Поэтому Аверроэс в предисловии к комментариям «Государства» Платона отмечал, что книга Аристотеля о правлении «еще не попала в наши руки».
Представляет интерес комментарий Ибн-Рушда по вопросу о преобразовании «идеального государства» в четыре порочные формы. Как и Платон, Ибн-Рушд признает, что преобразование «идеального государства» — это результат космических и генетических факторов, которые неизбежно ведут к возникновению тимократии, государства, в котором мудрость уступает место чести и мужеству как цели государства и его правителя. На данном этапе с учетом того, что честь — самая близкая к мудрости добродетель, «идеальное государство» еще не полностью распадается. Однако тимократия несет в себе семена дальнейшего распада: сначала в олигархию, при которой преобладает любовь к деньгам, а затем в демократию, при которой господствует любовь к свободе. И, наконец, переход к деспотизму, при котором главным принципом является жажда власти. Хотя по Платону и Ибн-Рушду из демократии возможно развитие любой формы правления, однако естественный результат ее развития — деспотизм. На примере истории династии Альморавидов он показывает переход от одной формы «несовершенного государства» к другой. Так, при первом представителе этой династии, Юсефе Ибн-Ташфине (1061-1106), Альморавиды, видимо, придерживались закона, но при его сыне Али (1106-1143) уже стал воцаряться дух тимократии и корыстолюбия, наконец, в правление внука Юсуфа (1143-1146) государство стало «гедонистической» демократией и перешло в тиранию.
Ибн-Рушд отмечает, что демократические правления в его время часто трансформируются в тиранию и ссылается в качестве примера на историю Кордовы двадцатых годов XII в.
В целом учение Ибн-Рушда является итогом политической философии восточного перипатетизма, который можно резюмировать следующим образом:
1. Религия рассматривается только с точки зрения ее политической функциональности, и необходимость ее обусловлена неспособностью большинства к усвоению аподиктического знания философов, в виду чего и требуются символы и образы религии.
2. «Теологии» (каламу) в идеальном государстве нет места, поскольку она как «лжефилософия» представляет угрозу социальной безопасности, смущая массы и вызывая раздоры и конфликты. Философия рассматривается как область теоретического и практического разума, соответственно, только философы могут быть во главе «идеального государства».
3. Философы не должны раскрывать своих убеждений, обязаны следовать общепринятым нормам поведения.
4. Счастье достижимо посредством усвоения теоретического знания и морального совершенствования только в государстве (ал-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд) или вне его (Ибн-Баджжа и Ибн-Туфайл).
5. Цели философов в государстве благородны, а миссия их весьма ответственна.
3.5. От социально-политической утопии к политической философии: Ибн-Хальдун
Ибн-Хальдун не написал специальных книг по таким философским дисциплинам, как политика и этика, логика и математика, физика и метафизика. Его современники — историки, «теологи» и юристы — не считали его философом, таким как ал-Фараби, Ибн-Сина или Ибн-Баджжа.
Родился Ибн-Хальдун в 1332 г. в Тунисе в арабской семье. Получил традиционное религиозное образование. Изучал философию. В двадцать лет он приобщился к политической деятельности. Был сначала секретарем у тунисского султана Абу Исхака, затем в течение почти 10 лет у его противников — Меринидов. Был замешан в политических интригах членов семьи и этой династии, в результате чего провел два года в тюрьме. Служил при дворе султана Гранады Мухаммеда в Испании, выполняя различные дипломатические миссии, а затем у султана Бужи (в Алжире) Абу Абдаллаха. В 1383 г. переехал в Каир и служил при дворе султана Бар-кука, где был назначен вскоре великим кадием маликитского права. Совершил хадж в Мекку в 1387 г. Несколько лет провел на службе у монгольского полководца Тимура (Тамерлана). Умер в 1406 г. в Каире. Наиболее известной его работой является «Мукаддима» (Пролегомены). Этот труд в течение уже более века привлекает неослабевающий интерес историков, политологов, экономистов, филологов, философов и т.д. В отечественной арабистике он был подвергнут достаточно обстоятельному анализу СМ. Бациевой, которая изучала «Мукаддиму» преимущественно в историческом аспекте. Большой фактический материал из этой работы Ибн-Хальдуна использовал Н.А. Иванов в статьях, посвященных социально-экономической истории «восточного феодализма». Следует также отметить книгу А.А. Игнатенко, в которой впервые была предпринята попытка проанализировать философские воззрения магрибинского мыслителя.
Основной труд Ибн-Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников, имевших большую власть» («Китаб ал-Ибар») состоит из двух частей. Первая часть — «Мукаддима» является теоретическим изложением наиболее важных проблем общества и государства: об историческом знании, о человеческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, о происхождении, сущности и структуре государства, о значении политики и экономики в развитии человеческой цивилизации. Вторая часть как бы составляет приложение к первой и посвящена истории отдельных народов и государств.
