Незападная концепция прав человека (Малевич)

НЕЗАПАДНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА
Юлианна Малевич
Малевич Юлианна Игоревна — кандидат политических наук, старший преподаватель кафедры международных отношений факультета международных отношений Белорусского государственного университета
В последнее время все чаще и чаще различными авторами указывается на универсализм прав человека. Но мы должны очень внимательно относиться к столь расширенному значению данного понятия.
Аргумент, что “права человека не являются открытием Запада” [15, 4—6], является общей характеристикой в процессе современных дискуссий по проблемам прав человека с незападной установкой. Например, Adamantia Pollis и Peter Schwab заявляют, что “во всех обществах существуют понятия прав человека” и что “все общества в ходе культурного и исторического развития обнародовали концепции прав человека” [18, xiv, 15]. Yogindra Khushalani пошла в своих рассуждениях далее и говорит, что “концепция прав человека может восходить к истоку человеческой расы вообще” и что “все философии нашего времени” в своей основе содержат права человека [11, 404]. Однако подобные аргументы смешивают понятия прав человека и человеческого достоинства, которые многие авторы представляют как равнозначные концепции [18, 4—8; 12, 132; 6, 15; 19] и совершенно четко наводят на мысль, что исторического и культурного универсализма прав человека не существует.
Действительно, существуют близкие теоретические взаимосвязи между этими двумя концепциями. В то же время необходимо отметить и наличие достаточного числа концепций о человеческом достоинстве, которые не включают права человека, так как общественные институты, способствующие реализации человеческого достоинства, совершенно не зависят от идеи или практики прав человека. Права человека являются неотъемлемым правом каждого, потому что каждый есть разумное существо, т. е. личность. Во многих конвенциях провозглашено, что права человека “происходят от присущего человеку достоинства”. Подходы к правам человека основываются на понимании человеческого достоинства, когда каждый человек сознается как равное и одинаково ценное человеческое живое существо, обеспеченное некими неотъемлемыми правами (в жестких рамках названий и требований), которые могут быть противопоставлены даже всему обществу в целом.
Права человека являются правами, а не выгодами, обязанностями, привилегиями или чем-то другим в этом духе. Они являются специфическими правами всех людей просто потому, что они общечеловеческие. Наличие прав ставит человека в особое, защищенное положение. Права имеют prima facie приоритет перед другими, оправдывающими действия, принципами, типа полезности. Права человека имеют prima facie приоритет даже перед интересами и правами общества и государства. Кроме того, права человека были задуманы как признание чего-то изначально присущего человеческой натуре; они являются тем, что Хартия 1955 г. называет всеобщими правами, т. е. правами, которые не являются результатом принадлежности к какой-то определенной человеческой расе. Чтобы защищались права человека, индивидуум не должен быть ничем другим, кроме как разумным существом и не должен обладать ничем отличным от других разумных существ. Альтернативные концепции понимания человеческого достоинства восходят к идее оспаривания прав человека.
Права человека представляют собой характерный набор социальных методов, привязанных к специфическому понятию человеческого достоинства, которое первоначально возникло в современном западном обществе в ответ на социальные и политические изменения, произошедшие в современных государствах и в современной капиталистической рыночной экономике. Большинство незападных культурных и политических традиций, подобных досовременному Западу, испытывали недостаток не только в практическом использовании прав человека, но также и в самой концепции. Поскольку целью данной статьи является краткое исследование путей, которыми некоторые традиционные культуры и, взятое для примера, самое понятное нам (бывшее советское) общество приблизились к проблемам, которые в настоящее время принято относить к области защиты прав человека, станет очевидно, что данный интерес вызван тем фактором, что даже понимание термина “обязанности” не являлось производным от “прав человека”. В данных обществах признается, что некоторые социальные гарантии необходимы для понимания сущности человеческого достоинства, и они имеют сложные системы обязанностей индивидов, предназначенных для защиты человеческого достоинства. Но реальные права человека весьма далеки от подобных подходов.

Однако, хотя они являются западными по происхождению и, таким образом, исторически обособленными, мы попытаемся доказать, что права человека являются универсальной спецификой современности. Современные социальные условия позволили возникнуть идее широкого практического использования прав человека.
