Введение в доктрину суфизма
Титус Буркхардт
Введение в доктрину суфизма
ББК 86.37
УДК 27:11 Б15
Титус Буркхардт
Б15 Введение в доктрину суфизма. /Пер. с англ. Локман Н. П. –
Таганрог: Ирби, 2009. – 144 с.
ISBN 5-94673-049-5
Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это – не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального стиля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к различным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.
EAN 978-5-94673-049-5© Ирби, 2009
СОДЕРЖАНИЕ
Часть I
ПРИРОДА СУФИЗМА
Предисловие
Глава 1. Ат-Тасаввуф
Глава 2. Суфизм и мистицизм
Глава 3. Суфизм и пантеизм
Глава 4. Познание и любовь
Глава 5. Ветви доктрины
Глава 6. Суфийская интерпретация Корана
Часть II
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ
Глава 7. Аспекты Единства
Глава 8. Творение
Глава 9. Архетипы
Глава 10. «Воссоздание творения в каждый миг»
Глава 11. Дух
Глава 12. Универсальный человек
Глава 13. Единство в учении Мухий ад-дина ибн ‘Араби
Часть III
ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
Глава 14. Три аспекта пути: доктрина, добродетель и духовная алхимия
Глава 15. Интеллектуальные свойства
Глава 16. Обряды
Глава 17. Медитация
Глава 18. Созерцание в учении Мухий ад-дина ибн’Араби
Словарь арабских терминов в тексте
ЧАСТЬ I
ПРИРОДА СУФИЗМА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Книга образует введение к исследованию теоретических основ суфизма. Но необходимо прежде всего определить подход к данной теме. А этот подход, каким бы интересным ни представлялся он для науки с точки зрения своих концептуальных выводов, обусловлен отнюдь не чистой эрудицией. Главная цель книги – содействовать усилиям тех, кто, в условиях современного мира, стремится понять те неизменные и универсальные истины, которые выражены в любой сакральной доктрине.
Прежде всего, позвольте заметить, что теоретическое познание – это только весьма производное и косвенное средство в усвоении интеллектуальной сути восточных доктрин. В действительности, научный метод, который неизбежно обращается к вещам со стороны, то есть, с позиций чисто исторических и случайных, и не претендует на то, чтобы способствовать подобному усвоению. Существуют доктрины, постигнуть которые можно только «изнутри» – путем ассимиляции или проникновения – по сути, интеллектуального , а поэтому превосходящего все ограничения дискурсивной мысли. Фактически, различающее мышление становится даже препятствием, поскольку на нем лежит отпечаток ментальных условностей (не говоря уже об агностических и эволюционистских предубеждениях, определяющих кругозор большинства жителей Запада). Именно дискурсивная мысль обусловливает то обстоятельство, что почти всякий образованный европеец, изучавший суфизм, так и не понял подлинной его позиции. Люди современной культуры отвыкли мыслить языком символов. Таким образом, исследования наших дней уже неспособны провести грань между тем, что, в двух аналогичных традиционных выражениях, принадлежит внешней форме, и тем, что является сущностным элементом. Вот почему эрудированный европеец склонен усматривать заимствования одной традиции от другой – там, где, по существу, можно говорить только о совпадении духовного видения. По этой же причине он видит принципиальные различия там, где существует всего лишь проблема несоответствий в перспективе или способе выражения . Такая путаница возникает неизбежно, и это – следствие университетского обучения и книжных знаний. На Западе книжное обучение считается вполне достаточным для того, чтобы заниматься подобными вещами. На Востоке эти предметы адресованы, как правило, тем, кто наделен духовной интуицией и кто, испытывая к ним подлинный интерес, целиком погружен в их изучение – под руководством преемников живой традиции.
В дальнейшем мы попытаемся дать понятие об интеллектуальной перспективе суфизма. В этих целях, его собственное видение вещей будет воспринято с учетом, где это возможно, тех или иных пояснений, необходимых европейскому читателю. В то же время будут проведены аналогии между некоторыми идеями суфизма и идеями других традиционных доктрин. В любом случае, это не противоречит позиции суфизма: он всегда признавал принцип, утверждающий, что Божественное Откровение, переданное через великих посредников, принимает разнообразные формы. Они соответствуют несходным между собой склонностям человеческих объединений, призванным их воспринять . Вполне естественно, что сопоставление разных традиций рискует быть превратно понятым. Суфийские наставники обычно ограничивались общими указаниями на универсальность традиций. Здесь они уважали веру простых людей. Религиозная вера – хоть и является виртуальностью познания (иначе она была бы всего лишь суждением) – тем не менее, ограничивает свой свет рамками эмоциональной сферы, привнесенной в ту или иную особую передачу трансцендентной Истины. В результате, отдельная вера стремится к отрицанию всего того, что касается иного боговдохновенного способа выражения. Но дальновидность по отношению к религии человеческой общности или объединения уместна лишь при условии, что сакральная цивилизация, которая поддерживает данную общность, представляет собой более или менее непроницаемый «мир». Подобная ситуация может измениться после неотвратимой встречи двух различных сакральных цивилизаций, как например, ислама и индуизма, в эпоху монгольских императоров. И, тем более, все меняется, когда исчезают с лица земли контуры великих традиционных цивилизаций. Хаос, в котором мы живем теперь, дает повод для некоторых сравнений. Они неизбежны, по крайней мере, для тех, кто восприимчив к духовным формам. И невозможно более уклоняться от проблем, на которые эти сравнения наводят, просто обходя их молчанием.
Прежде всего, важно понять, что если те, чья позиция эзотерична, признают сущностное единство всех религий, то это не приводит их ни к размыванию контуров духовных форм, ни к недооценке, в свою очередь, необходимости того или иного сакрального Закона. На самом деле, совсем наоборот. Разнообразие религиозных форм не только обнаруживает неадекватность любого формального выражения перед лицом тотальной Истины, но и, косвенным образом, демонстрирует духовную подлинность каждой формы, ее неподражаемость – ту, в которой утверждает себя непревзойденность их общего принципа. Хозяин колеса не только соединяет спицы, но и определяет их расходящиеся из общей точки, дивергентные направления.
Это введение в доктрину суфизма неизбежно фрагментарно. В нем говорится, главным образом, о метафизике как о всеобъемлющей основе; метод рассматривается лишь в общих чертах, а космология – не более чем мимоходом.
Что же касается аспектов учения, вкратце изложенных в книге, то упоминается, главным образом, «Величайший Учитель», Мухий ад-дин ибн ‘Араби (1165-1240 гг.). Его значение для суфизма можно сравнить с ролью Шри Шанкарачарьи в отношении веданты.
Поскольку суфизм есть традиция, то есть передача мудрости, божественной по своему происхождению, то это – не только прославление, но и непрерывное воссоздание связи с источником, который расположен за пределами времени. Любая традиционная доктрина сущностно неизменна по определению. Но ее формулирование может воссоздаваться в рамках определенного «концептуального стиля» – то есть на основе констант традиции – по отношению к различным возможным проявлениям интуиции и согласно человеческим обстоятельствам.
ГЛАВА 1
АТ-ТАСАВВУФ
Суфизм, Тасаввуф , представляет собой эзотерический, или внутренний (батин), аспект ислама. Его следует отличать от экзотерического, или «внешнего» (захир), ислама. Точно так же непосредственное созерцание духовных, или божественных, реальностей отличается от выполнения тех законов, которые передают эти реальности в индивидуальный порядок – в соответствии с условиями определенного этапа человеческого развития. Если обычный путь верующих направлен к достижению посмертного состояния блаженства, обрести которое можно только путем косвенного и, так сказать, символического соучастия в Божественных Истинах, исполняя определенные предписания, то суфизм свое завершение, или свою цель, содержит в себе самом. Содержит в том смысле, что он может открыть доступ прямому познанию вечного.
Это познание, будучи единым со своей целью, избавляет от ограниченного и неизбежно изменчивого состояния эго. Духовная позиция бака’ которую стремятся реализовать суфийские созерцатели (бака’ означает чистое существование вне всякой формы), подобна состоянию мокша, или полного освобождения, о котором упоминается в индуистских учениях, – точно так же, как предшествующее бытию «исчезновение» (ал-фана) индивидуальности, аналогично нирване, взятой в качестве негативной идеи.
В таком случае суфизм должен отождествляться с самим ядром (ал-лубб) традиционной формы, или ее опорой. Он не может быть простым дополнением к исламу, в противном случае он представлял бы собой нечто периферийное по отношению к духовным ценностям ислама. На самом деле, наоборот, суфизм гораздо ближе к их сверхприродному началу, чем религиозный экзотеризм. И он активно, хотя и исключительно внутренним путем, сопричастен откровению, которое проявило эту традиционную форму и продолжает ее сохранять.
Эта «центральная» роль суфизма в глубинах исламского мира может быть скрыта от тех, кто исследует ее извне, потому что эзотеризм, хотя он и сознает важность форм, в то же время интеллектуально от них независим. Таким образом, он может – во всяком случае, для изложения своей доктрины – ассимилировать некоторые идеи или символы, взятые из наследия, отличного от его собственной традиционной основы.
Может показаться странным, что суфизм, с одной стороны, должен быть «духом» или «ядром» ислама (рух ал-ислам или калб ал-ислам), а, с другой, одновременно представлять позицию, самую свободную в исламском мире по отношению к ментальной основе этого мира. Хотя необходимо отметить, что эту подлинную и исключительно внутреннюю свободу не следует путать с любыми жестами противления традиции; в подобных поступках отсутствует интеллектуальная свобода по отношению к отвергаемым формам, поскольку они не могут этих форм понять. А роль суфизма в исламском мире , по существу, подобна функции человеческого сердца. Ведь сердце – это жизненно важный центр организма, а, кроме того, в своей тонкой реальности – престол сущности, превосходящей любую индивидуальную форму.
Поскольку ориенталисты стремятся свести все к историческому уровню, то этот двоякий аспект суфизма они рассматривают всего лишь как результат влияний, проникших в ислам извне. Следуя всевозможным пристрастиям, они, фактически, приписывают происхождение суфизма персидским, индуистским, неоплатоническим или христианским источникам. Едва ли можно было ожидать от них каких-то иных объяснений. Но все эти разнообразные атрибуции завершаются взаимной отменой, тем более что не существует никакой адекватной основы для того, чтобы усомниться в исторической подлинности духовной «родословной» суфийских учителей – их «нисшествия», которое можно проследить в непрерывной «цепочке» (силсила), вплоть до самого Пророка.
Бесспорный аргумент в пользу мусульманского происхождения суфизма содержится, однако, в самом суфизме. Если бы суфийская мудрость возникла от внеисламского источника, то всякий, кто стремится к этой мудрости, – несомненно, ни книжной, ни чисто ментальной по своей природе – не мог бы всякий раз для ее реализации полагаться на символизм Корана. Все, что образует интегральную часть духовного метода суфизма, – постоянно, и оно неизбежно извлечено из Корана и из учения Пророка.
Ориенталисты, которые поддерживают тезис о немусульманских корнях суфизма, обычно придают большое значение тому обстоятельству, что в период раннего ислама суфийская доктрина не обладала тем метафизическим развитием, которое обнаружилось в более поздние времена. А поскольку этот аспект неоспорим для эзотерической традиции – традиции, передающейся, преимущественно, через устное обучение – он доказывает прямо противоположное тому, что они пытаются утверждать.
Первые суфии выражались языком, весьма близким языку Корана, и их сжатые и синтетические высказывания уже предполагали суть доктрины. И если на более позднем этапе учение стало более определенным и детально разработанным, то это есть нечто вполне естественное, чему можно найти параллели в любой духовной традиции. Доктрина растет не столько за счет приобретения нового знания, сколько благодаря потребности избавиться от прежних заблуждений и возродить гаснущую силу интуиции.
Кроме того, восприимчивость доктринальных истин к беспредельному развитию и усвоение исламской культурой некоторых доисламских наследий способствовали тому, что суфийские наставники в своем устном или письменном обучении использовали идеи, заимствованные из этих наследий. Они применяли их в тех случаях, когда идеи были адекватными для выражения истин, которые следовало открыть духовно одаренным людям своей эпохи и которые в сжатой форме уже подразумевались в строго суфийском символизме.
Таков, например, случай с космологией – наукой, производной от чистой метафизики. Как таковая, она составляет необходимую доктринальную основу суфизма. Суфийская космология в весьма значительной степени определялась идеями, уже сформулированными такими учителями древности, как Эмпедокл и Плотин. Кроме того, суфийские наставники, прошедшие философское обучение, не могли обойти вниманием правомерность учения Платона. Платонизм, который им приписывают, принадлежит тому же порядку, что и платонизм восточных отцов церкви, хотя учение последних, по сути, остается апостольским.
Ортодоксальность суфизма проявляется не только в его утверждении исламских форм. В равной степени она находит свое выражение в органическом развитии суфизма из учения Пророка и, особенно, в способности суфизма ассимилировать все формы духовной экспрессии, по существу, не чуждые исламу. Это относится не только к концептуальным формам, но и к дополнительным аспектам, связанным с искусством .
Несомненно, существовали контакты между ранними суфиями и христианскими созерцателями, о чем свидетельствует случай с суфием Ибрахимом ибн Адхамом. Но самое непосредственное объяснение духовной близости между суфизмом и христианским монашеством содержится не в исторических фактах. Как поясняет ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге «Ал-Инсан ал-Камил» («Совершенный человек»), откровение Христа раскрывает некоторые внутренние – а, следовательно, эзотерические – аспекты Аврамо-ва монотеизма.
В известном смысле, христианские догматы, которые можно полностью свести к догмату о двух природах Христа, божественной и человеческой, в «исторической» форме резюмируют все то, чему учит суфизм о единении с Богом. Кроме того, суфии полагают, что Господь Иисус Христос (Саййдна ‘Иса) среди всех божественных посланцев (русул) – самый совершенный символ святого созерцателя. Подставлять левую щеку тому, кто бьет по правой, – поистине духовная отрешенность; это – добровольный отход от взаимосвязи космических действий и противодействий.