«Мукаддима» была написана в 1375-1378 гг. — в период, когда Ибн-Хальдун потерял надежду найти «просвещенного деспота». Оставив политическую деятельность и скрываясь в крепости Калаат Саляма от воюющих между собой магрибинских султанов, он сформулировал основные положения своей политической философии и истории. Она начинается общим введением о предмете истории, который определяется так: «Это есть самостоятельная наука, ибо она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Она является достоянием всякой науки, будь то традиционные или рациональные». Материал книги строго систематизирован в соответствии с целями, которые излагаются во введении, и можно лишь поразиться его глубокому чувству политико-философского реализма, когда он выходит за рамки принятых традиций. Он пытался определить свой взгляд на историю человечества как историко-социальное бытие и специально рассматривал вопрос о движущих силах истории и ее общих закономерностях. Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам. Ибн-Хальдун хотел поднять историю до уровня науки, теоретической дисциплины. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология исследования этой цивилизации.
Синдром опережения времени — типичная тенденция не только для нашего времени, но и для XIV в., когда в Ибн-Хальдуне видят мыслителя, опередившего свое время и существующий уровень интеллектуального развития. И надо признать, что эта точка зрения не так уж неверна. В средневековом мусульманском обществе появилась политическая и философско-социологическая теория, фактически независимая от религиозной традиции и прямо не связанная с дальнейшим развитием философии восточного перипатетизма. Ибн-Хальдун создал учение о государстве, которое по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в коей он жил и творил. Государство, по Ибн-Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и является предметом его исследования, предметом «новой науки» (илм ал-умран).
В «Мукаддиме» Ибн-Хальдун предстает не просто как знаток «теологического» учения об арабском обществе, а как мыслитель, глубоко постигший достижения мусульманской культуры и философии и воплотивший их в теории «цивилизации». Его социально-философское учение основано на исследовании « умран» (цивилизация). Тесная связь цивилизации и политики как искусства управления видна уже из употребляемых им понятий. « Умран» является синонимом «маданийа» — город, город-государство, гражданское общество, а также синонимом «хадара» — оседлая городская жизнь. Понятие «хадара», в свою очередь, весьма близко по значению понятию «тамаддун» — жить или стать организованным в городе (мадина).
Необходимо также отметить, что Ибн-Хальдун был крупным знатоком фикха и тафсира (толкование Корана), что способствовало его успешной карьере кадия и государственного деятеля. Именно опыт государственной деятельности, превратности карьеры позволили ему обрести реалистический взгляд на роль человека в государстве, обратить внимание на мотивы человеческого поведения. Он был убежден, что свои высшие помыслы и стремления разумный человек может реализовать и развить только в государстве, в обществе, которое является организованным политическим учреждением. Его глубокая историческая культура, тщательное изучение религиозной доктрины «уммы», анализ развития мусульманского общества во всех его аспектах позволили ему выявить особенности функционирования человеческой цивилизации в целом. Его «новая наука», в которой он говорит о « инсании», гражданах государства, о человеческой цивилизации, предвосхищает гуманизм, который обычно связывают с европейским Возрождением. Поэтому при исследовании взглядов Ибн-Хальдуна важно понять его как мыслителя, сумевшего в противовес господствующей религиозной идеологии и традиции утвердить идею об объективном развитии государства, зависящего не от воли Бога или халифов, и не просто от законов природы, а от естественных законов развития самого общества. Он увидал основу общественного развития в ее материальной базе и постулировал «экономическую обусловленность исторического процесса». И вместе с тем значение Ибн-Хальдуна определяется и учением о неизбежном возникновении, развитии, а позже спаде и закате общества и государства в соответствии с законом причинности, т.е. концепцией объективного исторического развития общества. Халифат как идеал, как лучший путь к свершению судеб людей по достижению счастья в этом мире рассматривался в естественно-исторических и необходимых рамках государства, основанного на власти одного правителя, опирающегося на силу закона или оружия.
Ибн-Хальдун различает три вида государства в соответствии со способом управления и целью:
1) «сияса дин-ния» — способ правления, основанный на шариате (идеал исламской теократии);
2) «сияса аклийа» — способ правления, основанный на праве, установленном человеческим разумом;
3) «сияса маданийа» — способ правления идеального государства арабо-мусульманских философов (мадина фадила). Как видим, под первым типом государства Ибн-Хальдун имеет в виду халифат (имамат), под вторым — султанат.
Государство рассматривается им как естественный результат человеческой жизни, которая требует объединения и организации. Он при этом ссылается на философов, согласно которым «человек есть политическое животное». Это означает, что объединение людей обязательно, оно и есть цивилизация (маданийа). Взаимопомощь является необходимым условием удовлетворения потребностей людей в пропитании, одежде, жилище, безопасности. Реальный жизненный опыт заставляет людей объединяться друг с другом. Эту точку зрения Ибн-Хальдун обосновывает и традиционным утверждением о необходимости объединения людей для достижения совершенства на основе божественной воли.