Исламский мир
“Почти во всей современной арабской литературе, касающейся прав человека, мы находим описание основных прав, основывающихся на современных конвенциях и декларациях, а после этого всегда следуют серьезные попытки проследить их до основных текстов Корана” [25, 228]. Стандартным аргументом в этой обширной литературе является следующее утверждение: “Ислам установил некие универсальные фундаментальные права для человечества в целом, которые должны соблюдаться и уважаться при всех обстоятельствах … фундаментальные права для каждого человека на основании его статуса как разумного существа” [16, 10]. “Основные концепции и принципы прав человека с самого начала были реализованы в исламском законе”. (Г. Макки, представитель Омана III Комитету ООН. Генеральная Ассамблея, речь от 25 октября 1979 г., в документе ООН А\С. 3\34\sr. 27). Многие авторы все же доказывают, что современные доктрины прав человека просто копируют 1400-летние исламские традиции и идеи [17, 14—15; 22, 1—8]. Но подобные утверждения, при более подробном рассмотрении, являются почти полностью безосновательными.
Khalid М. Ishaque доказывает, что “мусульмане постоянно занимались поисками путей и причин доверия друг другу, что современным языком мы называем “защитой прав человека” [8, 32]. В то же время он заявляет, что термин “права человека” не может быть переведен на язык исламских церковных текстов, тем не менее именно права человека и лежат в самом ядре исламской доктрины. Ishaque даже составляет список из четырнадцати “прав человека”, которые признаны и установлены исламом. Однако данные права, оказывается, гарантируются только правителям и крупным собственникам, а не являются всеобщими правами. В выдержках из текстов Корана, которые цитируются в виде доказательств реального существования права на защиту человеческой жизни, на самом деле лишь угадывается требование “не убий” и постулат о неприкосновенности жизни. При более детальном рассмотрении право на правосудие оказывается просто обязанностью правителей вершить суд. Право на свободу является простейшей обязанностью не порабощать несправедливым образом. Экономические права оборачиваются обязанностями зарабатывать себе на проживание и на удовлетворение простейших потребностей, а смысл так называемого права свободы выражения заключается в обязанности говорить правду. Таким образом, “права” являются не обязательствами перед другими, а всего лишь обязанностью удовлетворять потребности правителей. Мусульмане регулярно и с большим упорством провозглашают по отношению ко всем правоверным уважение и равенство, но основой для подобных утверждений являются гарантированные обязанности, а не права человека.
Majid Khadduri утверждает, что существует пять прав, гарантированно обеспеченных людям исламом: права на персональную безопасность, уважение репутации, равенства, братства и правосудия [10, 77—78; 16, 17—24; 22]. И вновь хотелось бы привести небольшое доказательство того, что ислам использует эти понятия права, изначально подразумевая, что права — это обязанности, которые не коррелируются с правами. Khadduri заявляет, что “права человека в Исламе — привилегия Аллаха, потому что власть, в конечном счете, принадлежит ему” [10, 78]. “Права человека”, которые являются не правами людей, а привилегиями Бога — это нонсенс. Далее он утверждает: “Права человека в исламе, как предписано в соответствии с божественным законом, являются привилегией только людей, имеющих полное законное общественное положение. А человек, имеющий подобный статус, — это разумное существо средних лет, свободное и исповедующее ислам” [10, 79]. Это делает “права человека” привилегией мусульман мужского пола, а не всех людей просто потому, что они разумные существа. Неверующие получают только гарантии жизни, собственности и свободы вероисповедания; рабы — только право на жизнь; а женщины должны удовлетвориться совершенно иным набором прав и обязанностей.
А. Said также утверждает, что в Исламе “люди имеют некоторые, гарантированные Богом, права” [20, 92]. Но он не в состоянии предоставлять каждому свидетельство своей непосредственной поддержки по первому же требованию помощи. При дальнейшем обсуждении данного тезиса еще раз с полной уверенностью можно утверждать, что в исламе отсутствует концепция прав человека. Said приводит перечень девяти основных предписаний, регулирующих исламскую политическую систему, и представляет их как права человека [19, 65—68]. В каждом случае, однако, или подразумевается просто обязанность, не имеющая никакого отношения к правам, или говорится о правах, которые существуют не просто потому, что каждый — человек, а потому, что каждый имеет некий юридический или духовный статус. Фактически Said, подобно Khadduri, косвенным образом допускает это, но явно не придает этому значения.
Существенной характеристикой прав человека в исламе является то, что они представляют собой обязанности, связанные с божественной властью и черпают силу из этой взаимосвязи.
Права человека существуют только относительно обязанностей. Индивидуумы обладают некоторыми обязательствами перед Богом, суть и характер которых определены шариатом. Когда индивидуумы выполняют эти обязательства, они приобретают некоторые права и свободы, которые опять таки предписаны шариатом [19, 63—74].