Тем не менее, надо признать, что для суфиев личность Христа не рассматривается в той же перспективе, что для христиан. Несмотря на многочисленные сходства, суфийский путь существенно отличается от пути христианских созерцателей. Здесь можно упомянуть об изображении, где различные традиционные пути представлены, как радиусы круга, которые объединены только в одной и единственной точке. Чем ближе радиусы к центру – тем ближе они друг к другу. Но сходятся они только в центре – там, где перестают быть радиусами. Вполне понятно, что это отличие одного направления от другого не мешает интеллекту, благодаря интуитивному предвосхищению, располагаться в самом центре – там, где все пути собираются воедино.
Чтобы дать ясное представление о внутреннем устройстве суфизма, необходимо добавить, что в качестве обязательных элементов суфизм неизменно содержит в себе, во-первых, доктрину, во-вторых, инициацию и, в-третьих, духовный метод. Доктрина – это, так сказать, символический прообраз познания, которого необходимо достигнуть. Но в своей манифестации доктрина есть также и плод этого познания.
Сущность суфийской доктрины восходит к Пророку. Однако без известного наития эзотеризма не существует. Поэтому доктрина заявляет о себе вновь и вновь – устами учителей. К тому же, словесное обучение – оптимально, ибо оно – непосредственно и «лично», в том смысле, что по крупицам оно может собираться из писаний. Письменные сочинения играют только второстепенную роль, как подготовка, дополнение или подспорье для памяти. Именно по этой причине историческая преемственность суфийского обучения время от времени ускользает от научных исследований.
Что касается инициации в суфизме, то она состоит в передаче благословения (барака) и она должна ниспосылаться через представителей «цепочки», восходящей к Пророку. В большинстве случаев благодать передается учителем, который, кроме того, сообщает метод и дарует средства духовной концентрации, адекватные склонностям ученика. Основу метода представляет исламский закон. Особое положение всегда занимали суфии, которые, обладая редким созерцательным даром, уже не участвовали в обычном ритуале ислама.
Чтобы предупредить любое возможное возражение по поводу того, что было сказано о мусульманском происхождении суфизма, следует определенно констатировать, что духовные опоры, на которых базируются основные методы суфизма и которые, в известных случаях, могут заменять общепринятый ритуал ислама, выступают как краеугольные камни всего исламского символизма. Поистине создается ощущение, что они были ниспосланы самим Пророком.
Инициация чаще всего принимает форму соглашения (бай‘а) между соискателем и духовным наставником (ал-муршид), который представляет Пророка. Этот договор предполагает полную покорность ученика своему учителю во всем, что касается духовной жизни, и он никогда не может быть расторгнут односторонне, по воле ученика.
Вполне естественно, разные «ветви» духовного «генеалогического дерева» суфизма, соответствуют разным «путям» (турук). Каждый великий наставник, от которого можно проследить начало отдельной ветви, вправе адаптировать метод к наклонности той или иной категории учеников, наделенных способностями к духовной жизни. Таким образом, различные «пути» соотносятся с разными «призваниями» всех тех, кто стремится к одной и той же цели. Ни в каком отношении «пути» не представляют собой расколов, или «сект», внутри суфизма, хотя время от времени возникают и частные уклоны, дающие начало сектам в строгом смысле слова. Внешний признак еретической тенденции – это всегда квантитативная и «динамическая» форма, в которой происходит распространение идей. Подлинный суфизм никогда не может стать «движением» , по той простой причине, что он апеллирует к тому, что является самым «статическим» в человеке – к его уму, созерцательному интеллекту .
В этой связи следует заметить, что, если ислам смог сохраниться в неприкосновенности на протяжении столетий, – сохраниться, несмотря на изменения в человеческой психологии и на все этнические различия между исламскими народами, – то это, несомненно, никоим образом не обусловлено относительно динамическим характером ислама, которым он обладает как коллективная форма. Причина заключается в том, что во все времена ислам заключал и заключает в себе возможность интеллектуального созерцания, которое превосходит все эмоциональные состояния человеческой души.
ГЛАВА 2
СУФИЗМ И МИСТИЦИЗМ
Научные работы обычно определяют суфизм как «мусульманскую мистику». И мы легко заимствовали бы эпитет «мистический» для обозначения того, что отличает суфизм от просто религиозного аспекта ислама, если бы слово это, как и прежде, несло смысл, данный ему восточными отцами ранней христианской Церкви и теми, кто разделял их духовную установку. Они использовали данное понятие, когда указывали на то, что относится к познанию «сокровенного». К сожалению, термином «мистицизм», как и словом «мистический», злоупотребили. Их стали распространять на все религиозные проявления, которые были отмечены индивидуалистической субъективностью и обусловлены ментальностью, не выходящей за пределы экзотерических горизонтов.
Правда, на Востоке, как и на Западе, существуют промежуточные случаи, как например, состояние маджзуб (а), когда влечение к Богу (ал-джазб) преобладает в нем настолько, что сводит на нет всю работу ума. В результате маджзуб не может концептуально сформулировать свое созерцательное состояние. Может быть и так, что духовная реализация проявляется в исключительных случаях почти без поддержки регулярного метода: ведь «Дух дышит, где хочет». Тем не менее, термин Тасаввуф применяется в исламском мире только по отношению к правильным созерцательным методам, которые предполагают и эзотерическую доктрину, и передачу от учителя к учителю. Поэтому Тасаввуф можно было бы переводить как «мистика» лишь при условии, что этот термин вполне определенно выражал бы его точный – и изначальный – смысл. Если бы слово понималось именно в таком значении, то, несомненно, оно было бы правомерным при сравнении суфиев с подлинными христианскими мистиками. И все-таки сюда привносится смысловой оттенок, который, хотя и не затрагивает значения слова «мистицизм» как такового, объясняет, почему это слово не представляется убедительным во всех своих контекстах при переносе его в суфизм. Безусловно, христианские созерцатели, и особенно постсредневековые, связаны с теми мусульманскими мистиками, которые шли путем духовной любви (ал-махабба), бхакти-марга индуизма. Однако лишь в исключительных случаях они имеют отношение к восточным созерцателям чисто интеллектуального порядка, как например, к Ибн ‘Араби или, в индуистском мире, Шри Шанкарачарье .
А духовная любовь – это, в известном смысле, промежуточное звено между горячей набожностью и познанием. Кроме того, язык бхакта даже в сферу финального единения переносит ту полярность, из которой произрастает любовь. Несомненно, именно поэтому в христианском мире разница между мистицизмом истинным и «мистицизмом» индивидуалистическим не всегда четко обозначена. И в то же время в мире ислама эзотеризм всегда предполагает метафизический взгляд на вещи – даже в своих бхактических формах – и, таким образом, он вполне отчетливо отделяется от экзотеризма, который, в данном случае, можно без труда охарактеризовать как обычный Закон .
Всякий совершенный путь созерцания, например, суфизм или христианский мистицизм (в подлинном значении этого слова) отличается от пути праведности – такого, который по ошибке называют «мистическим» – отличается тем, что он подразумевает активную интеллектуальную позицию. Такая позиция отнюдь не должна восприниматься как своего рода индивидуализм, которого коснулось интеллектуальное дуновение. Напротив, она предполагает склонность к раскрытию себя сущностной Реальности (ал-хакика), выходящей за пределы дискурсивной мысли, а отсюда – и возможность интеллектуально располагаться по ту сторону индивидуальной субъективности.
Во избежание ошибочного понимания сказанного следует сделать оговорку, что суфий также реализует свою позицию бесконечного поклонения, создаваемую религиозной формой. Подобно всякому верующему, он должен молиться и, вообще, подчиняться богооткровенному Закону, ибо его индивидуальная человеческая природа будет всегда пассивной по отношению к Божественной Реальности, или Истине, какой бы ни была степень его духовной идентификации с ней. «Слуга (то есть, человек) всегда остается слугой» (ал-абд йабка-л-‘абд), как говорил автору марокканский учитель. Следовательно, в этой связи Божественной Присутствие будет проявлять Себя как Милость. Но интеллект суфия, поскольку он непосредственно отождествлен с «Божественным Лучом», в своей духовной актуальности и своих собственных формах выражения каким-то образом изымается из основы, налагаемой на индивидуума религией, а также и разумом. И, в этом смысле, внутренняя природа суфия представляет собой не восприимчивость, но – чистое действие.
Само собой разумеется, не всякий созерцатель, идущий по пути суфизма, достигает реализации того состояния познания, которое – вне формы, ибо, понятно, что это не зависит от одной лишь его воли. Тем не менее, цель не только определяет интеллектуальный горизонт, но и пускает в ход духовные средства. Являясь, так сказать, прообразом цели, эти средства позволяют созерцателю занять активную позицию по отношению к своей собственной физической форме.
Вместо того чтобы отождествлять себя со своим эмпирическим «я», он моделирует это «я» – благодаря началу, символически и имплицитно неиндивидуальному. Коран говорит: «Да, Мы поражаем истиной ложь, и она ее раздробляет, и вот – та исчезает…» (Коран, XXI, 18) . Суфий ‘Абд ас-Салам ибн Машиш молился: «Порази мной ложь, чтобы я мог раздробить ее, и она исчезла». В том смысле, что он действительно освобождается, созерцатель перестает быть такой-то личностью и «становится» Истиной, в которую он погружен, и Божественным Именем, к которому он взывает.
Интеллектуальная сущность суфизма оставляет отпечатки даже на чисто человеческих аспектах пути, которые, практически, могут совпадать с религиозными добродетелями. В перспективе суфизма добродетели есть не что иное, как человеческие образы или «субъективные следы» универсальной Истины . Отсюда – несовместимость между духом суфизма и «моралистической» концепцией добродетели, квантитативной и индивидуалистической .
Поскольку доктрина – это и сама основа пути, и плод (а одновременно – и цель) созерцания, то различие между суфизмом и религиозным мистицизмом может быть сведено к проблеме доктрины. Это можно ясно выразить, если сказать, что верующий, чей богословский кругозор ограничен перспективой экзотеризма, всегда поддерживает фундаментальное и непреодолимое разграничение между Божеством и самим собой. А суфий признает, по крайней мере, в принципе, органическое единство всего сущего или – говоря о том же на языке отрицания – иллюзорность всего того, что представляется отдельным от Бога .
Необходимо иметь в виду этот двоякий аспект эзотерической ориентации, ибо может оказаться, что экзотерист – и, в особенности, религиозный мистик – также станет утверждать, что перед взором Бога он – ничто. Если бы это утверждение сохраняло для него все метафизические подтексты, он вынужден был бы одновременно допустить и позитивный аспект той же истины, а именно, то, что сущность его собственной реальности, благодаря которой, он – не ничто, втайне идентична Богу. Как писал Майстер Экхарт: «В душе есть нечто несотворенное и несотворимое; если бы всякая душа была такой, она была бы несотворенной и несотворимой; и это нечто есть Интеллект». Это – истина, которую любой эзотеризм признает априори, независимо от формы ее выражения.
С другой стороны, чисто религиозное обучение или не принимает этого в расчет, или даже открыто его отрицает. Оно опасается того, что огромное большинство верующих будет смешивать Божественный Интеллект с его человеческим, «сотворенным», отражением и даже вообразить не сможет об их трансцендентном единстве, разве что под видом субстанции, квазиматериальная когерентность которой была бы противоположна сущностной уникальности любого бытия. Несомненно, Интеллекту присущ аспект «сотворенности», как в человеческом, так и в космическом плане. Но полный объем смысла, которым можно было бы определить слово «Интеллект» , совсем не тот, который рассматривается здесь. Ведь эзотеризм, независимо от обсуждаемого вопроса, отличается своим утверждением божественной по сути природы познания.
Экзотеризм расположен на уровне формального ума, обусловленного своими объектами, представляющими собой частичные и несовместимые истины. Что касается эзотеризма, то он реализует ум, который превосходит форму. И только этот ум свободно перемещается в беспредельном пространстве и видит, насколько ограничены относительные истины .
Это подводит нас к следующему моменту, в который необходимо внести ясность и который, кроме того, опосредованно связан с различием между подлинным мистицизмом и «мистицизмом» индивидуалистическим. Те, кто находятся «с внешней стороны», нередко приписывают суфиям претензию на возможность достичь Бога исключительно благодаря своей собственной воле. На самом же деле, именно человек, ориентированный на действие и на добродетель – то есть, экзотерист – как правило, пытается рассматривать все с точки зрения волевого усилия. Отсюда – его неспособность понять чисто созерцательный аспект, предусматривающий, прежде всего, путь познания.
В принципиальном плане, воля, на самом деле, зависит от познания, а не наоборот, потому что познание «имперсонально» по своей природе. Хотя развитие познания, начиная с символизма, передаваемого традиционным обучением, предполагает определенный логический процесс, оно, тем не менее, является божественным даром, которым, по своей собственной инициативе, человек овладеть не мог. Если принять это во внимание, то легче понять то, о чем говорилось выше. Мы имеем в виду природу тех духовных средств, которые, будучи строго «инициальными», прообразуют, так сказать, имперсональную цель Пути. Поэтому всякая человеческая попытка, любое усилие воли превзойти индивидуальность обречены на то, чтобы вновь и вновь возвращаться к самому себе. Тогда как те духовные средства, которые имеют одну природу со сверхиндивидуальной Истиной (ал-Хакика), пробуждаемой и прообразуемой ими, – и только они – могут развязать узел микрокосмической индивидуализации, или эгоцентрической иллюзии, как сказали бы ведантисты. Ибо только Истина в своей всеобъемлющей и сверхментальной реальности может без остатка потреблять свою противоположность. По сравнению с этим радикальным отрицанием «я» (нафс), любые средства, порожденные одной только волей, например, аскетизм (аз-зухд), могут выполнять всего лишь подготовительную и подчиненную роль . Можно добавить, что именно поэтому в суфизме подобным средствам никогда не придавалось того почти абсолютного значения, которое они имели, например, среди некоторых христианских монахов. Это справедливо даже в тех случаях, когда они, фактически, строго практиковались в том или ином методе (тарика).