Жизненные потребности людей, считает магрибский мыслитель, связаны с желанием достижения удобств, и поэтому процесс добьюания пищи и разведения скота связан с ремеслами и искусством, посредством которых человек получает разнообразные продукты питания, более совершенные жилища, одежду в городских условиях. Переход от «бадава» к «хадара», по Ибн-Хальдуну, обусловлен материальными причинами. У людей появляется «излишек» (заида), борьба за который ведет к разрушению примитивного равенства и соперничеству. При этом и «бадава» — примитивная, бедуинская, сельская жизнь, связанная в основном с земледелием и скотоводством, и «хадара» — городская жизнь, связанная, кроме того, с ремеслами, торговлей, наукой и искусством, рассматриваются им как естественные этапы в развитии человечества, отличающиеся способом «снискания» жизненных средств. Как видим, Ибн-Хальдун четко зафиксировал идею закономерного перехода от низшей к высшей ступени развития общества, связанного с развитием форм производительной деятельности. Кроме того, идея избыточного продукта (заида) непосредственно связывалась с высшей ступенью (хадара) развития общества. Источник развития общества для Ибн-Хальдуна, таким образом, находится в самом обществе.
Следующий фрагмент из «Мукаддимы» показывает это со всей очевидностью: «Следует знать, что чем населеннее земля, чем больше вмещает племен и народов, тем шире (потенциальные) силы общества. Растет имущество населения и число городов его, поднимается величие держав и властителей. Как было сказано, причина всего этого — множество труда. А далее мы разъясним, что он является и источником богатства. Ведь образуется значительный избыток, после того как покрыты насущные потребности жителей; и он возвращается в виде прибыли, которая вкладывается (в производство). Таким образом, увеличивается достояние населения, ширятся возможности, появляются роскошь и богатство.
При оживленности рынков растут налоги в пользу государства и умножается казна, укрепляется власть. Ибо обилие населения обеспечивает обилие прибыли за счет множества труда, который и является ее источником» 7.
Однако только городская жизнь порождает стремление к власти. Для реализации власти, по мнению Ибн-Хальдуна, нужна эффективная поддержка единомышленников, объединенных общими узами. Речь идет об отношениях, основанных на « асабийе». Под « асабийей» Ибн-Хальдун понимал сознание кровно-родственного единства, определяющее образ мышления членов рода, выступающего в качестве хранительницы родовой чести, традиций и устоев. « Асабийа» характеризуется духом тесной сплоченности и родового превосходства, горячей любовью к родному племени и известным противостоянием и пренебрежением ко всему, что чуждо племени. Она лежит в основе чувства солидарности, взаимной ответственности, единства общемировоззренческих установок, высокого сознания единства и « асабийа» является важной движущей силой в создании государства и династий. Ибн-Хальдун, определяя сущность « асабийа», утверждает «власть» (мульк) в качестве ее цели. Таким образом, дальнейшее развитие общества Ибн-Хальдун связывает с субъективными устремлениями людей, с идеей власти. Соперничество и борьба неизбежно привели бы к взаимному уничтожению людей, если бы не бьшо общепризнанной сдерживающей власти в обществе на основе « асабийи». Эту сдерживающую силу он связывает с идеей правителя. Он единственный имеет власть, сила которой не допускает взаимоуничтожения людей. Это и есть основное предназначение «власти» (мульк). Власть, следовательно, является естественной основой государства и необходимым орудием, той сдерживающей силой, без которой человек не может существовать. Ибн-Хальдун определяет власть как власть силы. Рассматривая власть как нечто естественное, он отвергает идею пророчества, т.е. власти, основанной на авторитете Пророка и шариата.
Первоначально человек, наделенный властью, есть глава, вождь, который, как и шейх, является первым среди равных. По мнению Ибн-Хальдуна, такая форма правления представляла собой политическую организацию до возникновения государства. Государство же как форма, уровень цивилизации есть городское учреждение суверенного правителя, осуществляющего свое господство. Он опирается на « асабийю», но использует « асабийю» в своих целях. Та же идея выражается термином «исключительная власть» на основе превосходства, достигнутого в результате личных усилий. Эта автократия достигается первыми правителями и основателями династий. По Ибн-Хальдуну, власть есть неотъемлемый атрибут государства, а характер власти и, соответственно, государства определяется уровнем социального развития. «Государство и власть являются для социальной жизни тем, чем является форма по отношению к материи. Философией же установлено, что невозможно форму отделить от материи. Поэтому государство без социальной жизни немыслимо так же, как социальная жизнь без государства и власти».
Этапы зарождения государства: завоевание, основание династий, апогей власти, спад и закат на уровне четвертого поколения династий. Апогей власти достигается вторым поколением, когда обычно устанавливается автократия.
Ибн-Хальдун описывает этот процесс династического развития в главе: «Династия имеет естественный срок жизни как индивидуальный человек», «Срок жизни династии обычно не превышает трех поколений».