В исламе, в сфере прав человека (читай: человеческое достоинство), большее значение имеют обязанности, чем права. И какие бы права ни существовали, они являются следствием чьих-либо действий или занимаемого статуса, а не просто факта существования разумного существа.
Ислам проповедует, что “обязанность государства состоит в том, чтобы укреплять человеческое достоинство и облегчать условия, которые препятствуют индивидуумам в их усилиях, направленных на достижение счастья” [20, 87]. Можно даже доказывать, что “исламом не упоминается аспект человеческих потребностей, но всеми этическими, социальными и литургическими предписаниями ислам создал условия для этого” [22, 10]. Социальные и политические предписания Ислама отражают сильное беспокойство за благосостояние человека и человеческое достоинство. Такое беспокойство является важным само по себе и, кроме того, имеет большое значение как предварительное условие восприятия прав человека. Но это никоим образом не является эквивалентом признания прав человека.
Традиционная Африка и Китай
“Африканская концепция прав человека была существенным аспектом африканского гуманизма” [1, 74]. “Не часто вспоминают, что традиционные африканские общества поддерживали и осуществляли права человека” [23, 116]. Как и в исламе, подобные утверждения не только не имели поддержки, но фактически опровергались доводами, представленными в их защиту.
Dunstan Wai, автор второго высказывания, продолжает: “Традиционные африканские отношения, религии, институты и опыт поддерживали представление о том, что некоторые права должны быть направлены на удовлетворение потребностей государства” [23, 116; 12, 125—127]. Это утверждение путает права человека с ограниченной формой правления. Имеется большое количество оснований, в соответствии с которыми правление может быть ограничено — божественная заповедь, права человека, юридические права, проверка баланса правящих сил и многое другое в этом роде. Обладание ограниченным правлением, даже при наличии права на ограничение власти, вовсе не подразумевает, что все признают или имеют права человека. “Не имеет никакого смысла осыпать бранью заботу о правах, демократических институтах и регулировании законодательства в традиционной африканской политике” [23, 117]. К этому мы можем добавить только, что это особенно бессмысленно в обсуждении прав человека, если учесть форму, какую приобретает подобная забота. Даже во многих случаях, когда африканцы имели персональную возможность защиты прав от посягательств правительства, эти права были основаны не на гуманизме per se, а на таких критериях, как возраст, пол, происхождение или общественное положение.
Asmarom Legesse в защиту этой же теории приводит следующие аргументы: “Многие исследования… предполагают, что справедливое распределение в экономической и политической сферах является кардинальным этическим принципом, который разделяет большинство африканцев” [12, 127]. Это почти правда, но существует одно несоответствие. Справедливое распределение и права человека — весьма различные концепции. Одни могут обосновывать это теорией справедливого распределения в правах человека, а другие могут использовать совершенно иной принцип. Платон, Барк и Бентам имели теории справедливого распределения, но никто не сможет даже предположить, что они занимались защитой прав человека. В африканских обществах обычно права основывались на членстве в общине, семейном статусе, общественном статусе и благосостоянии.
Как и в положении дел с правами человека в исламе, тут мы тоже сталкиваемся с попыткой обоснования разницы между правами человека в западной интерпретации только с позиции лингвистических различий. “Различные общества формулируют свою концепцию прав человека на разнообразных культурных идиомах” [12, 124]. Тем не менее различия существуют не только в идиомах, но и в концепциях и практике. Несмотря на то, что ставятся одни и те же цели, пути их достижения основываются на констатации различных ценностей. Признание прав человека просто не являлось путем развития традиционной Африки, и их применение не было жизненно важно для политической практики [7, гл. 2].
Доступные нам литературные источники по Китаю содержат подобные оценки. Например, Chung-Shu Lo, замечая, что китайский язык даже не испытывал потребности в термине “права”, пока не появилась необходимость искусственно ввести его в язык, для перевода западной концепции в конце девятнадцатого столетия, тем не менее настаивает, что отсутствие данного термина в языке “не подразумевает, что китайцы никогда не требовали прав или не обладали основными правами человека” [14, 186]. Удивление вызывает тот факт, как китайцы могли требовать права, не имея в своем языке даже подобного термина. Поэтому утверждение о том, что они обладали основными правами, кажется полностью неправдоподобным. Имели ли китайцы эти права, пользовались ли ими или могли только “обладать” этими правами? Очевидным является то, что именно последнее утверждение есть непреложный факт, и, в таком случае, утверждения Lo рушатся в беспорядке, поставленные перед выбором: признавать привилегии или обладать правами. То, что не совершались действия, которые принято называть нарушениями прав человека, вовсе не означает, что люди рассматривались как существа, наделенные правами.