Резюмировать сказанное поможет суфийский символизм, у которого есть то преимущество, что он выходит за сферу любого психологического анализа. Он дает следующий образ: Дух (ар-Pyx) и душа (ан-нафс) вступают в борьбу за обладание их общим сыном, сердцем (ал-калб). Под ар-Рух здесь следует понимать интеллектуальный принцип, превосходящий индивидуальную природу , а под ан-нафс – психические центробежные тенденции, которые обусловливают рассеянную и непостоянную область «я». Что касается ал-калб, сердца, то оно представляет центральный орган души, адекватный витальному центру физического организма. В определенном смысле, ал-калб – это точка пересечения «вертикального» луча (ар-Рух) с горизонтальной плоскостью (ан-нафс).
Говорят, что сердце заимствует природу того из двух, порождающих его, начал, которое одерживает победу в этом сражении. Поскольку нафс (душа) имеет превосходство, сердце «окутывается» ею: душа принимает себя за автономное целое, и поэтому она, в каком-то смысле, обволакивает сердце своей «вуалью» (хиджаб). В то же время нафс сопричастна «миру» в его множественном, изменчивом, аспекте, поскольку она пассивно поддерживает космическое условие формы. А форма разделяет и ограничивает, тогда как Дух, который – над формой, объединяет и, вместе с тем, отделяет реальность от видимости. Если же, напротив, Дух одерживает победу над душой, сердце преобразуется в Дух, и в то же время оно будет трансформировать душу, наполняя ее духовным светом. Тогда и сердце раскрывает себя – как нечто, чем оно и является в действительности, то есть, как хранилище (мишкат) Божественной Тайны (сирр) в человеке.
В этом образе у Духа мужское предназначение относительно женственной души. Но Дух рецептивен, и поэтому он, в свою очередь, женствен по отношению к Верховному Бытию, от которого, тем не менее, он отличается только своим космическим характером, поскольку Дух поляризован по отношению к сотворенным существам. По сути, ар-Рух идентичен Божественной Воле или Приказу (ал-Амр), который символизируется в Коране созидающим Словом «Будь» (кун) и является непосредственным и вечным «провозглашением» Верховного Бытия: «… Они спрашивают тебя о духе. Скажи: «Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного» (Коран, XVII, 85).
По мере своего духовного освобождения, созерцатель реинтегрируется в Дух, а в Духе – в изначальное провозвестие Бога, через которого «Все начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть» (от Иоанна св. благо-вествование, гл. I, 3) . Кроме того, название «суфий» подразумевает, строго говоря, того, кто, фактически, идентифицирован с Божественной Волей. Отсюда – изречение, что «суфий – несотворен» (ас-суфи лам йухлак). Оно может пониматься и в том смысле, что человек, реинтегрирован-ный в Божественную Реальность, самоопределяется в ней «таким, каким он был» от вечности. Это соответствует его «принципиальной возможности, которая в его неманифес-тированом состоянии является неизменной», – говоря словами Мухий ад-дина ибн ‘Араби. Тогда все сотворенные его модальности, будь то временные или вневременные, проявляются как всего лишь несовместимые отражения этой принципиальной возможности .
ГЛАВА 3
СУФИЗМ И ПАНТЕИЗМ
Обычно на все метафизические доктрины Востока и на некоторые из доктрин Запада навешивается ярлык пантеистических учений. Однако, на самом деле, пантеизм можно встретить лишь у некоторых европейских философов и у тех или иных представителей Востока, испытавших на себе влияние западной мысли XIX века. Пантеизм стал следствием той же ментальной тенденции, которая, на первых порах, вызвала к жизни натурализм, а затем материализм. Пантеизм только задумывается о соотношении между Высшим началом и предметами – исключительно с точки зрения субстанциональной или экзистенциальной континуальности, или непрерывности, и это является заблуждением, открыто отвергаемым любой традиционной доктриной.
Если бы существовала общая для обоих терминов непрерывность, благодаря которой Бога и проявленную вселенную можно было уподобить стволу и ветви, то эта непрерывность, или (что означает то же самое) субстанция, определялась бы неким высшим принципом. Этот принцип или дифференцировал бы ее, или как таковой превосходил бы оба значения, которые он объединил и, в известном смысле, включил в себя. Бог не был бы тогда Богом. Тогда можно было бы сказать, что Сам Бог представляет Собой эту непрерывностью, или это Единство. Но, в таком случае, непрерывность не мыслилась бы отдельно от Бога. Ведь, в действительности, Бог – вне всякого сравнения, а это значит, что Бог отличен от всего проявленного, исключая любую возможность какого бы то ни было бытия «помимо» Себя или «рядом» с Собой.
Как утверждает Мухий ад-дин ибн ‘Араби в своем «Трактате о Единстве», Рисалат ал-Ахадийа: «… Никто не постигает Его, кроме Него Самого. Никто не знает Его, кроме
Него Самого… Он знает Себя Сам по Себе… Иное-чем-Он не может охватить Его умом. Его непроницаемый покров есть Его собственное Тождество. Иное-чем-Он не скрывает Его. Его покров есть Его подлинное существование. Он заслонен Своим Тождеством таким образом, который объяснить невозможно. Иное-чем-Он не видит Его, будь то пророк, посланец, святой праведник или близкий Ему ангел. Его пророк – Он Сам. Его посланец – Он. Его откровение – Он. Его слово есть Он. Он ниспослал слово Своего «Я» через Себя, от Себя к Себе, без посредника или без причинной обусловленности – иной, чем Он Сам … Иное-чем-Он не имеет никакого существования, и поэтому не может быть сведено к нулю …»
И если случается, что наставники эзотеризма, желая выразить сущностное Единство вещей, используют образ материальной непрерывности – как например, индуистские адвайтисты, когда они уподобляют вещи горшкам, которые имеют разную форму, но при этом все горшки изготовлены из глины, – то они отлично сознают неадекватность такого представления. К тому же, эта вполне очевидное несоответствие страхует людей от опасности видеть здесь йечто большее, чем просто символическую аллюзию. Что же касается самой аллюзии, то все ее оправдание основано на обратной аналогии, которая имеет место между сущностным единством вещей – все они «сотворены из Познания» – и единством «материальным», не имеющим ничего общего с любой теорией «причинной обусловленности» в космологическом значении этого слова.
К этому следует добавить, что созерцатель никогда не стремится помещать реальность как таковую в какую бы то ни было отдельно взятую реальность из ее модусов (например, в субстанциональную непрерывность) или в любую обособленную реальность из ее уровней (например, в сенсорное или интеллигибельное бытие – исключая остальные). Напротив, он признает бесчисленные горизонты реальности, иерархия которых нереверсивна. Поэтому можно утверждать, что относительное, по существу, едино со своим принципом , или что оно и «есть» свой собственный принцип, – хотя невозможно говорить о принципе, что он содержится в своем собственном результате. Таким образом, все сотворенные существа являются Богом, если они рассматриваются в своей сущностной реальности. Однако Сам Бог не является этими существами. Это не в том смысле, что Его реальность исключает их, но потому, что перед лицом Его беспредельности их реальность равна нулю.
Сущностное Единство (ал-Ахадийа), в котором «тонет» или «меркнет» все разнообразие, отнюдь не опровергается метафизической идеей бесконечного числа уровней, или ступеней, бытия. Напротив, обе истины тесно связаны между собой. И это становится ясным, по мере того, как Божественная Беспредельность (ал-Камал) предугадывается «сквозь» каждую истину настолько, насколько Беспредельное может «предугадываться». Тогда, говоря фигурально, Беспредельное или «объемлет в Себе», или «расширяется», в зависимости от того, провидится ли Оно в Своем принципиальном определении, которое есть Единство, или в Своем космическом отражении, которое есть неисчерпаемая и безграничная природа бытия.
Это позволяет нам понять, что суфийская доктрина Единства (которая, несмотря на разницу в терминологии, строго аналогична индуистской адвайтистской концепции «Недуальности») совсем не связана с философским «монизмом», как это пытаются представить современные исследователи таких суфийских жнани как Ибн ‘Араби или ‘Абд ал-Карим ал-Джили. Мнение критиков тем более поразительно, что доктринальный метод этих учителей состоит в выявлении крайних онтологических различий и в провидении сущностного Единства – но не путем рационального упрощения, а через интуитивную интеграцию, или парадокс .
ГЛАВА 4
ПОЗНАНИЕ И ЛЮБОВЬ
Суфизм отличается тем, что его выражения, как правило, удерживают равновесие между любовью и познанием. Эмоциональная форма выражения легче интегрирует религиозное состояние, которое представляет собой начало всей исламской духовности. Язык любви позволяет высказывать глубочайшие эзотерические истины, избегая конфликта с догматическим богословием. В конце концов, упоение любовью символически соответствует формам познания, превосходящим дискурсивную мысль.
Существуют и такие выражения, которые, если и не вызваны проявлением любви, тем не менее, пробуждают любовь, потому что отражают внутреннюю красоту. А эта красота есть печать Единства, отметившая душу. Именно от этого Единства зарождаются ясность и гармония, в то время как любая ментальная взволнованность и суетность выражений противоречит искренности, а, следовательно, и прозрачности души по отношению к Истине.
Некоторые суфийские авторы, как например, Мухий ад-дин ибн ‘Араби, Ахмад ибн ал – ‘Ариф, Сухраварди из Алеппо, ал-Джунайд и Абу-л-Хасан аш-Шазили представляют позицию, которая является глубоко интеллектуальной. Они рассматривают Божественную Реальность как всеобъемлющую суть всего познания. Другие авторы, например, ‘Умар ибн ал-Фарид, Мансур ал-Халладж и Джалал ад-дин Руми выражают себя языком любви. Для них Божественная Реальность – прежде всего, бесконечный объект желания. Но это несоответствие позиций не имеет ничего общего с каким бы то ни было расхождением между разными школами, как полагают некоторые. Они утверждают, что суфии, которые использовали язык интеллекта, находились под влиянием чуждых исламу учений, например, неоплатонизма, и что только те, кто передавал эмоциональное состояние, были выразителями подлинного мистицизма, проистекающего из монотеистической перспективы.
На самом деле, различие, о котором идет речь, вызвано несходством склонностей. Вполне естественно, что разные склонности соотносятся с различными типами человеческого духа, – и все они находят свое место в подлинном та-саввуф (е). Разница между интеллектуальной и эмоциональной позицией – это только самое рельефное и самое распространенное из всех несоответствий, которые следует признать в этой области.
Индуизм, которому свойственна крайняя дифференциация духовных методов, проводит четкое разграничение между тремя путями: познание (жнана), любовь (бхакти) и действие (карма). Фактически, это разделение можно встретить в любой сложившейся традиции. В суфизме различие трех путей соответствует трем основным мотивам стремления к Богу: познанию, или гносису (ал-ма‘рифа), любви (ал-махабба) и страху (ал-хауф). Однако суфизм стремится к синтезу, а не к дифференцированию этих путей. И, действительно, в «классическом» суфизме заметно определенное равновесие интеллектуальных и эмоциональных позиций. Несомненно, причина этого лежит в общей структуре ислама, основанной на ат-таухид (е), доктрине Единства. Поэтому она привносит интеллектуальную ориентацию, которая накладывает свой отпечаток на все виды духовной жизни. Что касается любви, то она возникает спонтанно. Возникает повсюду, где бы не переживалась или не созерцалась Божественная Реальность.
Это возвращает нас к существующему мнению, что только те суфии, которые выражают позицию любви, являются подлинными представителями мистического аспекта ислама. Этот взгляд поддерживается неправомерными критериями, справедливыми только в отношении христианства, лейтмотивом которого является Божественная Любовь. Поэтому тот, кто в христианстве представляет гносис, выражает себя – за редким исключением – через символизм Любви.
Этого нет в исламе. Здесь на любом уровне у познания неоспоримый приоритет . Кроме того, истинное познание, или гносис, отнюдь не акцентирует разум за счет эмоциональных свойств. Ведь орган познания – сердце, скрытый и непостижимый центр человеческого бытия. А излучения познания охватывают всю сферу души. И суфий, который реализовал строго «имперсональное» познание, может, тем не менее, использовать язык любви и отрицать всю теоретическую диалектику. В таком случае, упоение, опьяненность любовью будет соответствовать состояниям познания, существующим по ту сторону форм и превосходящим всякую мысль.
По сути, разница между путем познания и путем любви сводится к вопросу о превосходстве того или иного. Полной разобщенности между этими двумя состояниями духовности не бывает, по существу, никогда. Познание Бога всегда рождает любовь, а любовь предполагает познание предмета любви, даже если это познание может быть исключительно опосредованным и отраженным. Предмет духовной любви – Божественная Красота – есть аспект Беспредельности. Благодаря Божественной Красоте желание становится ясным, или прозрачным. Полная, интегральная любовь, которая вращается вокруг единой невыразимой сути, дарует своего рода субъективную непогрешимость.
Здесь мы имеем в виду, что непогрешимость, идущая от любви, не затрагивает тех всеобщих и «объективных» истин, на которых сосредоточена непогрешимость, которая следует из познания. Она проникнута только тем, что составляет частицу «личного» отношения поклонника к своему Господу. И только в своем предмете, Красоте, любовь виртуально совпадает с познанием. В известном смысле, Истина и Красота есть взаимные критерии, несмотря на то, что сентиментальные предубеждения искажают понятие красоты, точно так же, как и рационализм, со своей стороны, ограничивает истину.