Поколения династий и их господство связано с пятифазным развитием государства. На первой фазе группа, стремящаяся к власти, достигает своей цели. Вождь на этом этапе не отделяет себя от других членов группы. На втором этапе вождь уже становится единоличным правителем, а на третьем — он пользуется плодами своей личной власти и его единственная цель — накопление богатства. На четвертом и пятом этапах он, соответственно, удовлетворяется достигнутым и пребывает в состоянии расточительства. И дело не в том, что нет логического соответствия развития поколения династии и фаз государства. Более важно то, что Ибн-Хальдун признает естественное развитие государств и поколений правителей, их взаимосвязь и взаимозависимость.
Его теория основана на существенном отличии между «бадава» и «хадара». В жизни городской цивилизации естественное состояние храбрости, стремление к власти уступают место желанию мира и обеспечению безопасности, досуга и роскоши, развлечений.
Теория Ибн-Хальдуна основана на изучении истории Альморавидов и Альмохадов, воинственных берберов, прошедших путь от бадава до хадара.
Абсолютный монарх может сохранить свою независимость и власть только путем ослабления той « асабийи», с помощью которой он пришел к власти. Первоначально он должен опираться на армию, чтобы сохранить внутренний порядок и обеспечить безопасность государства от внешних врагов, но в дальнейшем ослабление « асабийи» ведет к замене собственной армии наемниками. Содержание наемников требует значительных средств, которые добываются посредством взимания налогов и активным участием в торговле и т.п. После достижения господства и утверждения абсолютной власти возникает стремление к наживе и роскоши, которые ведут к праздному образу жизни, что означает неизбежность падения, ибо меры по сохранению и самосохранению ведут к полному отчуждению его сторонников. Деятельность последних направляется уже на разрушение и уничтожение династии и в конечном счете государства.
Видимо, Ибн-Хальдун был первым средневековым мыслителем, понявшим значимость экономики для политики, важность ее для развития государства. Именно от стабильности экономического развития, считал он, зависит благополучие государства. Экономическое обоснование развития и падения династий и государства ясно показывает, что государство Ибн-Хальдуна основано не на шариате. Автократия, зависимая от армии наемников, политического и экономического эгоизма правителя, создает благоприятные условия для различного рода злоупотреблений в государстве, основанном на нравственно-правовых принципах откровения. Ибн-Хальдун как беспристрастный историк далек от морализаторства и критики упадка нравственности, нарушения моральных предписаний ислама. Он пытается установить причинную связь и констатирует их «гибельный эффект», их негативное влияние на характер правления и на общий моральный климат.
По мнению магрибского мыслителя, каждое новое государство не только преодолевает негативные последствия предшествующего, разрушившегося государства, но и способствует развитию, в понимании Ибн-Хальдуна, городской цивилизации. О том, что он осознавал поступательный характер развития исторического процесса, свидетельствует следующий фрагмент из «Мукаддимы»: «Основатели династии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обычаи собственными глазами и перенимают большинство из них. Так, цивилизация государства предшествующего передается государству последующему: цивилизация персов перешла к арабам — Омейя-дам и Аббасидам, а цивилизация Омейядов в Андалузии — к царям Магриба; цивилизация Аббасидов — к дейлемитам, потом к тюркам — сельджукам, а потом к египетским тюркам -айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Персидском». Он посвящает специальную главу отношению между правителем и его подданными, название которой весьма символично: «Преувеличенная строгость вредит и по большей части разрушает государство». Правитель должен заботиться о делах и благе своих подданных, Ибн-Хальдун показывает, что народное благосостояние зависит от типа государства. «Человеческая цивилизация действительно нуждается в политическом правлении для того, чтобы был настоящий порядок». Таков его вывод.
Немаловажное значение для адекватного понимания политических воззрений магрибского мыслителя имеет его отношение к «идеальному государству» арабо-мусульманских перипатетиков. Его опыт государственного деятеля, его реализм позволяют оценить «идеальное государство» не более чем теорию, с основными положениями которой он принципиально не мог согласиться. Он рассматривал учение о государстве восточных перипатетиков как политическую утопию. Он показал, что человеческая организация существовала до появления пророков и что большая часть человечества живет без пророков и пророческих законов. Государства объединены на основе « асабийи».
В своей критике концепции пророчества он даже обращается к салафитам. Шариат, а не разум, является авторитетом для пророков. Законы шариата направлены на обеспечение благополучия человека в этом мире и спасения его в потустороннем. Верующий, который соблюдает законы шариата, имеет «вази» в самом себе. И только, когда религия потеряла свое влияние на человека, то ему нужны сдерживающие факторы. Для Ибн-Хальдуна «вази» является, таким образом, не внешним авторитетом, предписанным законами шариата, и Пророк не является правителем. Такая позиция магрибского мыслителя связана с отказом от политической трактовки пророчества.