Lo утверждает, что “идея прав человека развивалась в Китае давно”, особенно право на восстание, которым “неоднократно пользовались на протяжении всей истории Китая” [14, 186—187]. Но цитаты, которые он приводит из классических текстов, свидетельствуют только о том, что правитель “имеет обязанности перед небесами заботиться об интересах людей”. Таким образом, единственным правом, которое ему удалось доказать, является не всеобщее право, а обязанность правителя перед небесами, которая сильно отличается от прав людей в отношении правителя. Аналогично Shao-Chuan Leng утверждает, что “китайская политическая теория санкционировала народные восстания против репрессивных правителей” [13, 84], но он также не в состоянии доказать, что подобная возможность была основана на правах человека. Вместо этого он просто предполагает, что демократия, в очень свободном смысле данного термина, может быть приравнена к правам человека [13, 82—85]. Например, после выделения элитарного, иерархического и основополагающего характера традиционных китайских социальных отношений и конфуцианской политической и социальной философии Leng добавляет, что “в китайской цивилизации также существовали и демократические черты”, несомненно относя это к демонстрации существования прав человека [13, 82].
Хотя на правителей действительно были возложены тяжелые обязанности и обязательства, тем не менее, это являлось только одной стороной отношений, основанных на праве. Обязательства сами по себе даже не предполагают, не говоря о том, что устанавливают, существование прав для тех, в чьих интересах они должны действовать. Традиционная китайская доктрина почти полностью выражена в перечислении обязанностей правителей, но Lo относится к этому только как к “различным подходам к правам человека” [14, 188]. Фактически это является альтернативным подходом к проблеме человеческого достоинства; подходом, который не включает в себя права человека. Существует поразительное сходство между традиционными китайскими, африканскими и исламскими ценностями, с одной стороны, и идеями естественного права досовременного Запада, с другой. Например, размышления Фомы Аквинского о тирании являются фактически идентичными с китайской теорией “мандата небес”. В дополнение необходимо отметить, что средневековые понятия о естественном праве не включают в себя концепцию прав человека. Различия, которые мы здесь выявили, отражают различия в социальной структуре более, чем географические особенности (т. е. различия между востоком и западом, севером и югом), и это должно подвергаться тщательному структурному анализу.
Бывший Советский Союз
Концепция “прав человека”, отраженная в официальной доктрине и практике бывшего Советского Союза, поразительно похожа на традиционную незападную концепцию, полученную суммированием всего вышесказанного. Центральным в советском подходе является слияние прав и обязанностей. Преамбула советской Конституции 1977 г. констатирует, что Советский Союз “является обществом подлинной демократии, чья политическая система гарантирует … сочетание реальных гражданских прав и свобод с обязанностями и ответственностью перед обществом”. Статья 59 провозглашает, что “осуществление прав и свобод неотъемлемо от выполнения гражданами их обязанностей”. Ту же самую характеристику мы встречаем и в полуофициальных источниках. “Соединение прав и обязанностей является особой характеристикой социалистического законодательства” [21, 89]. “Наиболее важная особенность юридического статуса советского гражданина — органическое единство прав и обязанностей” [2, 18; 24, 28].
Корреляция прав и обязанностей — стандартная тема в теории прав. Как правило, предполагается, что право А на что-либо в отношении В подразумевает обязанности В в отношении А, обладающего каким-либо правом, т. е. право А влечет за собой обязанности В [3, 287—294]. Однако в советской доктрине право А находится в соответствии с параллельными обязанностями В. Например, статья 40 советской Конституции гласит, что “граждане СССР имеют право на труд … право на выбор занятия и типа работы”, но в статье 60 труд является уже обязанностью граждан: “Добросовестный труд в выбранной области социально полезной деятельности и соблюдение трудовой дисциплины — обязанность и вопрос чести для каждого дееспособного гражданина СССР”. Советские дипломаты весьма открыто и явно заявляли, что “обязанности индивидуумов необходимо рассматривать как право работать на пользу общества” [UN. Doc. E/1980/WG. l/sr. 14]. И тем не менее возникает вопрос: как права и обязанности могут рассматриваться как совпадающие по своей концепции?