Весьма показательно, что едва ли существует хоть один мусульманский метафизик, который не был бы поэтом и чья проза, в высшей степени абстрактная, не трансформировалась бы в тех или иных фрагментах в ритмическую речь, полную одухотворенных образов. А, с другой стороны, поэзия самых прославленных псалмопевцев любви, таких, как ‘Умар ибн ал-Фарид и Джалал ад-дин Руми, насыщена интеллектуальными перцепциями.
Что касается позиции страха (ал-хауф), которая соответствует пути действия, то она не получает своего непосредственного выражения: ее роль имплицитна. По существу, страх стоит, так сказать, лишь на пороге созерцания. Но когда страх одухотворен, он может, тем не менее, вывести человека из состояния коллективного сна, которое представляет собой «мир», и оставить наедине с Вечной Реальностью. Любовь выше страха, как и познание выше любви. Но это справедливо только по отношению к самому прямому, непосредственному познанию, которое превосходит разум (или дискурсивную мысль), ибо духовная любовь объемлет всякое индивидуальное свойство и скрепляет его печатью Единства .
В своем сочинении Махасин ал-Маджалис Ахмед ибн ал-’Ариф утверждает, что любовь (ал-махабба) является «началом долин исчезновения (фана) и холма, с которого проложен спуск к этапам самоуничижения (ал-маху); это – последняя из остановок, где передовая когорта верующих встречается с арьергардом избранных». С другой стороны, Мухий ад-дин ибн ‘Араби считает любовь высочайшей стоянкой души и подчиняет ей все возможное человеческое совершенство.
Это может показаться странным, ибо исходит, фактически, от одного из самых выдающихся представителей пути познания. Объясняется это тем, что для Ибн ‘Араби познание – не стоянка души. В совершенстве познания не остается ничего характерно человеческого, ибо совершенное познание отождествляется со своим объектом, Божественной Реальностью. Поэтому познание в своей самой непосредственной реальности может уже не атрибутироваться человеку, или душе, но только Богу, потому что оно не имеет больше никакой психической основы. И в то же время «высочайшая стоянка души» не является психологическим коррелятом познания, подобно благоразумию или правдивости. Это – интегральная любовь, полная поглощенность человеческой воли Божественным притяжением. Это – состояние человека, «сгинувшего в любви», человеческим прототипом которого является Авраам (Ср. Ибн ‘Араби: Фусус ал-Хикам).
ГЛАВА 5
ВЕТВИ ДОКТРИНЫ
Не будучи философией, то есть, чисто человеческой формой мышления, суфийская доктрина не представляет собой однородного развития умственной позиции. Неизбежно, в ней содержится множество точек зрения, которые иногда могут быть взаимно несовместимыми, если учитывать только их логическую форму и не обращать внимания на универсальную истину, к которой все они имеют отношение. Возможно, по этой причине один наставник не согласен с концептуальным утверждением другого, чей авторитет он, тем не менее, признает.
Так например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили в своей книге ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»), основанной на учении Ибн ‘Араби, отрицает высказывание последнего о том, что Божественное Познание, как и любая другая наука, обусловлено своим предметом. Этой позиции ал-Джили не принимает потому, что она могла склонить к мысли о зависимости Божественного Познания от всего относительного. А Ибн ‘Араби относит Богопознание к чистым возможностям, принципиально включенным в Божественную Сущность. Так что, не существует никакой видимой дуальности между Познанием и его объектом, за исключением терминологии, а обусловленность, о которой говорит ал-Джили, – не более чем логический образ принципиального тождества возможного и действительного .
Суфийская доктрина включает в себя несколько ветвей, где можно выделить две основных области. Это – сфера Универсальных Истин (ал-Хака’ик) и сфера человеческого и индивидуального этапов пути (ад-дака‘ик). Иными словами, это – метафизика и «наука о душе». Излишне говорить о том, что данные сферы не разделены на водонепроницаемые отсеки. Метафизика охватывает все, но в суфизме она всегда предвидится в связи с духовной реализацией. Космология вытекает из метафизики. В то же время она затрагивает макрокосм и микрокосм. И поэтому существует психология космического размаха, так же, как и космология, созданная в соответствии с внутренним складом человека.
Чтобы изложить это вполне понятно, следует постоянно подчеркивать данную связь. Кроме двух уже упомянутых сфер, ал-Хака’к и ад-дака’к, можно выделить три основных области доктрины: метафизику, космологию и духовную психологию. Это разграничение адекватно триаде: «Бог, мир (или макрокосм) и душа (или микрокосм). В свою очередь, космология может мыслиться или через применение метафизических принципов к космосу (то есть, через созерцание Бога в мире), или путем проведения аналогии между космосом и человеческой душой.
Кроме того, в своем совершенном развитии космология неизбежно включает в себя космическую реальность души, тогда как ни одна духовная психология не в состоянии изолировать душу от космических принципов. В структуре космоса не существует фундаментальной пропасти. Существует своего рода дискретность, и это вполне очевидно. Но едва ли возможен разрыв структуры, независимый от принципа единства – принципа, восполняющего брешь и без предпосылки континуальности, которая эту брешь обнаруживает. Поэтому, например, очевидная дискретность между индивидами, корреляция соответственных центров их сознания, есть только признак их неповторимой Сущности, которая «вертикально» выходит за пределы «горизонтального» плана их общей природы.
Что касается дискретности между индивидуальным сознанием как таковым и надформальными уровнями ума, то она обнаруживается в понятиях квазиматериального уровня сознания. Этот уровень «горизонтально» объединяет индивидуальное сознание с другими сознаниями, также существующими на уровне формы. Однако одновременно он отделяет его от их общей уникальной Сущности.
Таким образом, реальность рассматривается в соответствии с различными порядками континуальности, в зависимости от точки зрения, принятой нами или предписанной нам самой природой вещей. И только метафизика может охватить все многообразие этих перспектив и определить для них их собственное место в этой сети видений – вселенной.
Сама по себе космология – наука аналитическая, в подлинном смысле этого слова. Любой аспект космоса она сводит к основополагающим принципам. В своем последнем анализе эти принципы представляют собой активный и пассивный полюсы, «созидающий» принцип, который все отливает в форму, и рецептивную пластическую субстанцию, или materia prima. Интеграция этих взаимодополняющих принципов в изначальное Единство принадлежит сфере метафизики, а не космологии.
Как уже говорилось, суфийская психология не отделяет душу ни от метафизического, ни от космического порядка. Связь с метафизическим планом обеспечивает духовную психологию качественными критериями. Эти критерии полностью отсутствуют в психологии светской, которая исследует только динамический характер душевных феноменов и ближайшие их причины. И когда современная психология претендует на своего рода науку скрытых проблем души, она, тем не менее, по-прежнему занята лишь тем, что ограничено индивидуальной перспективой. И это потому, что она не располагает никакими реальными средствами для отделения духовных форм, отражающих универсальные реальности, от форм, которые только кажутся символическими, а на самом деле, являются не более чем проводниками индивидуальных импульсов. Ее «коллективное подсознательное», несомненно, не имеет ничего общего с подлинным источником символов; самое большее, что оно может собой представлять, это – беспорядочный склад психического отстоя, отчасти подобный илу океанического дна, который удерживает в памяти следы минувших эпох.
В мирской психологии единственную связь между макрокосмом и миром души представляют впечатления, проникающие в душу через врата чувственных восприятий. Что же касается психологии суфизма, то она учитывает сходство в структуре макрокосма и человеческого микрокосма. В этом же ряду идей находится и такая наука, как астрология, символизм которой использовался, между прочим, некоторыми суфийскими учителями.
Суфийский путь можно рассматривать как путь к познанию себя. Как утверждал Пророк: «Тот, кто знает себя (наф-саху), знает своего Господа». Правда, это познание касается, в конце концов, Уникальной Сущности, неизменного «Я» (ал-хувийа), и поэтому оно превосходит любую космологическую или психологическую перспективу. Но на относительном уровне, поскольку оно затрагивает чью-то индивидуальную природу, самопознание неизбежно включает в себя науку души. В определенной степени, эта наука представляет собой космологию. Однако, прежде всего, это – установление тонких качественных различий между побуждениями души.
Чтобы показать, каким образом проницательность души инспирируется космологическими принципами, можно сослаться на самые общие критерии вдохновения (ал-варид). Но вначале следует пояснить, что вдохновение рассматривается здесь не как пророческий дар, а как внезапная интуиция, вызываемая обычно духовными практиками. Такое вдохновение может иметь самые различные источники, но подлинно оно только тогда, когда зарождается в сердце человека, за пределами времени, или когда исходит от «Ангела», то есть, от луча Универсального Интеллекта, объединяющего человека с Богом.
Вдохновение обманчиво, если своим источником оно имеет психический мир. И не играет роли, исходит ли оно от индивидуальной души или от тайного медиума, в котором продолжает существовать душа, или, с другой стороны, просачивается в душу человека из субчеловеческого мира и его сатанинского полюса. Вдохновение, навеянное Ангелом, а значит и, прикровенно, – Богом, – всегда привносит новое восприятие, которое просвещает «я» и в то же время релятивирует, ограничивает его, рассеивая некоторые из его иллюзий. Когда вдохновение инспирировано индивидуальной душой, то это свидетельствует о какой-то скрытой страсти и поэтому несет в себе нечто эгоцентричное и дополняется той или иной прямой или опосредованной претенциозностью. Что касается внушений, эманирующих из сатанинского полюса, они заходят настолько далеко, что опрокидывают иерархические связи и отвергают высшие реальности.
Импульсы, проникающие из индивидуальной или коллективной души, постоянно настаивают на одном и том же предмете – предмете определенного желания, тогда как сатанинское влияние лишь предварительно использует некий соблазн страсти. То, к чему оно стремится фактически, – не предмет страсти, но скрытое отрицание духовной реальности. Вот почему искуситель отводит от обсуждения, меняя «тему» дискуссии всякий раз, как рушится его аргументация. Он вступает в спор только для того, чтобы подстрекать человека: ведь страстной душе свойственна определенная логическая последовательность, и ее импульсы, благодаря вполне убедительным доводам, можно повернуть в разумное русло, а сатанинские побуждения попросту отвергнуть. Три тенденции, о которых идет речь, соответствуют, в указанном порядке, реинтеграции в Сущность, центробежной дисперсии и «падению» в субчеловеческий хаос. Они имеют свои аналогии в универсальном плане. Индуизм называет их саттва, раджас и тамас.
Может показаться удивительным, что столь многочисленные суфийские сочинения трактуют о добродетелях, тогда как единственной целью пути является Познание (ал-ма ‘рифа), а единственным условием для достижения этой цели – постоянная сосредоточенность. И если добродетели, несомненно, нельзя игнорировать, то это только потому, что ни одна форма сознания не может рассматриваться как обособленная от всеобщего Познания – или от Истины – и никакая внутренняя позиция не может считаться индифферентной. «Видение сердца» (ро’йат ал-калб) – это познание всего бытия. Сердце не может открыться Божественной Истине, пока душа, фактически, или даже сознательно, сохраняет позицию, которая эту Истину отвергает. Однако уклонение от данной позиции еще более сомнительно, ибо сфера души (ан-нафс) априори обусловлена эгоцентрической иллюзией. А она содержит в себе мертвую точку . Все это позволяет сказать, что наука добродетелей, сопрягающая Божественную Истину с душой, напрямую затрагивает духовную реализацию. Ее критерии едва уловимы; ее невозможно, в принципе, свести к моральному кодексу, и все ее установки есть не более чем парадигмы. Ее предмет, духовная добродетель, – это, своего рода, «обитаемый символ», правильное восприятие которого зависит от определенного внутреннего развития. А этого нельзя сказать о доктринальном понимании.
В известном смысле суфийский метод состоит в искусстве сохранения души открытой для притока Беспредельного. Но душе свойственна потребность зарываться в самой себе. Эта тенденция может компенсироваться только обратным движением, действующим на том же плане; именно это движение и является добродетелью. Метафизическая Истина как таковая имперсональна и покойна; добродетель переводит ее в «персональное» состояние.
Духовная добродетель не является непременно добродетелью социальной в самом прямом смысле слова, и внешние проявления одного и того же нравственного достоинства могут быть различными, в зависимости от обстоятельств. Поэтому одни суфии выразили свое презрение к миру, накинув на себя жалкое рубище; другие засвидетельствовали ту же внутреннюю позицию, облачаясь в роскошные одежды. В таком суфии утверждение своего «я» – это, по сути, только смирение перед имперсональной истиной, которую он воплощает. Его покорность проявляется в растворении, исчезновении суфия в аспекте славы, которая принадлежит не ему. Если суфийская добродетель и совпадает по форме с добродетелью религиозной, она, тем не менее, отличается от нее своей созерцательной сущностью. Например, добродетель благодарности для большинства верующих основана на воспоминании о милостях, полученных от Бога; она предполагает осознание того, что эти блага реальнее перенесенных страданий. Что касается созерцателя, то у него это чувство уступает место достоверности. Полнота Бытия, просвечивающая сквозь каждый фрагмент существования, для него бесконечно реальнее, чем пределы вещей. Некоторые суфии зашли настолько далеко, что испытывают радость в том, что для других было бы лишь мучительным отрицанием самих себя.
Духовные добродетели – это, так сказать, опоры в человеке для Высшей Истины (ал-Хакика); они же – и отражения этой Истины. А любое отражение предполагает определенную инверсию по отношению к своему источнику. Духовная нищета (ал-факр), например, есть обратное отражение Полноты Духа. Искренность (ал-ихлас) и правдивость (ас-сидк) выражают независимость духа от психических тенденций, а великодушие (ал-карам) – человеческое отражение Божественного Величия . В этих «позитивных» добродетелях инверсия заключена в форме, а не в сути. А это означает, что добродетели, так сказать, преисполнены смирения, тогда как их прообразы – плоды величия и славы.