Пророк является в первую очередь законодателем. Его заместитель, халиф, является руководителем общины верующих. Шариат выступает как право мусульманской теократии в период первых четырех «праведных халифов». Религиозный раскол совпадает с трансформацией халифата того времени в «мульк» Муавия и Омейядов. Это было время перехода от «бавада» к «хадара» и образованием огромной мусульманской империи. Городская жизнь, определяемая статусом «мульк», ведет к замене «вази», основанного на шариате, на «вази» государства, основанного на власти суверенного правителя. Ибн-Хальдун поэтому определяет политическую систему мусульманского общества как способ правления, основанного на праве, установленном человеческим разумом, несмотря на то, что основным источником законов управления является шариат.
Необходимо отметить два положения в теории Ибн-Хальдуна, которые имеют принципиально важное значение при общей оценке его политических воззрений. Первое связано с его утверждением о том, что халифат трансформируется в султанат. Второе — что религия, являющаяся решающим фактором в халифате, сохраняет свое весьма важное значение в султанате, т.е. Ибн-Хальдун обращает внимание на связь религии и власти. При этом религия его интересует не только в ее функциональном значении, как это было в основном у арабо-мусульманских перипатетиков, но в особенности с точки зрения ее интегративного фактора. Ибн-Хальдун считает, что для «халифата» религия имела то же значение, что для «султаната» «асабийа». В процессе трансформации халифата в султанат по мере усиления светского фактора ослабляется религиозный, и власть достигается без особой опоры на религию. Теократический характер халифата сменяется абсолютной монархией в форме султаната. По мере укрепления и доминирования светской власти, по Ибн-Хальдуну, происходит ослабление « асабийи», правящей династии. И тогда обращение к религии снова усиливает « аса-бийю», т.е. Ибн-Хальдун на основе анализа правления аль-моравидской династии пришел к выводу об эффективном характере религии как консолидирующей основы в деле укрепления светской власти. «Обращение к религии увеличивает силу «асабийи»». Далее у него следует пространное рассуждение о том, что ислам настолько укрепил « асабийю» Альморавидов, что они прочно удерживали власть, несмотря порой на численное превосходство их противников. При этом религиозное воздействие на «асабийю» Ибн-Хальдун связывает в основном с психологическим фактором укрепления единства правящей династии. Вместе с тем религия уже не имеет решающего значения в султанате, потому что без « асабийи», она теряет свои основные социальные функции.
Итак, по Ибн-Хальдуну, смена халифата султанатом процесс естественный и неизбежный. Правитель султаната сам способен удержать власть и заботиться о благе своих подданных, но ему лучше использовать для этого религию. Такая трактовка роли и места религии в государстве явно противоречила традиционной суннитской политической доктрине. Магрибский мыслитель, видимо, понял, что традиционное направление, связанное с согласованием идеальных норм шариата и изменяющихся исторических обстоятельств и получившее развитие в фикхе, неэффективно в деле укрепления государства. Поэтому он специально и не рассматривает в «Мукаддиме» роль религиозного права как политического фактора. Его исторический подход к анализу государства приводит его к пониманию того, что разрыв между идеальными нормами шариата и исторической действительностью будет существовать всегда, потому что природа государства, власти и законов значительно сложнее, чем это обычно представляется. И не компромиссы между теорией и практикой ислама, даже и выходящие за пределы религиозных установлений, есть выход из создавшегося положения. В главе «О значении халифата (имамата)» он справедливо связывает принятие «политических законов», т.е. законов, установленных на основе разума, с управлением государством и регуляцией отношений между правителями и подданными. В отсутствии таких законов он видит причины неустойчивости, нестабильности власти. «Если государство существует без политических законов, т.е. отсутствует власть на основе законных правил и предложений, то порядок в государстве неустойчив, а власть не полна». Вместе с тем, видимо, для него шариат имеет определенное значение в духовной, идеологической сфере султаната, так как он весьма подробно рассматривает большое значение шариата в халифате. Таким образом, по Ибн-Хальдуну, вид права, на основе которого осуществляется власть в государстве, зависит от политических и исторических условий.
Одним из важных аспектов его учения является установление связи между развитием государства и культуры. Рассматривая государство как колыбель цивилизации, Ибн-Хальдун обращает внимание на тесную связь характера власти и расцвета духовных нерелигиозных ценностей, в первую очередь науки и искусства. Магрибский мыслитель считает, что особое развитие культура и наука получают на этапах апогея и заката власти. Правители и их окружение как главные меценаты культуры на этих этапах направляют все свои усилия на сохранение мирного характера развития государства, потому что их цель — свободный и праздничный досуг, богатство и роскошь. С другой стороны, он указывает на связь и взаимозависимость характера власти от ее экономического и финансового положения. Все блага государства зависят от власти, которой осуществляется финансовый контроль и господство. Финансовое же положение зависит от экономического состояния (развития ремесел и торговли). Усиливается значение столицы государства как политического и финансового центра. Состояние «цивилизации» как непосредственного продукта государства, таким образом, обусловленно устойчивым и стабильным характером государства. Ибн-Хатьдун отмечает тесную связь между политической ситуацией и уровнем жизни подданных и правителей. Духовная жизнь человека в государстве во многом, по Ибн-Хальдуну, определяется уровнем культуры и цивилизации вообще. Для него ясно, что духовные ценности приходят в упадок вместе с падением уровня цивилизации и, соответственно, государства. Нравственный и религиозный климат также зависят от этого.