На практике достаточно часто встречается теория, распространенная не только в бывшем СССР, что единственный способ существования прав человека — быть частью концептуальной логической системы.
Права и обязанности являются двумя равнозначными аспектами одного и того же понятия. Любой может требовать соблюдения его права на свободу у тех, кто очень значительно ограничивает его право на личную свободу. Если индивид думает, что обладает правом удовлетворительно питаться, одеваться и поддерживать свое здоровье и если при этом он имеет право на труд, это также означает, что он обязан работать, вкладывая в этот труд всю свою энергию и навыки, выполнять работу, которую требует от него общество во имя своего блага [5, 3].
Но подобные обязанности, которые мы безусловно признаем, не являются результатом обладания правами. Обязанность уважать чью-то личную свободу наложена на меня его правом на свободу, а не моим, а он может иметь право полностью не зависеть от меня; он имеет право на свободу даже, если я им не обладаю. Аналогичным образом, я могу иметь право работать или право заботиться о своем здоровье без оглядки на обязанности вносить вклад в благосостояние общества. Хотя нельзя не отрицать тот факт, что даже несправедливое или безнравственное общество может предоставить мне такие права без обязанностей, но это, в целом, уже абсолютно другой вопрос.
Если логика прав не обеспечивает правам и обязанностям однозначный путь развития, единственное, что должно сопутствовать им в таком случае — это восприятие прав как социальных гарантий. Отсюда можно сделать вывод, что индивид, получая право на труд, вместе с ним получает полностью бесправную обязанность работать, а государство получает юридически обоснованную обязанность предоставлять работу индивидам в социально полезных сферах.
Подобные выводы и анализы достаточно интересны потому, что отражают базисные философские и идеологические концепции советской системы. Ядро проблемы имеет точно выраженный социальный аспект, где государству выделено видное место, а роль индивида определяется с позиции его социальной значимости. Кроме того, акцент делается на действительные и реальные права, которыми индивид обладает только благодаря содействию государства, а субъективные, абстрактные или формальные права присущи индивидууму сами по себе. Полная система таких прав действительно включает в себя органическое единство прав и обязанностей, и она будет содержать в себе много прав. Однако права человека в ней полностью отсутствовали, на них не существовало разрешения, так или иначе они не признавались ни государством, ни обществом, хотя были присущи всем разумным существам.
Все “права человека” в бывшем Советском Союзе предоставлялись в виде обязанностей. Как уже отмечалось ранее, статья 59 советской Конституции 1977 г. гласит: “Осуществление прав и свобод является неотделимым от выполнения гражданами своих обязанностей”. Статья 50 провозглашает гражданские права “в соответствии с интересами народа и с целью укрепления и развития социалистической системы”. Даже экономические и социальные права рассматриваются как часть чего-то и вступают в силу, когда сопутствующие им обязанности законопослушно выполняются. Например, несмотря на очевидно несоответствующий международным понятиям и нормам характер права на труд, упомянутого в статье 40, трудиться подобным образом в указанных областях постоянно отказывались так называемые диссиденты и активисты еврейского движения, однако, в результате, в соответствии с советским законодательством и административной практикой, вышеуказанные индивидуумы все равно были вынуждены выполнять свои социальные обязанности. Один советский исследователь утверждал, что “социальная значимость и ценность каждого человека определяется тем, как он осуществляет свои права и исполняет обязанности” [4, 36].
Любое право, конечно, имеет пределы, которые могут быть определены в соответствии с законом. Например, право на свободу слова, как правило, ограничивается законом о клевете и общими требованиями к подобного рода законам с целью обезопасить окружающих людей (от криков типа “Пожар?” в переполненном театре). Но обладание и осуществление прав человека не зависят от существования подобных ограничений или параллельных обязанностей. Права человека являются неотъемлемой сущностью индивида и не зависят от выполнения гражданских обязанностей. Напротив, советские граждане обладали только теми правами, которые им предоставляло (даровало) государство. Мужчины и женщины в бывшем Советском Союзе обладали некоторыми правами, но это не были “права человека” в общепринятом смысле. На самом деле существовали реальные аналогии между правами советских граждан и международно принятыми правами человека. Тем не менее советские граждане не обладали правами в ракурсе “прав человека”, и именно это обстоятельство являлось важнейшим условием осуществления данных прав.