ГЛАВА 6
СУФИЙСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОРАНА
Поскольку суфизм представляет собой внутренний аспект ислама, его учение, по существу, не что иное, как эзотерический комментарий к Корану. И Пророк сам дал ключ к пониманию всей коранической экзегезы в своих устных наставлениях, засвидетельствованных соответствием цепочек посредников . Некоторые из его высказываний для суфизма фундаментальны. Речь идет об изречениях Пророка, сформулированных им не как законодателем, но как святым созерцателем, и адресованных тем из его сподвижников, которые в дальнейшем стали первыми суфийскими учителями. Существуют также и «святые изречения» (ахадис кудсийа), где Бог от первого лица вещает устами Пророка. Они боговдохновенны в той же степени, что и Коран, хотя форма их откровения не столь «объективна», и, в основном, в них излагаются истины, предназначенные не для всего религиозного общества, но только для созерцателей. Все это составляет основу суфийской интерпретации Корана.
Как утверждал Пророк, в любой из своих частей Коран содержит несколько смыслов . И в этом – характерная черта, присущая всем богооткровенным текстам. Ведь процесс откровения, в известном отношении, повторяет развитие божественной манифестации, которое также подразумевает ряд уровней. Толкование «внутренних» смыслов Корана основано не только на символической природе упоминаемых вещей, но и на многозначности слов. Любой относительно изначальный язык, подобный арабскому, еврейскому или санскриту, синтетичен по своему характер. Его вербальное выражение по-прежнему подразумевает все модусы понятия – от конкретного до всеобщего .
Можно было бы сказать, что, в отличие от обычного толкования Корана, которое рассматривает выражения в их непосредственных смыслах, суфийская интерпретация раскрывает их переносные значения. Или, с другой стороны, если экзотеризм понимает выражения условно, то суфийская экзегеза постигает их непосредственные, изначальные и духовно неотъемлемые качества. Когда, например, Коран говорит: «Кто идет прямым путем, тот идет «для самого себя» (линафсихи), а кто заблуждается, то заблуждается «во вред самому себе» (‘ала нафсихи) (см. Коран, XVII, 15, а также IV, 104), экзотерическая трактовка сводится к идее вознаграждения и наказания. Суфий понимает этот стих Корана в смысле высказываний Пророка: «Тот, кто познает себя (нафсаху), познает своего Господа» .
Последняя интерпретация не менее верна буквальному значению, чем экзотерический комментарий. Она раскрывает, на самом деле, всю логическую точность формулы, даже если и не исключает толкования ученых «со стороны» (‘Улама’ аз-захир). Точно так же и по поводу сотворения мира. Когда Коран утверждает, что для Бога создание небес и земли и всех сотворенных существ был подобно «созданию одной единственной души», то самое большее, что увидит здесь экзотерическое толкование, – одновременность всего творения. А интерпретация эзотерическая обнаружит здесь, кроме того, и сущностное единство космоса, образованного как единое универсальное бытие.
Иногда суфийская экзегеза, в известном смысле, реверсирует экзотерическое значение текста. Поэтому Божественные предостережения о разрушении и полном истреблении, которые, при взгляде «со стороны», касаются обреченных, трактуются, в данном случае, как описания самоанализа и исчезновения души в процессе духовной реализации. По сути, точка зрения, свойственная индивидуальности как таковой, и позиция трансцендентного имперсонального интеллекта могут опровергать друг друга уже самим фактом своего противостояния, которое имеет реальную силу, хотя и не является абсолютным.
Наконец, существует экзегеза, основанная на фонетическом символизме Корана. Согласно этой науке, каждая буква – то есть, каждый звук, ибо арабское письмо является фонетическим – аналогичен импульсу изначального и недифференцированного звука. Как таковой этот звук подобен субстанции вечного Божественного провозвестия. Современным европейцам трудно понять, что сакральный текст, хотя и связанный, несомненно, с некоторыми историческими событиями, по сути непредсказуемыми, даже самой формой своих звуков адекватен реальностям надиндивидуального порядка. Следовательно, и эта интерпретация в данном случае должна резюмировать теорию откровения Корана.
В соответствии с «сокровенным смыслом» суры Могущества (сурат ал-кадр) (Коран, XCVII), Коран «снизошел» в «ночь могущества». В целом он представлял собой недифференцированное состояние Божественного познания. Коран был «запечатлен» не в уме Пророка, но в его теле, то есть, в той форме сознания, которая отождествлялась с телом и природа которой, относительно недифференцированная, связана с чистой космической потенциальностью . Потенциальность, это всегда – «ночь», ибо она заключает в себе возможности тотальной манифестации. И само по себе состояние абсолютной восприимчивости – состояние Пророка при «нисхождении» Корана – тоже «ночь», потому что сюда не проникает никакое различающее познание и здесь манифестация подобна дню. Это также и «мир», поскольку все исходные реальности вещей – все Божественные «приказы» – в своей неименной полноте объяты Божественным Присутствием.
Могущество
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
1(1) Поистине, Мы (Бог) ниспослали его (Коран) в ночь могущества!
2 (2) А что даст тебе знать, что такое ночь могущества (ведь разум не может постичь этого)?
3 (3) Ночь могущества лучше тысячи месяцев (то есть, лучше неопределенной продолжительности);
4 (4) Нисходят ангелы и дух (ар-Pyx) в не (в эту ночь) с дозволения Господа их для всяких повелений (амр) (чтобы упорядочить все вещи).
5(5) Она – мир до восхода зари.
(Коран, XCVII).
Состояние тотального познания, скрытое в «ночи могущества» и мысленно непостижимое, в дальнейшем претворялось в слова – по мере того, как внешние обстоятельства актуализировали тот или иной из его аспектов. Так произошло дробление текста на великое множество фрагментов, а также и повторение, с бесконечно новыми вариациями, одних и тех же сущностных истин, и простых, и рационально неисчерпаемых. Более того, это обращение в слова осуществилось благодаря космической неизбежности – так же, как в набухших от влаги тучах сверкает молния – и без какой бы то ни было дискурсивной детализации. Это придает форме ее подлинный характер – не только по отношению к ментальному образу, но и к самому звуку фраз, в котором духовная сила, заставившая их прозвучать, все еще вибрирует.
Во избежание любого недоразумения, следует еще раз подчеркнуть, что это не имеет никакого отношения к некоторым современным гипотезам о бессознательном источнике, дающем начало духовному импульсу. То, что называется здесь космическим в традиционном смысле этого слова, отнюдь не предполагает бессознательного. По крайней мере, это касается принципа, который и представляет причину такого «нисхождения» . Кроме того, традиционная теория откровения Корана, по сути, подобна теории откровения Вед в индуизме. Веды, как и Коран, постоянно пребывают в Божественном Интеллекте, и их «нисшествие» вызвано изначальностью звука. Риши, подобно пророкам, восприняли Веды инспиративно, под воздействием визуального и слухового внушения, и передали их в точности так, как увидели и услышали, без какой бы то ни было ментальной дискриминации со своей стороны.
Возможно, в этой связи уместно сослаться на другую индуистскую теорию, связанную с откровением, которая также может помочь нам понять некоторые характерные черты Корана. Поскольку цель откровения есть не что иное, как познание Бога, то вещи данного мира, упоминаемые в откровенном тексте в качестве примеров или притч, должны восприниматься не как предметы научного утверждения, но – исходя из обычного опыта, адекватного коллективной субъективности человечества .
На первый взгляд кажется, что метафизический комментарий к Корану выше самого коранического текста. Это происходит по той простой причине, что язык Корана религиозен по форме, и, таким образом, он связан с человеческой эмоциональностью и антропоморфизмом воображения, а комментарий напрямую излагает универсальные истины. И, тем не менее, экзегеза страдает от недостатков абстрактного выражения, тогда как сакральный текст наделен превосходством конкретного символа, то есть, синтетической природой, где одна сжатая форма содержит в себе смыслы, бесконечные в своем разнообразии.
Суфийские комментаторы знают, что антропоморфная и, так сказать, наивная форма сакрального текста не только удовлетворяет практической потребности быть доступной для всего человеческого коллектива, а значит, и для всякого человека . Она, вместе с тем, подобна самому процессу Божественной Манифестации: Божественный Дух любит, так сказать, облекаться в конкретные формы – простые и совсем не дискурсивные. В этом заключен аспект несоизмеримости Бога, который, по утверждению Корана, «не стыдится за символ принять и комара» . Это означает, что ограничение, присущее символу, не может умалить Того, кто символизируется. Напротив, именно в силу Своего совершенства – или Своей беспредельности – Он отражается на любом возможном уровне существования. И отражается через посредство «символов», которые всегда – уникальны.
Согласно Пророку, все, что содержится в богооткровен-ных книгах, можно найти в Коране, а все, что есть в Коране, резюмировано в суре ал-фатиха
(«Открывающая книгу»), а это, в свою очередь, заключено в формуле бисмиллахи-р-Рахмани-р-Рахим («именем Бога, милостивого, милосердного»). Эта сура ал-фатиха образует главный текст ритуальной молитвы. Что касается формулы, называемой обычно басмала, то это – формула освящения, произносимая перед любой сакральной декламацией и любым ритуальным актом. Существует и другая традиция, которая, как обычно полагают, восходит к халифу Али, кузену и зятю Пророка. Согласно этой традиции, басмала содержится, по существу, в первой букве, ба, и, кроме того, в ее диакритической точке, которая, таким образом, символизирует принципиальное Единство.
В общепринятом переводе басмал (ы), приведенном выше, интерпретация двух имен – Рахман и Рахим – как «Милостивый» и «Милосердный» только приблизительна, ибо реального эквивалента не существует. Оба имени подразумевают идею Милости, или ар-Рахма. Ар-Рахман соответствует Милости. Используя кораническое высказывание, эта Милость «охватывает все вещи» и выражает всю полноту Бытия, Его сущностное блаженство и всеобъемлющую природу Его сияния. Ар-Рахим адекватен милосердию. Как Рахман Бог манифестирует Себя через внешнее проявление мира; как Рахим, Он божественно манифестирует Себя изнутри мира.
Три Имени Бога, упоминаемых в басмал (е), отражают, можно сказать, три «этапа», или «измерения», Божественной Беспредельности. Имя Аллах своим безусловным характером символизирует Беспредельное в его абсолютной трансцендентности: будучи Беспредельным, Бог – «Самодостаточен». Имя ар-Рахман выражает «сверхизобильную Беспредельность», ибо Беспредельное не исключает никакой возможной реальности и даже реальности своего собственного кажущегося ограничения. Беспредельное – это причина мира; манифестация мира есть чистая «милость», потому что путем манифестации Бог открывает Себя для возможностей ограничения, которые, со своей стороны, и не добавляют ничего к Его Сущностной Полноте, и, в любом случае, ее не ограничивают.
Имя ар-Рахим выражает «Имманентную Беспредельность». Мир, который, кажется, ограничивает Беспредельность, на самом деле, ограничивает только себя. Мир не мог устранить, исключить Беспредельность, которая таинственно в него нисходит и виртуально реабсорбирует его в Свою Полноту. Божественная Беспредельность непременно включает в Себя эту триаду аспектов.
Итак, мы подошли к переводу суры (ал-фатиха), которая открывает Коран:
1 (2) Хвала (Богу), Господу миров,
2 (3) Милостивому, Милосердному,
3(4) Царю в день Суда!
4(5) Тебе мы поклоняемся и просим помочь!
5(6) Веди нас по дороге прямой,
6(7) по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, –
7 не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.
Трехчастное деление – традиционно. Первая часть, со слов «Царю в день Суда!» отмечает главные аспекты Божества. Последняя часть, начиная со слов: «Веди нас по дороге прямой», перечисляет фундаментальные тенденции человека. Стих между ними выражает связь между Богом и человеком, которая имеет два аспекта: покорность и соучастие.
Благодаря возносимой Богу хвале (ал-хамд), воспаряет дух и облагораживается ум. Началом славословия может стать любой земной предмет, который не исчерпывается явным ограничением, но сводится к тому, что является не просто «фактом», а – чем-то большим. Любое позитивное качество заключает в себе всю глубину неисчерпаемой реальности; каждый цвет, например: он не только очевиден, но и непостижим в своей сущностной исключительности – той самой исключительности, в которой проявляет Себя Уникальное Бытие, «Владыка миров».
Сам по Себе Всевышний исчезает в присутствии Беспредельности, и Беспредельность манифестируется Им через посредство двух «измерений», описанных выше: «статической» полноты ар-Рахман (а) и «динамически» искупительной и имманентной полноты ар-Рахим (а). Или, кроме того, Блаженство-и-Милость (ар-Рахман) раскрывает творение и преисполняет его совершенством, тогда как Строгость (ал-Джалал) как выражение Божественного «Величия», или Трансцендентности, сжимает, ограничивает творение и истощает, обессиливает его.
В системе понятий индивидуального существования ал-Джалал – это время, манифестирующее Божественную Строгость. Истребляя мир и все живое в нем, он напоминает людям об их долге перед Принципом их существования. Тотальность времени, полный его цикл, является «днем (для уплаты) долга» (йаум ад-дин). Эти слова в равной мере означают «день религии», ибо религия подобна осознанию долга . Это выражение подразумевает также и «Судный день», который есть не что иное, как финальная реинтеграция цикла времени в вечность. Ее можно представлять на разных уровнях, в зависимости от того, имеется ли в виду смерть человека, конец этого мира или упразднение всей проявленной вселенной – ибо, как гласит Коран, «все исчезает в вечности, кроме Его Лика».
В вечности свобода, которая – есть, но дается индивидам взаймы, возвращается к своему Божественному Источнику. В «этот день» только Бог – «абсолютный Властитель»: самая сущность «свободы воли», ее безусловная основа, отождествляется с этих пор с Божественным Волеизъявлением. Только в Боге свобода, действие и истина совпадают . Вот почему некоторые суфии говорят, что в Судный день люди будут судить самих себя в Боге. Это соответствует кораническому тексту, утверждающему, что именно органы человека судят его.