Одними из интереснейших в «Мукаддиме» являются страницы, посвященные месту и роли науки. Это вполне авторитетный и лаконичный источник и для современных исследователей идейного мира мусульманского средневековья. Магрибский мыслитель считает, что занятие науками вполне естественно для человека во всех цивилизациях, ибо он наделен разумом, способностью мыслить. Но состояние разумной природы человека зависит от другой, «животной», поскольку для поддержания жизни человек должен быть обеспечен продуктами пищи. Поэтому потребность духовного развития находится на втором месте после нужд жизни. Науки получают активное развитие на этапе «хадара». Весьма символично название раздела: «Расцвет наук имеет место там, где есть расцвет цивилизации, ее величие». Стремление человека к развитию наук, искусств и ремесел находит благоприятную почву на третьем этапе развития государства, когда власти уже не так озабочены непосредственными политическими делами.
Столица становится центром культуры и науки. Правители окружают себя учеными, поэтами и певцами, которые становятся неотъемлемым атрибутом величия и роскоши, благодеяния и щедрости власти. Но по мере загнивания государства, усиления коррупции, моральной распущенности и лицемерия у власти падает интерес к развитию духовных ценностей и, соответственно, падает авторитет деятелей науки и искусства. Ибн-Хальдун пытается, таким образом, определить связь экономики, политики и культуры.
Говоря о социально-политических взглядах Ибн-Хальдуна в целом, следует отметить, что они отражают в первую очередь его эпоху, эпоху заката последних арабских халифатов. В его учении можно увидеть размышления и анализ главных тенденций развития государства и попытку определить дальнейшие пути его развития. Он крайне обостренно чувствовал необходимость изменения традиционной политической доктрины. Не мог он удовлетвориться и социальными утопиями восточных перипатетиков. Историография того времени сводилась к накоплению фактов и абстрактным рассуждениям. Ибн-Хальдун сам прекрасно понимал независимый от традиции в широком смысле характер своей теории, поэтому он считал, что его взгляды, изложенные в «Мукаддиме», являются единственно правильными, и с гордостью объявлял себя создателем новой науки.
Как отмечал известный американский востоковед, автор английского, наиболее полного из новейших переводов на европейские языки «Мукаддимы», Франц Роузентал: «Его современники, должно быть, со смешанными чувствами отнеслись к такому отходу от традиций. Однако развивающаяся интеллектуальная жизнь взяла свое, и этот новый подход был почти немедленно широко распространен, узаконен и оценен, а «Мукаддима» принята в традиционные рамки историографии». К этому следует добавить и ограничения традиционными рамками, потому что у Ибн-Хальдуна не было прямых последователей и не сложилась школа, хотя у него и были ученики.
Основные идеи Ибн-Хальдуна в становлении науки об обществе и государстве состоят в следующем:
1. Критическое отношение к религии, философии восточного перипатетизма и традиционной историографии в объяснении общественных явлений и попытка обосновать идеи объективности и достоверности знания об обществе и государстве на основе наблюдения, сравнения и исторических данных.
2. Он пытался открыть законы общественной жизни, аналогичные естественным научным законам, поэтому его «новая наука» могла рассматриваться в качестве предсказующей.
3. Его наука «илм ал-умран» отличалась от традиционного понимания политики, философии, истории.
4. Социальными единицами для рассмотрения и анализа человеческого общества в целом являлись «бадава» и «ха-дара».
5. Считая, что человеческая природа в основном одинакова везде, он утверждал, что различия в условиях жизни людей обусловлены способом добывания ими средств к существованию, а также эти различия связаны с такими факторами, как « асабийя» и религия.
6. Рассматривал изменения как важный аспект социальной жизни и считал, что социальные изменения лежат в основе развития общества.
7. « Асабийа» как движущая сила развития общества есть показатель силы, стабильности и целостности общества, и когда она теряет свою силу и энергию, тогда наступает эпоха тирании и заката государства.
8. Подобно тому, как позднее Дж. Вико, А.Р.Ж. Тюрго, К. Маркс, О. Шпенглер, П. Сорокин и А. Тойнби различали в истории цивилизации, культур и государств этапы развития от простого, традиционного, религиозного, сакрального или номадического к рациональному, секулярному, городскому, точно так же Ибн-Хальдун рассматривал государство в его движении через этапы подъема, развития, расцвета, упадка и исчезновения.
9. Он дат определение города как особого социального организма и уклада жизни с особым менталитетом его жителей и подчеркивал, что численность городского населения может рассматриваться как показатель специализации и разделения труда.
10. Он рассматривал религию как социальный феномен, детерминированный определенной культурой, и подчеркивал позитивную роль религии как средства социального регулирования и поддержания групповой солидарности.
11. Он разработал концепцию исторического изменения, основанную на идее сменяющих друг друга стадий общественного развития, которые вырастают из противоречий предшествующей стадии.