Индивид, общество и права человека
Ключевое различие между современным (или “западным”) и традиционным (или “незападным”) подходами к проблеме человеческого достоинства заключается в всевозрастающей роли индивидуализма в современном (западном) подходе к правам человека. Данное различие очень часто привлекает внимание незападных авторов. Например, Asmarom Legesse пишет: “Важное различие между африканской и западной традициями касается роли индивида. В либеральной демократии западного мира единственным хранилищем прав является личность. Индивидуум наделен уникальными возможностями и позициями. Существует бесконечное, а по нашему мнению всепоглощающее, беспокойство, касающееся достоинства индивидов, их значимости, личной свободы и собственности.
Если бы африканцы были идейными вдохновителями и авторами Всеобщей декларации прав человека, они могли бы поставить права общин гораздо выше прав индивидов и использовали бы культурные идиомы, качественно отличающиеся от языка, на котором эти идеи сформулированы в настоящее время” [12, 124—129].
Как и многие другие, Legesse доказывает, что “любая система идей, которая претендует на универсальность, должна содержать критические элементы в своей структуре, имеющие явно африканское, латиноамериканское и азиатское происхождение” [12, 123]. Но подобные заявления требуют сущностной, даже более чем географической, аргументации. Безусловно, мы не принимаем нечто как единственно верное только потому, что оно является западным, но точно так же нельзя допустить и параллельной ошибки в принятии чего-либо незападного, аргументируя это тем, что все иное — есть дефективное.
Права человека присущи индивиду и осуществляются прежде всего относительно общества, как правило, основываются на принципе “личность в государстве”. Сущность незападных подходов мы рассматривали выше и установили закономерность, в соответствии с которой существующий набор социальных прав и обязанностей однозначно одерживал верх над правами индивидов. В таких обстоятельствах права человека будут, в лучшем случае, сильно формализованы на практике. Даже если кто-то заявит, что он обладает “правами человека” в новом расширенном смысле этого понятия и будет склоняться к принятию или требованию “прав”, это будет практически бесполезно, так как права общества все равно возобладают или будут объединены с обязанностями индивида. Можно было бы изыскать возможность обладать “правами”, но только на усмотрение государства, и оно (государство) не будет нарушать эти права, так как отвергает их наличие.
Это больше похоже на предоставление привилегий, чем на наличие прав. Наличие подобных “прав человека” очень сильно отличалось бы от того, что мы понимаем под правами человека. Фактически рекомендуемый синтетический подход, безусловно, легко ведет к разрушению понятия “прав человека” как таковых. Объединять подобное незападное понимание и практику “прав” с реальными правами человека было бы очень опасно из-за возможности разрушения и отрицания прав человека в их обычном понимании. Подобный риск может быть, а может и не быть оправдан. Общество, которое регулярно противопоставляет права индивидов правам общества, может обладать, а может и не обладать предпочтением перед обществом, а права индивидов являются неоспоримыми. Но решение данной проблемы не должно зависеть от существования антропологических и исторических различий.
Это особенно важно, потому что такие авторы, как Legesse, основывают свои предложения на тоскливом социальном видении ограниченного применения прав при современных обстоятельствах и стремлениях. Социальная модель, которую они имеют в виду, — это маленькое сообщество, основанное на группировках крупных семейств, т. е. тип сообщества, имеющий как западные, так и незападные традиционные характеристики.
В подобном обществе индивид испытывает недостаток многих, если не большинства, прав, которые имеют огромную ценность в либерально-демократическом государстве. Однако каждый имеет свое место в обществе, а также определенный уровень личных и социальных отношений, которые обеспечивают материальную и нематериальную поддержку. Кроме того, каждому доступна постоянная социальная защита ценностей и интересов, которую западное общество обеспечивает посредством хорошо развитого юридического законодательства и прав человека. Можно даже утверждать, что введение индивидуальных прав человека в подобные общества фактически сведет к нулю перспективы, ведущие к достойной жизни. Безусловно, подобное общество может получить моральное оправдание, поскольку существует много весьма привлекательных способов, которые можно назвать попыткой защиты основ человеческого достоинства. Кто-то может попытаться доказать, что чрезвычайно редко только подобные общества могут быть оправданы [9, 205—218]. Если существуют чрезвычайно ограниченные ресурсы и опасная окружающая среда, что делает выживание индивида весьма сомнительным, то в подобном положении, т. е. в отсутствие сильно заинтересованного в этом общества, индивид обречен. В такой ситуации уместно предположить, что “общинное” решение было бы “естественным” для всех народов. Но если мы исключим давление первичных потребностей и, что еще более важно, если мы исключим социальную поддержку и защиту, обеспеченную индивиду традиционными обществами, многие вещи появятся в ином свете. Тогда будет почти невозможно оправдать продолжающееся отсутствие индивидуальных прав человека при наличии системы, которая уделяет большое внимание защите человеческого достоинства, в любом правдоподобном смысле данного понятия.