Человек принимает наказание, равнозначное своей сущностной тенденции. Она может отвечать или не отвечать его стремлению к Богу или может находиться в состоянии колебания между этими двумя направлениями. Соответственно, упомянутые тенденции определяют пути «тех, на ком лежит Твоя благодать», «тех. кто страдает от Твоей ярости» и «тех, кто сбивается с пути Истины», распыляет себя в неопределенности существования и, можно сказать, вертится вокруг и около. Говоря о трех указанных направлениях, Пророк изобразил крест: «правильный путь» обозначен восходящей вертикалью; «Гнев Божий» – вертикалью нисходящей, а рассеяние, рассредоточенность «тех, кто сбивается с пути» – горизонталью креста.
Те же фундаментальные тенденции можно встретить и во всей вселенной; они образуют онтологические измерения «высоты» (ат-тул), «глубины» (ал-умк) и «широты» (ал-урд). Индуизм называет эти три космологических тенденции (гунас) саттва, раджас и тамас. Саттва выражает покорность, или следование, Принципу, раджас – центробежную дисперсию, а тамас – вероотступничество (не только в динамическом и циклическом, но, безусловно, и в статическом и экзистенциальном смысле) .
В равной степени можно говорить о том, что человеку указана лишь одна сущностная тенденция – та, которая возвращает его к своей собственной вечной Сущности. Остальные направления – это просто проявление неведения со стороны творений (и, к тому же, они конечны). Просьба к Богу направить нас на «путь истинный» есть не что иное, как стремление к нашей собственной довременной Сущности. Согласно суфийскому комментарию, «истинный путь» (ас-сират ал-мустаким) есть уникальная Сущность всех живых творений, о чем свидетельствует стих из суры Худ: «Нет ни одного животного, которого Он (Бог) не держал бы за хохол ; поистине, Господь мой на прямом пути» . Таким образом, эта молитва подобна сущностной и фундаментальной просьбе всякого живого создания; и дарована она простым фактом своего высказывания.
Стремление человека к Богу содержит в себе два аспекта, выраженных в стихе: «Тебе мы поклоняемся (или служим) и у Тебя мы ищем пристанища (или помощи)». Поклонение – это добровольная отмена, или упразднение, индивидуальной воли перед Волей Божественной. Внешне поклонение проявляется при посредстве сакрального Закона, а внутренне, в глубине души, – по воле Милости. Взывать к помощи Божьей – значит, соучаствовать в Божественной Реальности – соучаствовать, благодаря Милости, а точнее, благодаря Познанию. В конечном счете, слова: «Тебе мы поклоняемся» равнозначны «исчезновению», или «стиранию» (ал-фана ) личностных качеств, а слова: «у Тебя мы ищем прибежища» соответствуют пребыванию в состоянии Чистого Бытия (ал-бака’). Таким образом, упомянутый стих есть «перешеек», или барзах, между двумя «океанами» – абсолютного Бытия и относительного существования .
ЧАСТЬ II
ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДОКТРИНЫ
ГЛАВА 7
АСПЕКТЫ ЕДИНСТВА
В целом исламская доктрина содержится в Таухид (е), «утверждении Божественного Единства». Для обычного верующего это утверждение является самоочевидной и простой осью религии. А для созерцателя это – путь, ведущий к сущностной реальности. Чем глубже его ум проникает в видимую рациональную простоту Божественного Единства, тем все более усложненной эта простота становится; и так до тех пор, пока он не достигает уровня, где различные аспекты уже не могут согласовываться между собой одной лишь дискурсивной мыслью. Тогда свойство мысли – до самых крайних ее пределов – переходит к созерцанию этих различий. Так ум раскрывается синтезу, который превосходит любую формальную концепцию. Иными словами, только интуиция, лежащая за пределами формы, может постигнуть Единство.
Это соответствует основной формуле ислама, «свидетельству» (аш-шахада), что «нет никакого божества, если это не Бог» (ла шаха илл-Аллах). Данная формула, так сказать, «определяет» Божественное Единство. Она должна переводиться так, как указано здесь, а не так, как переводится обычно: «нет никакого божества, кроме Аллаха», ибо это способствует сохранению в ней видимости многословия или парадокса.
Первая часть формулы, «отрицание» (ан-нафай), в общих чертах отвергает ту самую идею божества (илах), которая во второй части формулы, «утверждении», принимается, путем ее отделения. Иными словами, в целом формула постулирует идею божества. Но одновременно она отрицает божество как родовое понятие. Это является прямой противоположностью определения, ибо определить нечто – значит, прежде всего, установить его «характерное отличие», а затем подчинить его «ближайшему роду», то есть, общим понятиям. И, как свидетельствует шахада, Божество «определяется» точно, на том основании, что его реальность ускользает от любой категории. Это противоречие аналогично парадоксу даосских формул: «Путь, которому можно следовать, не есть (истинный) путь» и «Имя, которое может быть названо, не есть (истинное) Имя» . Здесь, как и в исламском «свидетельстве», идея условно предлагается мысли, а затем она изымается из всех категорий мышления.
Формула «Нет никакого божества, если это не Бог» одновременно содержит два значения, явно противоположных друг другу: С одной стороны, она проводит различие между иным-чем-Бог и Самим Богом, а, с другой, первое возвращает последнему. Следовательно, в одно и то же время она выражает и самое фундаментальное различие, и тождество сущности. Таким образом, эта формула резюмирует всю метафизику.
Согласно этому «свидетельству», Бог отличен от всех вещей и ничто не может сравниться с Ним. Ибо между реальностями, которые можно сравнивать между собой, есть нечто общее в их природе, иначе говоря, их равнообусловленность, тогда как Божество – трансцендентно в обоих отношениях. А безусловная несопоставимость требует, чтобы ничто не могло располагаться лицом к лицу с бесподобным и иметь с ним какую бы то ни было связь. Это равносильно тому, если сказать, что перед лицом Божественной Реальности не существует ничего и перед Ней упраздняются все вещи. «Бог был и ничего рядом с Ним, и теперь Он таков, каким Он был» (хадис кудси) .
Таким образом, крайняя «отрешенность» (ат-танзих) должна предполагать свою противоположность. Поскольку Богу нечего противопоставить – иначе это было бы другим «божеством» (илах) – всякая реальность может быть только отражением Божественной Реальности. Кроме того, любой позитивный смысл, который можно было бы придать выражению илах (божество), переместился бы in divinis: «нет никакой реальности, если это не Реальность», «нет никакой силы, если это не Сила», «нет никакой истины, если это не Истина». Не следует пытаться постигнуть Бога, низводя его до уровня вещей. Напротив, вещи реабсорбируются в Боге, лишь только признаются образующие их сущностные качества. Такова позиция символизма (ат-ташбих), который дополняет ат-танзих.
Суфийские наставники называют неделимое Единство ал-Ахадййа. Этот термин является производным от ахад – имени существительного, означающего «единица». В то же время, Единству – такому, каким оно выступает в своих универсальных аспектах, – они дают имя ал-Вахидййа, производное от вахид, прилагательного, означающего «единственный в своем роде». Этот термин переводится здесь как «Уникальность».
Верховное и несравнимое Единство не имеет «аспектов»: оно не может познаваться одновременно с миром. То есть, это – предмет исключительно Божественного, непосредственного и недифференцированного Познания. С другой стороны, Уникальность (ал-Вахидййа) – это, в известном смысле, коррелят Вселенной, и только в ней, в Уникальности, Вселенная проявляется божественно. В каждом из своих аспектов – а им нет числа – Бог раскрывает Себя уникально, и все аспекты интегрируются в уникальной Божественной Природе . Эта разница между Божественным Единством и Божественной Уникальностью аналогична ведантийскому различию между Брахма ниргуна (Брахма без качеств) и Брахма сагуна (Брахма многих качеств).
Логически, Единство, будучи недифференцированным, является одновременно и принципом всех различий. Как неделимое единство, в смысле ал-Ахадййа, оно адекватно тому, что индусы называют «He-Дуальностью» (адвайта). Как Уникальность, в смысле ал-Вахидййа, оно представляет собой позитивную суть любой дифференциации, потому что только благодаря своей внутренней уникальности, всякое сотворенное существо индивидуально, не говоря уже об особенностях, проистекающих от его простых ограничений. Предметы отличаются друг от друга своими качествами, а качества, поскольку они позитивны, могут перемещаться в универсальную сферу, что соответствует формуле: «Нет никакого совершенства, если это не (Божественное) Совершенство». А Универсальные Качества соединяются с Божественной Уникальностью: ведь они подобны возможным «аспектам» Божественной Сущности, которая имманентна миру.
По отношению к Уникальному Бытию, проявляющему Себя в них, эти качества можно сравнить с лучами: они эманируют из Принципа, от которого никогда не отделяются. Эти лучи освещают все относительные возможности. В известном смысле, они представляют собой «несотворенную суть» сотворенных вещей. Только благодаря их посредству Божество становится доступным – при условии, однако, что Верховная Сущность (аз-Зат) , в которой сходятся их дистинктивные, или различительные, реальности, остается недосягаемой с относительной точки отсчета. Распространение этих лучей символизируется солнцем, чьи лучи мы видим, даже если и не можем смотреть на солнце прямо – из-за его ослепительной яркости.
Не следует упускать из виду, что принципиальные аспекты Бытия являются также и фундаментальными модальностями познания. Универсальные Качества присутствуют в Интеллекте, так же, как присутствуют они и в Сущности. В обоих случаях их можно сравнивать с различными цветами, входящим в состав белого света. Более того, белизна света есть, фактически, отсутствие цвета, и это адекватно тому, что Сущность, которая синтезирует все Качества (Сифат), сама по себе не может быть познана на том же уровне, что и Качества.
Для ума совершенные Качества – это абстрактные идеи; для интуиции, которая «вкушает» сущность вещей, они – реальнее самих вещей. Все то, что суфии говорят о Божественных Качествах, созерцатели Восточной православной церкви относят к Божественным «Энергиям». Они равным образом рассматривают их как несотворенные, но имманентные миру. «Энергии» не могут быть отделены от Сущности (Греч.: Ousia), которую они манифестируют, и, тем не менее, они отличаются от нее. Это есть нечто такое, что, как полагает св. Григорий Палама, может быть постигнуто только путем интуиции, которая «различает Божественную Природу, объединяя ее, а объединяет – различая».
Эта же истина нашла свое выражение в суфийской формуле, определяющей отношение Качеств к Богу: «ни Он, ни иное-чем-Он» (ла хува ва ла гайруху). Сущность, говорит св. Григорий Палама, «непередаваема, неделима и невыразима и Она пребывает за пределами любого имени и любого понимания»; Она никогда не проявляется «вне Своей собственной личности», но Ее истинная Природа предполагает «надвременной акт» откровения, благодаря которому Она становится, некоторым образом, доступной для живых творений, в том смысле, что «творение объединяется с Творцом в Его Энергиях» .
Божественные качества, каждое из которых уникально, – неисчислимы. Что касается Божественных Имен, то они неизбежно ограничены в числе. Они являются не чем иным, как Качествами, суммированными в некоторых фундаментальных образцах и «провозглашенными» Священными Писаниями, как «средства милости», которые можно «призывать». Однако, говоря о Божественных Именах, суфии подразумевают под ними все универсальные возможности, или сущности, включенные в Божественную Сущность, имманентную миру. Эта терминология есть только развитие символизма Корана. В Коране Бог проявляет Себя через Свои Имена – точно так же, как во вселенной Он манифестирует Себя через Свои совершенные Качества .
Рассматриваемые как определения, Имена или Качества являются «универсальными связями» (нисаб куллййа), которые «не существуют» сами по себе. Поэтому они «виртуальны» и неизменны в Сущности. Они только манифестированы, то есть, осознаны путем различения, ибо определены те понятия, которые ими подразумеваются, как например, активное и пассивное. Это позволяет говорить о том, что Божественные Имена, или Качества, «существуют» лишь постольку, поскольку «существует» мир. С другой стороны, можно утверждать, что все Качества мира логически сводятся к универсальным Качествам или, иными словами, к чистым связям .
ГЛАВА 8
ТВОРЕНИЕ
«Смотри, что показывает тебе Его Всемогущество (да будет Он возвеличен!): Он скрывает Себя от тебя – в том, что вне Его не имеет никакого существования» (Ибн ‘Ата-’иллах ал-Искандари, Хикам).
Идея творения, общая для трех монотеистических религий, по-видимому, противоречит понятию сущностного Единства всех живых созданий. Кажется, что сотворение из ничего отрицает предсуществование возможностей в Божественной Сущности, а, следовательно, оно не признает и их существования в Ней. В то же время идея манифестации, преподаваемая в индуизме, связывает относительные существа с Абсолютной Сущностью подобно тому, как отражения связаны со своим светоносным источником.
Однако если предположить, что метафизический смысл «ничто» (‘удум), откуда Творец «извлекает» вещи, может быть только «ничем» «небытия», то есть, неманифестации или принципиального состояния, то обе концепции, или символизма, сближаются друг с другом. Ведь возможности, которые принципиально заключены в Божественной Сущности, неразличимы в Ней как таковые, – до тех пор, пока они не развернуты в относительном модусе. Точно так же не «существуют» (мауджуд) они и для бытия, уже подразумевающего первое условие и виртуальное отличие «познающего» от «познаваемого». Что же касается акта «творения», в смысле арабского слова халака, то он синонимичен «определению для всякой вещи ее собственной меры». Перенесенный на метафизический план, акт «творения» соответствует изначальной детерминации возможностей (та’айй-ун) в Божественном Интеллекте. Согласно этому значению слова халк, «творение» может предугадываться, как логически предшествующее «создание условий для существования» (иджад) этих самых возможностей.