Конечно, можно указать на недостатки его теории, но важно то, что он расширил горизонты развития политической философии, указав на значение исторического и социального методов исследования государства, подчеркнув необходимость поиска объективных причинно-следственных связей общественного развития. Ибн-Хальдун рассматривал государство не как данное «застывшее», а в процессе его становления и развития, акцентировав внимание на идее человеческой цивилизации, развитие которой зависит от экономических процессов. Его призыв к необходимости создания централизованного государства, к прекращению феодальных распрей и политического объединения отвечал в условиях той эпохи задачам экономического прогресса. Бесчисленное количество кочевых эмиратов, городских султанатов с их жесточайшими распрями и породили модель сильного политически объединенного государства Ибн-Хальдуна, в котором должна быть достигнута гармония между интересами подданных и правителя, создающая возможность «оживленности рынков», свободы торговли (ибо «правитель губит государство, монополизируя торговлю») и процветание культуры и цивилизации в целом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Основная теоретическая проблема, вокруг которой кружила политическая мысль мусульманского средневековья, то приближалась к ней, то отдалялась от нее, постоянно имея ее в виду, была проблема веры и разума. Характерно, что в борьбе между верой и разумом сформировалось большое количество теоретических проблем, что было обусловлено различными, а порой противоположными методологическими и социально-политическими установками. Это теоретическое многообразие социально-политической проблематики строилось на вполне определенной общей парадигме — совокупности оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с миром, отраженных исламским мировоззрением. Эта единая парадигма отнюдь не исключает, а предполагает идеологический плюрализм. Поэтому особенность политической мысли мусульманского средневековья связана с тем, что ее основными структурными компонентами выступали, прежде всего, различные идеологические течения, каждая из которых давала свою интерпретацию всех основных сторон жизни.
Важно иметь в виду, что ислам является не просто религиозной доктриной, хотя и доминирующей и подчиняющей себе другие, формой общественного сознания, но и «образом жизни», составной частью социально-экономических институтов, государственно-правовой системы, всех идеологических структур. Поэтому от ислама на протяжении всей его истории ждали не только укрепления веры, одушевления умов и сердец в богобоязненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по осуществлению социально-экономического равенства и справедливости. Вследствие этого, идеологические размежевания в связи с интерпретацией ислама и отношения к нему дали исходную парадигму интеллектуальной жизни, обусловили в конечном счете формы и пути дальнейшего развития знания. Политические и социальные конфликты были связаны с противоборством разнообразных идеологических течений и доктрин. Этот доктринально-идеологический плюрализм можно рассматривать как отражение борьбы за власть, приведшей к политической раздробленности.
Все были за восстановление сильного единого централизованного государства — и факихи, и улемы, и восточные перипатетики, и Ибн Хальдун. Но это всеобщее идеологическое «воссоединение» в качестве средства для достижения социально-политического единства мыслилось как примирение либо на основе веры, либо на основе единства и веры и разума, либо на основе разума и знания. Однако примирения не получилось, воссоединения не произошло.
В рамках противоборствующих идеологических течений происходила специализация определенных типов знания, которые зачастую выходили за рамки общепринятого понимания ислама в осмыслении человека и его отношения к обществу. Однако в своем развитии они неизбежно несли на себе печать этого противоборства.
Фикх исторически сложился как первая форма теоретического знания, в рамках которого были сформулированы основные проблемы и методы гуманитарных наук. Становление политической мысли проходило одновременно с формированием мусульманского права, но необходимым условием этого становления было размежевание, отделение от ислама, фикха и религиозных мировоззренческих установок. Социально-политические утопии восточных перипатетизмов развивались по пути познания истины запредельной религии вообще. Однако и они несли на себе печать системы религиозных ценностей, установок и понятий. В то же время их последовательный рационализм и гуманизм, были важным шагом на пути к политической философии Ибн-Хальдуна. В учении автора «Мукаддимы» человек впервые был представлен как субъект исторического процесса, трудовая деятельность которого лежала в основе человеческой цивилизации и всех форм общественных структур. «Ведь не золото и серебро, — подчеркивал Ибн-Хальдун, — а труд является истинным богатством и личным достоянием индивида. Лишить его этого богатства равносильно краже». У Ибн-Хальдуна мы наблюдаем не столько порицание несовершенного правителя и системы его управления государством на основе шариата или разума, а сколько видим защиту естественных прав человека. Из этого следует и главная цель государства: защита от внешней опасности и от злостных пороков, разрушающих основы государственного устройства. К последним он относит налоговый гнет, произвольную конфискацию имущества и стремление правителей использовать подневольный труд. Политическая философия Ибн-Хальдуна — вершина «жизнерадостного свободомыслия» и гуманизма на средневековом мусульманском Востоке, отвечавшая потребностям дальнейшего развития политической мысли и вышедшая далеко за рамки своей исторической эпохи в учении об обществе и государстве.