Влияние западной традиции, модернизация, развитие и слаборазвитость — как бы там ни было, являющиеся доминирующими современными социальными и экономическими силами — сказываются, в большинстве случаев, на индивиде, который отделен от маленького, благосклонного традиционного сообщества. Экономические, социальные и культурные изменения, разрушающие традиционные общины, часто удаляли поддержку и защиту, которая “оправдывала бы” или “давала компенсацию” за отсутствие индивидуальных прав человека. Кроме того, в большинстве мест эти общины были пронизаны и часто радикально преобразованы или вовсе разрушены современным государством.
Сегодня в “третьем мире” все чаще и чаще индивид вынужден “идти один на один” против социальных, экономических и политических сил, которые слишком часто оказываются агрессивными и репрессивными. Общество, которое раньше защищало достоинство человека и обеспечивало ему место в мире, теперь появляется в форме современного государства, современной экономики и современного города, как репрессивная чуждая власть, которая нападает на народное достоинство семейств.
При таких обстоятельствах права человека кажутся “естественным” ответом на изменение условий, логическим и единственно возможным средством реализации принципа человеческого достоинства. Индивид нуждается в индивидуальных правах. Их запрещение часто влечет за собой нежелательное возрождение традиционного порядка. Учитывая власть современных институтов и их демонстративный контроль над склонностями индивидов и групп, а не только над различными типами индивидуальных прав, можно сделать вывод о том, что индивидам необходимы права, обладающие моральной силой, и широкий диапазон универсальных прав человека. В марксистской теории делался вывод о том, что буржуазная экономическая революция несла с собой буржуазную политическую революцию и буржуазные права; капитализм и индустриализация принесли с собой права человека, которые в сложившихся обстоятельствах играют главнейшую роль в защите человеческого достоинства.
Индивидуализм прав человека является ответом на объективные обстоятельства, а выступления против этого в отсутствие альтернативного решения самих реальных проблем защиты индивидуального и человеческого достоинства являются, в лучшем случае, утопией или близорукостью. Однако природа традиционных идей и методов, основанных на потребности людей соблюдать человеческое достоинство, имеет те же объективные исторические причины в странах “третьего мира”, что сто, двести или триста лет назад существовали в Бельгии, Англии, Франции или США. Таким образом, мы должны отложить вопросы происхождения концепций, методов и институтов и сфокусировать свое внимание на том, как они относятся к насущным проблемам защиты и реализации человеческого достоинства.
Уместность прав человека
Тема, к которой постоянно возвращается современная литература, касается вопроса соответствия прав человека, имеющих западное происхождение, проблемам и нуждам “третьего мира”. Например, Adamantia Pollis и Peter Schwab утверждают, что в большинстве стран “права человека в западной трактовке либо являются неприемлемыми, либо, что бывает еще чаще, являются полной бессмыслицей” и что западная концепция — “неподходящая” и “несоответствующая” [18, 8—13]. Это серьезные претензии. Но в большинстве случаев они не оправданы. Термины “неподходящие” и “несоответствующие” имеют по крайней мере три важных возможных интерпретации: это права человека, которые по объективным причинам не могут иметь применения; их применение не признается обществом; применение прав человека отклоняется. Все три интерпретации поднимают серьезные проблемы.
Определение объективной уместности прав человека — трудный вопрос, но простая демонстрация того, что большинство людей в стране осознали концепцию или что они восприняли альтернативные механизм реализации человеческого достоинства, еще не означает, что права человека не соответствуют этому по объективным причинам.
Безусловно, революционные права человека, провозглашенные Луи XVI, были неуместны для того времени, а сегодняшним историкам кажется, что это утверждение не является правомерным для всех. Бытует версия, что права человека не воспринимались за пределами Парижа. Если обратиться к новейшей истории, то мы увидим, что “император” Бокасса и Ади Амин провозгласили “права человека”, которые не имели даже отдаленного отношения к общепринятой концепции. А вот Пол Пот и его последователи заявили, что права человека просто не соответствуют нуждам и интересам Камбоджи. В настоящее время широко распространено мнение о том, что эти люди ошибались в своих суждениях, особенно в вопросах, касающихся принципов устройства общества и правозащищенности граждан.