Итак, космологию можно представить следующим образом. Сначала Бог «замышляет» возможности, которые поддаются манифестации в состоянии полной симультанности. Затем каждой из этих возможностей Он сообщает ее «способность» (кадр) к развитию в относительном модусе. После этого Бог вовлекает их в существование , манифестируя (захара) в них Самого Себя. Таким образом, в Своем качестве Творца (Халик) Бог вводит в действие выбор возможностей для манифестации. Итак, возникает творение, поскольку оно связано с Божественной Личностью (ан-Нафс), воспринимаемой по аналогии с личностью человеческой, и обозначаемой атрибутами, такими, как Суждение (ал-хукм), Воля (ал-ирада) и Действие (ал-фи‘л). Антропоморфизм этих выражений – всего лишь «аллюзия» (ал-ишара), а не ограничение рассматриваемой перспективы.
Но существует и метафизическая перспектива, более широкая по охвату. Она рассматривает вещи по отношению к Беспредельности Божественной Сущности. Для Бога все возможности определяются вечностью; в Божественном познании возможности сохраняются такими, какими они, фактически, и являются, независимо от того, что подразумевает каждая из них об абсолютной или относительной реальности. Таким образом, выбор возможностей манифестации совпадает с самой их природой. Или, кроме того, с точки зрения, которая дополняет сказанное, Божественное Бытие манифестирует Себя всеми реальными способами и нет никакого предела для Божественных возможностей.
Со всех этих различных точек зрения, мир, по существу, есть манифестация Бога для Самого Себя. Это нашло свое выражение в сакральном высказывании (хадис кудси) , возвращающем идею творения к идее Познания: «Я был скрытым сокровищем; Я возжелал быть познанным (или познать) и сотворил мир». В этом же смысле суфии уподобляют Вселенную взаимодействию зеркал, в которых Беспредельная Сущность созерцает Сама Себя во всем многообразии форм, или которые в разных степенях отражают излияние (ат-таджаллы) Уникального Бытия. Эти зеркала символизируют возможности Сущности (аз-Зат), необходимые для Ее Самоопределения – возможности, которая Сущность содержит в Себе, благодаря Своей Беспредельности (Камал).
Таково, по крайней мере, чисто принципиальное значение зеркал. Но они несут еще и космологический смысл: это – рецептивные субстанции (кавабил), которые пассивны по отношению к чистому акту (ал-Амр). В каждом из этих случаев перед нами – полярность, но полярность, интегрированная в Единстве, ибо из двух оппозиционных условий высшее разрешается в Божественном Бытии (ал-Вуджуд), то есть, в изначальном, полном и безусловном утверждении Сущности , тогда как низшее находит свое завершение в принципиальных возможностях (ал-а’йан ас-сабита). А сами возможности, таким же образом, сводятся к Сущности, для которой они – просто «определения», или «связи» (нисаб), «несуществующие как таковые, хотя и неизменные» (Ибн ‘Араби, глава о Енохе в его трактате Фусус ал-хикам).
Следует ясно понять, что это чисто логическое противопоставление Бытия и «принципиальных возможностей» совсем не предусматривает особых космических реальностей. В известном смысле, оно является умозрительным ключом к реинтеграции всех возможных качеств в Единстве Сущности, хотя оно и соответствует определенной метафизической реальности. Что касается связанного с ним символизма, представляющего Божественное Бытие источником света, «пресвятое излияние», или «эманация» (ал-файд), которого распространяется и на возможности, сравнимые с темным пространством , то не следует воспринимать этого в смысле субстанциональной эманации. Вполне понятно, что Бог не мог бы выйти за Свои пределы, так как помимо Бога ничего не существует.
Бытие обнаруживает Сущность через утверждение, тогда как принципиальные возможности сводятся к Сущности своего рода отрицанием, ибо они являются всего лишь ограничениями – по крайней мере, в том смысле, что логически мы можем отделять их от Бытия. «Поистине, – пишет Ибн ‘Араби в трактате Фусус ал-Хикам, – все возможности (мумкинат) принципиально ограничены небытием (‘удум), и нет никакого иного Бытия (или Существования), кроме Бытия Бога, да будет Он возвеличен! (явившего Себя) в «формах» состояний, которые проистекают из возможностей – таких, какими они являются в самих себе, в своих сущностных определениях» (в главе о Иакове).
Это отличие Бытия от принципиальных возможностей, или неизменных сущностей, – отличие, которое существует на самом пределе постижимого и которое разрешается в Божественной Беспредельности, – позволяет нам представить универсальную манифестацию в двух взаимодополняющих связях. С одной стороны, в связи с «самоопределениями», или «субъективациями» (та’аййунат) Сущности, а с другой – в связи с божественными «откровениями» (таджаллййат), которые в них обнаруживаются. Бытие постигается в целостности, интегрально, и поэтому Оно вновь и вновь утверждает Себя и как единое целое в каждой проявленной возможности и как одно во всем. В то же время, возможности как таковые создают разнообразие, никогда не будучи, по существу, отделены от Абсолюта.
Если метафизическое различие, установленное таким образом, неоспоримо и если его можно определить путем логических формул, – справедливо, тем не менее, и то, что данное различие не принадлежит рациональному уровню. Совпадение Бытия (Вуджуд) и принципиальных возможностей (а’йан) – которые, по словам Ибн ‘Араби «даже запаха бытия не почувствовали» – столь же парадоксально, что и совпадение «бытия» (Вуджуд) и «небытия» (‘удум). И именно в этом совпадении проявляется как «пустота» вещей – если использовать буддистское понятие – так и их природа чистых символов.
ГЛАВА 9
АРХЕТИПЫ
«Принципиальные Возможности», или «Неизменные Сущности» (ал-а’йан ас-сабита), хотя они и содержатся в Божественной Сущности, где нет никаких различий, являются, в то же время, «Идеями», или архетипами: ведь они отражены в универсальном Интеллекте. В своей притче о пещере Платон уподобляет архетипы реальным объектам; однако эти объекты воспринимаются узниками пещеры только как их тени.
И в этом смысле, то есть, потому, что теория архетипов заимствована суфиями, все они – неизбежно «платоники». Кроме того, доктрина архетипов неотделима от учения о Божественном Всеведении. На это указывает персидский суфий Hyp ад-дин ‘Абд ар-Рахман Джами в своем трактате Лава’их . «… Подлинная сущность всех вещей всегда пребывает, хотя и в непроявленном состоянии, в сокровенных глубинах самого Бытия, тогда как сенсорные ее качества выходят наружу. Ибо невозможно, чтобы Божественные «Идеи», пребывающие в интеллигибельном мире, были эфемерными: (ссылка на то, что сущность Божественной Науки – мимолетна, означала бы атеизм …») (Глава XXII).
Аргументы, выдвигаемые некоторыми философами против существования Платонических «Идей» потерпели бы полный крах, если бы считалось, что эти «Идеи» не имеют существования, адекватного определению Ибн ‘Араби, или, иными словами, что в них отсутствует природа различных субстанций, и «Идеи» – это только возможности, присущие Интеллекту и принципиально неотъемлемые от Божественной Сущности. Кроме того, все философские дискуссии по поводу «универсалий» проистекают от смешивания архетипов с их отражениями на чисто ментальном уровне. Несомненно, что в качестве ментальных форм общие идеи есть не более чем чистые абстракции. Однако это утверждение не имеет никакого отношения к платоническим архетипам, или «Идеям». Ведь они представляют собой только интеллектуальные диспозиции или возможности – возможности, заранее предполагаемые «абстракциями». Без «Идей», или архетипов, «абстракции» лишились своей внутренней истины.
Отрицание «неизменной сущности», источника всего относительного познания, было бы подобно отрицанию пространства, на том основании, что оно не имеет пространственной формы. Фактически, как таковые архетипы не проявляются никогда – ни в сенсорной, ни в ментальной сфере. И, тем не менее, все в этих сферах, в принципе, возвращается к ним. Если мы попытаемся проникнуть в них умом, они избегнут дистинктивного восприятия. Познать их можно только интуитивно, или через посредство их символов, или путем идентификации с Божественной Сущностью.
Здесь следует отметить, что термин зикр в Коране означает «память» в платоническом смысле отраженного познания архетипов, но с тем оттенком разницы, что буквально слово зикр означает «упоминание». Таким образом, кора-ническое выражение фазкуруни азкуркум (Коран, II, 152) можно перевести или как «Вспомните же Меня, Я вспомню вас», или как «Упоминайте же Меня, Я упомяну вас». Ведь именно от внутреннего «упоминания» пробуждается память. Кроме того, перемещение прошлого в принципиальный порядок соответствует общему символизму семитских языков: в арабском прошедшее определенное время служит для выражения вневременной деятельности Бога. Этот двоякий аспект слова зикр играет важную роль в языке суфизма, ибо он связывает «пробуждение» сущностных Реальностей с сонорным символизмом формул «заклинания» или «взывания к Богу» (зикр) . Кроме того, зикр используется для обозначения любой формы концентрации на Божественном Присутстии. Наивысшим «воспоминанием», или «упоминанием», является, по меньшей мере, идентификация с Божественным Словом, представляющим собой как таковое Архетип архетипов.
Читатель придет к выводу, что «воспоминание» суфизма, равно как и платоническая «реминисценция», не психологично, но интеллектуально. И это именно так. Ведь опорами «воспоминания» могут служить вещи исходного порядка и, в особенности, телесная форма. Нет ничего ошибочнее, чем считать методы заклинания более «элементарной», а значит, и менее «осознанной», формой поклонения, в отличие, например, от свободной молитвы. Существует и звено обратной аналогии между двумя порядками вещей – самым стихийным космическим и высочайшим духовным. И только по этой причине опоры, помогающие трансформировать сознание в Дух, который – вне формы, сродни великим ритмам природы, движениям звезд, морским волнам или порывам любви и исчезновения.
ГЛАВА 10
«ВОССОЗДАНИЕ ТВОРЕНИЯ В КАЖДЫЙ МИГ»
В суфийской теории творения существует аспект, определяемый как «Воссоздание творения в каждый миг» или «при каждом дыхании» (Таждид ал-халк бил‘-анфас). Он напрямую связан с духовной реализацией. Выше говорилось о том, что «неизменные сущности» (ал-а’йан ас-сабита), чистые возможности, в которых Бог манифестирует Себя для Себя, как таковые никогда не рождаются для существования, и что только их относительные модальности – все возможные связи (нисаб), которые они предполагают, – развернуты во Вселенной. По существу, эти связи никогда не «отделяются» от своих архетипов и их разнообразие никогда не иссякает в ряду преемственности – точно так же, как волны реки никогда не исчезают при изменении своей формы, а подчиняются закону, который предписывает им конфигурация речного русла.
В этом образе, несовершенном только потому, что он конкретен, речная вода символизирует безграничное «пресвятое излияние», или «эманацию» (файд), Бытия, русло реки – «неизменное определение», а волны – форму, будь то сенсорную или совсем тонкую, едва уловимую, которая проистекает из этой онтологической полярности. Кроме того, «неизменную сущность», или архетип, можно уподобить бесцветной призме, разлагающей свет Бытия на лучи всех цветов радуги; окраска лучей зависит не только от сущностной природы света, но и от природы призмы.
В мире, пребывающем вне формы, или в духовном мире (‘алам ал-арвах, или ал-Джабарут), разнообразие отражений отдельного архетипа проявляется как «богатство» его аспектов, включенных друг в друга, подобно многочисленным логическим аспектам одной и единой истины или блаженствам, объятым единой красотой. На этом уровне существования их разнообразие далеко, насколько это возможно, от любого повторения, потому что здесь оно непосредственно выражает Божественную Уникальность. И в то же время различные архетипы взаимно содержатся друг в друге. С другой стороны, в мире индивидуализации отражения архетипа проявляются последовательно, поскольку здесь космическое условие формы становится разграничением, или взаимоисключением, различных аспектов.
Таков этот мир – а он содержит в себе не только психические, но и телесные, формы – который называется «миром аналогий», или «миром подобия» (‘алам ал-мисал) потому что формы, которые последовательно или одновременно в нем манифестируются, аналогичны друг другу, в то же время будучи подобными своему общему архетипу. На низших уровнях существования, таких, как материальный мир (‘алам ал-аджсам), разнообразие форм – это почти повторение, выраженное квантитативно, но никогда не реализуемое полностью, ибо в чистом повторении растворились бы все различия, из которых состоит мир.
Если разнообразие отражений отдельного архетипа провидится в связи с их временной последовательностью, которая может рассматриваться как символическое выражение любой возможной последовательности, тогда говорят о том, что «передача» архетипа в существование воссоздается в каждое отдельное мгновение. Таким образом, одно и то же состояние «отраженного» существования никогда не имеет места. Поэтому относительное бытие подвержено непрерывному упразднению и непрерывному возрождению. В своей работе Фусус ал-Хикам Мухий ад-дин ибн ‘Араби пишет о том, что «совсем не спонтанно приходит человек к ясному осознанию того, что в «каждом «дыхании» он исчезает, а затем рождается вновь (лам йакун сумма кана). И если я говорю «затем», я не предполагаю какого-то временного интервала, но только – чисто логическую последовательность. В «Воссоздании творения в каждом дыхании» миг аннигиляции, или упразднения, совпадает с мигом манифестации его подобия (масал)» (из главы о Соломоне).
В том же смысле ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани в своем комментарии к Мудрости Пророков пишет, что «нет никакого временного интервала между аннигиляцией и реманифестацией, поэтому мы и не замечаем никакой паузы между двумя аналогичными и последовательными творениями и нам кажется, что бытие гомогенно». По утверждению Мухий ад-дина ибн ‘Араби, эта иллюзия континуальности «выражена в словах Корана: «они обмануты новым творением» ; эти слова означают, что для них (людей) не существует и мгновения, когда они не воспринимали бы того, что воспринимают…» (Мудрость Пророков). Это напоминает о буддистской притче, уподобляющей бытие пламени масляной лампы; это пламя, хотя и кажется тем же, никогда не перестает возрождаться каждый миг, так что, по сути, оно никогда не бывает ни тем же самым, ни уже другим.