Однако в эпоху Ибн-Хальдуна, когда мировая история вышла на очередной рубеж общественно-экономической формации на мусульманском Востоке не было благоприятных условий для реализации идей великого магрибинца, далеко шагнувших за пределы системы восточного деспотизма. После распада арабо-мусульманской империи с 1492 г. начался новый этап развития в пределах турецкого халифата. В общей форме сохранение и упрочнения религиозных структур в османской империи были обусловлены неразвитостью материальной и общественной практики, социальных связей и познания у широких слоев населения. Поэтому в условиях застывших экономических структур консолидация виделась лишь в путях подключения к системе ценностей, нуждающихся для своего усвоения не в утонченном, труднодоступном массам знании, а в простой религиозной вере. XV век явился рубежом в истории политической мысли мусульманского Востока — с одной стороны, после Ибн-Рушда и Ибн-Хачьдуна уже не было столь ярко выраженных учений, развивавших традиции, сформированные в ареале единой средиземноморской культуры. С другой стороны, наметилась тенденция разделения и основных исламских направлений на тех, кто ориентировался на традиционализм и выступал за неизменность доктринальной основы исламского общества и государства, и тех, кто считал необходимым проведение реформ и модернизации в соответствии с изменяющимися историческими обстоятельствами.
Требование вернуться к теории пророческого государства или воззвание к салафу, нашло свое отражение в XVIII в. в движении ваххабитов. Их авторитет и влиятельность были связаны с тем, что ислам рассматривался не только как вера и вдохновлявшая сила, но и как способ решения всего комплекса социально-экономических проблем, стоявших перед арабским государством. Коран для ваххабитов снова стал снова единственным и абсолютным законом государства и первичной обязанностью гражданина стало строгое следование нормам Шариата. Отличительной чертой этого движения является воинственность. Успех ваххабитов в Аравии вновь дал надежду на возрождение былой славы и могущества исламского государства.
Реформаторские движения в XIX в. в арабском мире, ассоциирующиеся с именами Мухаммад аль-Афгани (1838-1897), Рашида Риды (1865-1935), аль-Кавакаби (1849-1902), стали связывать ислам с социально-экономическим возрождением и противостоянием экспансии Запада. Они видели в исламской солидарности, религиозном пуританизме, активной исламской практике и религиозном рвении масс единственное средство преодоления стагнации мусульманских государств, свержения тирании и установления истинной исламской политики. «Очевидно, что салафиты играли большую роль среди панисламских реформаторов»143.
Возрождение исламского фундаментализма в современных условиях наиболее видно в теории и практике движения «братьев мусульман» в арабском мире и «джама ат -и — ислам» в Пакистане. Оба эти движения пытаются придать исламскому государству активный характер, рассматривая ислам как эффективную оперативную силу для реализации истинной исламской политики. Они рассматривают ислам в особенности как образ жизни, который может быть реализован только в исламском государстве. «Исламское государство обеспечивает исламский образ жизни»144. Теоретическая основа этих движений — исламские догматы и принципы:
1) ат-таухид — принцип единобожия;
2) ар-рисала — означает способ выражения и передачи божественных законов верующим. Высший закон — шариат, а все другие должны исходить и опираться на него;
3) ал-халиф — заместитель Бога на земле. Его главная задача — установление исламского государства на основе шариата. Халиф или имам избирается общиной (джама а) и ему все должны повиноваться;
4) аш-шура — консультативный выборный совет из числа авторитетов религиозного знания. Халиф обязан советоваться с шурой по всем государственным вопросам.
Успех революции в Иране под руководством аятоллы Хомейни, установление исламской Республики Иран в декабре 1979 г. с новой силой поставил вопрос о природе исламского государства. Шиитская концепция государства объединяет радикальную революционную политику с шиитской доктриной. Она была воплощена в конституции исламской Республикой Иран. Основа всех законов — Коран и другие священные тексты. Президент как глава исполнительной власти является выборной должностью. Однако высший авторитет и власть принадлежат Совету экспертов из числа фа-кихов и улемов под руководством лидера исламской революции, который рассматривается как высший авторитет в отсутствии скрытого имама.
Однако призыв иранских руководителей к некоторым радикальным фундаменталистским группам к свержению тирании, последующие после революции кровавые события в самом Иране способствовали росту чувства освобождения от чар шиитского варианта исламского государства среди возрастающего количества мусульман в мире, включая и иранцев.
В настоящее время усиление роли фундаменталистов в исламской политической мысли связано с банкротством модернистских теорий, которые не могут открыто сформулировать секуляристскую точку зрения идеологического противостояния государства и религии. Реальный секуляризм, который предполагает отделение религии от государства, не получил широкого распространения в мусульманском мире. Ряд национальных лидеров в арабских странах с практической секуляристской склонностью стали весьма популярными и авторитетными, но большинство из них оказалось не в состоянии обеспечить реальное улучшение благосостояния их народов. Таким образом, происходит «возрождение исламских концепций как пути решения современных проблем управления общественного благополучия».