Методы Амина и Бокассы не опирались ни на какую альтернативную концепцию человеческого достоинства, просто отрицали существование и необходимость самой концепции. Например, Бокасса убивал школьников, которые протестовали против школьных порядков, что само по себе просто несовместимо с любыми, самими невероятными концепциями человеческого достоинства. Возможно, требования прав человека ускорили бы крах подобных режимов, но это не помешало бы нам с той же силой осуждать подобные проявления “человеческого достоинства”. Когда мы сталкиваемся с рассмотренными выше концепциями прав человека, у нас возникают проблемы. В подобных случаях Pollis, Schwab пытаются отстаивать их право на существование, одновременно предпринимая попытки устранить разногласия через компромисс [18, 1—17].
Однако даже “недостойные, низкосортные” и компромиссные подходы предполагают, что права человека не являются универсальными правами и наиболее благоприятной является та ситуация, в которой существует более широкий подход к данной проблеме. Но ни одно из этих предложений не кажется нам правильным и очевидным.
Пытаясь понять, действительно ли права человека являются лучшим способом решения проблемы человеческого достоинства и организации общества, нам необходимо ответить на вопрос: “Лучшим способом для чего?” Это вопрос выбора средств, а не достижения конечного результата. Права человека сами по себе не являются конечным результатом нравственного и морального развития общества. Они, среди других средств, являются инструментом понимания человеческого достоинства. С точки зрения того, что они имеют инструментальную ценность, в принципе, мы можем оценивать их достоинства достаточно имперически.
Мы утверждаем, что для достижения большинства целей, поставленных перед собой развивающимися странами, права человека являются более эффективным подходом, нежели традиционные или более современные стратегии прав без гуманитарной направленности.
Если нас занимает вопрос реализации человеческого достоинства, то необходимо отметить, что условия, созданные модернизацией, делают индивида слишком уязвимым при отсутствии прав человека. Если нас занимает вопрос развития и социального правосудия, то самое лучшее, что можно сделать в этом направлении — это увеличить признание и поддержку прав человека и упростить линии связи между правительством и простыми гражданами путем введения эффективных проверок, направленных против коррупции и неумелого руководства, а также путем поощрения развития основных услуг через признание экономических и социальных прав. Если мы заинтересованы в стабильности, то необходимо постоянно доказывать, что режим, который систематически нарушает права человека, порождает возврат к дестабилизации. Мы не можем просто предполагать, что другие стратегии, оттого, что они правильны или имеют силу, будут хорошо защищать права человека или же найдут себе широкое применение. Существенным является то, что в настоящий момент мы активно обсуждаем различия традиционных ценностей (и это является высшим уровнем в современных дискуссиях) и пытаемся оценить достоинства конкурирующих подходов.
Различия между так называемым западным подходом к правам человека и другими подходами к человеческому достоинству огромны. Фактически, они гораздо большие, чем это вообще признается в современной литературе. Но эти различия сами по себе не влекут за собой потребность в свободном конкурировании и не устанавливают преимущество того или иного специфического подхода, не говоря уже о возможности подчинения положении западного подхода к правам человека.
Если альтернативные подходы к человеческому достоинству, которые мы обсудили, принимать как законные концепции прав человека, то от этого будет очень сильно страдать практика прав. Например, для репрессивных режимов самым простым вариантом развития событий стало бы сокрытие своей идеологии под мантией прав человека, в то время как эти права на самом деле бы активно нарушались, а права человека, при этом, превратились бы в инструмент притеснения. А в тех странах, где существует установленная практика прав человека, концептуальная база прав человека под их влиянием подвергалась бы медленному разрушению.
В концепции прав человека не существует ничего, что не может быть изменено или подвергнуто дальнейшему развитию. Было бы желательно свести к минимуму или вообще убрать права человека из политической доктрины и практики или же заменить права человека совершенно иными принципами организации. Но сегодня подобные аргументы приводятся очень редко. Вместо этого теория прав человека используется как грубый эквивалент “подхода к человеческому достоинству” и чего-либо ценного, помеченного ярлыком прав человека. Принимая подобные пути осмысления отличительных особенностей подхода прав человека, мы предаем саму концептуальную основу данного понятия. Таким образом, концепция прав человека подвергается воздействию реальной практики, просто наделенной ярлыком “права человека”. И если мы теряем концепцию прав даже посредством языковых “инсинуаций”, то существует громадная опасность потери практики прав человека как таковой.

29.10.2017   Рубрики: Ислам