Для восполнения этого буддистского образа с точки зрения суфизма , следует добавить, что пламя как таковое соответствует Бытию (ал-Вуджуд), тогда как форма пламени отражает архетип. И только архетипу обязано пламя своей относительной непрерывностью. И если справедливо говорить о том, что пламя не имеет самостоятельного существования, в равной степени справедливо и то, что оно существует. Таким образом, в космосе имеет место «абсолютная» дисконтинуальность, которая выражает свой иллюзорный характер и напоминает нам о фундаментальной дисконтинуальности между миром и Богом.
С другой стороны, в космосе существует также и «абсолютная» континуальность, поскольку она является совершенным отражением своей Божественной Причины. Кроме того, ‘Абд ар-Раззак ал-Кашани писал, что «до тех пор, пока человек представляет собой возможность манифестации, но не видит Того, Кто его манифестирует, он является чистым отсутствием (‘удум); но, с другой стороны, пока человек получает свое бытие от вечного излияния (Таджалли) Сущности, он – присутствует. Непрерывное раскрытие Божественных Энергий, которое иррадиирует из Божественных Имен, возрождает человека после каждого его исчезновения, и это происходит мгновенно, без какой бы то ни было ощутимой временной последовательности, но – следуя чисто логическому порядку. Ибо здесь пребывает только одно постоянное небытие – небытие чистой возможности – и только одно постоянное Бытие – откровение единой Сущности – а уже затем – энергии и индивидуализации, сменяющие друг друга вместе с дыханиями, исходящими из Божественных Имен…» (комментарий к Мудрости Пророков).
Что касается «вдохов» или «выдохов» (анфас), упоминаемых в этом тексте, то они являются модальностями «Дыхания Милостивого» (Нафас ар-Рахман или ан-Нафас ар-Рахмани). Под этим термином имеется в виду божественный принцип, который «расширяет» (нафасса) , или развертывает, относительные возможности, проистекающие из архетипов. Это «расширение» только кажется таковым с относительной точки зрения, когда «сущность» (бутун) возможностей представляется «сокращением» (карб). Божественное «Дыхание» связано с тотальной Милостью (ар-Рахман), потому что только благодаря этой Милости преизбыток Бытия изливается (афада) в беспредельные сущности.
В то же время идея «выдоха» или «вдоха», сопряжена с символизмом Божественного Слова. Потому что, так же, как различные звуки, или «буквы» (хуруф) , из которых составлены изречения Богооткровенной Книги, подобны отражаемым в космосе архетипам, так и дыхание в качестве опоры, или «проводника», артикулируемых звуков аналогично Божественному Принципу, который развертывает и поддерживает возможности манифестации . Божественное «Дыхание» является «динамическим» и «женским» дополнением Божественного Приказа (ал-Амр) – чистого Акта, выражаемого словом «Будь» (кун) . В упомянутом выше символизме оно соответствует, в известном смысле, изданию простого звука. В своем сочинении Футухат ал-Маккййа Мухий ад-дин ибн ‘Араби отождествляет Божественное «Дыхание» с универсальной Природой (am- Таби ‘а) и атрибутирует последней космогоническую функцию, аналогичную той, что индусы называют Шакти, или «Производительная Энергия» Божества. Выражение «воссоздание творения в каждом дыхании», или «через дыхания» следует понимать в свете этого символизма.
Что касается тесной связи между изложенной теорией и духовной реализацией, то необходимо лишь сказать о том, что человеческая душа – это часть «мира подобия». Он содержит в себе не только этот мир, но также и формальные раи и ады. Таким образом, душа состоит из отражений, сменяющих друг друга бесконечно и безостановочно. Поэтому душа не имеет никакой подлинной континуальности, а идентичность «я» – это всего лишь «память» о «Я» (ал-хувййа), это только – возможность бытия, пребывающего вечно в Беспредельной Сущности. А то, что излучает свет, то, что знает о нескончаемом полете «подобий» и объединяет их с их архетипом – есть, безусловно, не индивидуальное сознание, но – чистый и трансцендентный Интеллект.
ГЛАВА 11
ДУХ
Универсальный Дух (ар-Pyx), который называют также «Перворазумом» (ал-’Акл ал-аввал), иногда изображается как сотворенный, а иногда – как несотворенный. По изречению Пророка, «первая вещь, которую создал Бог, есть Дух (ар-Pyx)». Он сотворен и согласно отрывку из Корана, где Бог говорит об Адаме: «И Я вдохнул в Него Мой Дух». А несотворен потому, что непосредственно связан с Божественным Естеством. Что касается коранического стиха, который описывает природу Духа такими словами: «Они спрашивают тебя о духе; скажи: < Дух от повеления (ал-Амр) Господа моего...> » (Коран, XVII, 85), – то этот стих может интерпретироваться двояко. Либо у Духа та же природа, что и у Божественного Приказа (или Божественного Порядка), неизбежно несотворенного, поскольку Он Сам творит все вещи, либо Дух исходит из Божественного Порядка и как таковой на онтологическом уровне он пребывает непосредственно под этим Порядком.
Если имеют место оба аспекта Духа, то это потому, что Дух является посредником между Божественным Бытием и обусловленной вселенной. Будучи несотворенным в своей неизменной сущности, Дух, тем не менее, сотворен, потому что он представляет собой первое космическое бытие. Он подобен Верховному Перу (ал-Калам ал-а’ла), которым Бог записывает все предопределения в хранимую Скрижаль (ал-Лаух ал-Махфуз), которая как таковая соответствует универсальной Душе (ан-Нафс ал-коллййа) . Ибо сказано Пророком, что первая вещь, сотворенная Богом, есть Перо. Он создал (хранимую) Скрижаль и сказал Перу: «Пиши!» И Перо спросило: «Что же мне писать?» (Бог) сказал ему: «Пиши Мое Познание Моего творения до Судного дня»; и тогда Перо начертало все предписанное». Следовательно, Дух заключает в себе все Божественное Знание о сотворенных существах. Это означает, что Дух является Истиной истин, или Реальностью реальностей (Хакикат ал-Хака’ик), или, в зависимости от предугадываемого аспекта, – прямой и непосредственной манифестацией этой Реальности реальностей.
Некоторые суфийский авторы, как например, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, называют Святым Духом (Рух ал-Куддус) несотворенную сущность Духа и уподобляют ее Лицу Бога (Ваджх Аллах). Вот это и следует понимать здесь под божественным Интеллектом.
Несотворенная сущность Духа аналогична тому, что индусы называют Пуруша или Пурушоттама. Сотворенная природа Духа соответствует тому, что они называют Буддхи, или «Интеллектуальному Свету». А Буддхи является первым плодом Пракрити, универсальной «пластической» Субстанции . И это позволяет сказать, что Буддхи, хотя он и сверхиндивидуален по своей природе, «сотворен», ибо всякое «творение» разделяет пассивность (или покорность) Субстанции.
Суфийское определение для универсальной Субстанции, или Materia Prima, – ал-Хаба – восходит к халифу ‘Али, духовному преемнику Пророка. Дословно оно означает висящую в воздухе «мелкую пыль». Ее можно увидеть только благодаря лучам света, которые она преломляет. Символизм ал-Хаба иллюстрирует двоякую природу Духа. Именно Дух освещает ал-Хаба, и поэтому он адекватен лучу света, отражаемому мелкой пылью. Но, поскольку пыль становится видимой лишь в том смысле, что она отражает свет, то сам по себе луч проявляется только на завесе пыли.
Недифференцированный свет символизирует несотворенный Дух. И, напротив, свет, обусловленный как луч, символизирует Дух сотворенный, который, в известном смысле, «направлен», подобно лучу. Что же касается мелкой пыли, которая является символом ал-Хаба, то это – принцип дифференциации, неразличимой как таковая. Это означает – и соответствует символизму света – что Субстанция не имеет определенного существования и постичь ее можно только через ее результаты. Самым «общим» результатом Субстанции вполне определенно является ее манифестация квантитативного характера, образ которой представлен настолько понятно, насколько это возможно, множеством пылинок. Что касается пыли, выхваченной из темноты лучом света, то это ничто иное, как мир.
Для несотворенного Интеллекта Ал-Хаба есть то же самое, что и универсальная Душа (ан-Нафс ал-куллййа) для Интеллекта сотворенного . С другой стороны, несотворен-ная пара, в известном смысле, эквивалентна универсальной Природе (ат-Табита) и Божественному Приказу (ал-Амр): ведь универсальная Природа, принципиально отождествляемая с Божественным «Дыханием» (ан-Нафас ар-Рахмани), является «материальным» аспектом субстанции (ал-Хаба). Таким образом, в идеале мы имеем три космогонических пары. Их условия взаимосвязаны, подобно мужскому и женскому принципу. Но с космологической точки зрения, Дух Интеллекта несотворен лишь имплицитно, ибо только сотворенный Дух является реальностью, отличной от Бога.
Кроме того, Materia Prima или Субстанция (ал-Хаба) может рассматриваться на разных уровнях. Что касается ее чисто принципиальной природы, которую Ибн ‘Араби называет «Великим Первоэлементом» (ал-’Унсур ал-зам), то она неизбежно выходит за рамки космологии, ибо это – только непроявленная божественная возможность. Такие приложения одних и тех же понятий к различным ступеням в иерархии существования объясняют некоторые кажущиеся противоречия между тем или иным суфийским автором или даже между различными комментариями одного автора.
Как посредник по преимуществу Дух – это также и прообраз пророческих манифестаций. В этом плане его следует идентифицировать с архангелом Гавриилом (Джибрил), который принес благую Весть Деве Марии и передал Коран Пророку.
Божественный Приказ (ал-Амр). Универсальная Природа
(ат-Таби’а) или Божественное Дыхание (Нафас ар-Рахмани).
Божественный Интеллект или Святой Дух (Рух ал-Куддус). Великий Первоэлемент (ал-Унсурал-а’зам) или принципиальная Субстанция (ал-Хаба).
Перворазум (ал- ‘Акл ал-аввал) или Дух (ар-Pyx) или Верховное Перо (ал-Калам ал-а’ла). Универсальная Душа (ан-Нафсал коллййа) или Хранимая Скрижаль (ал-Лаух ал-Махфуз).
Перворазум или Дух. Materia Prima или космическая Субстанция (ал-Хаба или ал-Хайула).
Самый «главный» образ Духа на земле – человек. Но всякая форма неизбежно упускает некоторые аспекты своего прообраза. Поэтому Дух обнаруживает Свои дополнительные и менее «ключевые» аспекты в других земных формах. Например, он проявляется в форме дерева. Его ствол символизирует ось Духа, пересекающую всю иерархию миров, а ветви и листья подобны дифференцированию духа в многочисленных состояниях существования.
Суфийская легенда, возможно, персидская по происхождению, сообщает о том, что Бог сотворил Дух в форме павлина. Затем Он показал ему в зеркале Божественной Сущности его собственный образ. Охваченный благоговейным страхом (ал-хайба), павлин обронил капельки пота, и из них были созданы все другие существа. Распростертый хвост павлина имитирует космическое развертывание Духа.
Еще один символ Духа можно увидеть в орле. Он свободно парит над земными созданиями, наблюдает за ними с неба – и отвесно, подобно вспышке молнии, падает на свою жертву: только так интеллектуальная интуиция постигает свои предметы.
Белый голубь – это также образ Духа, из-за своего цвета, своей невинности и плавности полета.
В самых отдаленных концах сенсорного мира сверкающая природа звезд, прозрачность и нетленность драгоценных камней также напоминает об аспектах Универсального Духа.
ГЛАВА 12
УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК
Божественный Акт, будучи одним и единственным, имеет только один предмет – творение. С «точки зрения» Бога, творение едино и оно суммировано в едином первообразе. В этом первообразе отражены все божественные Качества, или «соотношения» (нисаб), – не спутанные и не изолированные друг от друга. «Поистине, Мы учли все в ясном прототипе (имам)» (Коран, XXVI, 11). Но, с точки зрения творения, мир может быть только множественным, многосоставным, ибо задуман он, как «иное-чем-Бог», а един только Бог. Таким образом, с относительной позиции, уникальный первообраз (ал-Унмузадж ал-фарид), дифференцируется на последовательные полярности, например, на активное и пассивное, макрокосм и микрокосм, род и личность, мужчину и женщину , где каждый из элементов любого оппозиционного понятия наделен своим собственным совершенством. Макрокосм, который манифестирует Бога в Его аспекте «Внешнего» (аз-Захир), идеален потому, что содержит в себе все индивидуальные существования и, таким образом, выражает божественную стабильность и могущество: «Вы ли труднее для создания или небо? Он его построил» (Коран, LXXIX, 27). Микрокосм, аналогичный Божественному Имени «Внутренний» (ал-Батин), совершенен, благодаря тому, что наделен центральной, ключевой природой.
В свете Сущности, которая – едина, вселенная подобна единому бытию. Сущностное единство мира – самая определенная, но и самая непостижимая вещь. Всякое познание и любое восприятие, независимо от того, адекватно оно или нет, предполагает сущностное единство всех одушевленных и неодушевленных творений. И если разного рода живые существа воспринимают мир по-разному, в соответствии с различием их перспектив и уровнем их универсальности, они, тем не менее, осознают его реально: ведь реальность мира невозможно с легкостью отделить от реальности восприятия. Эта реальность – едина, хотя и разнообразна в своих аспектах. Она присутствует одновременно и в познающих субъектах, и в познаваемых объектах. С другой стороны, природа мира представлена дуальностью и дискретностью. Видеть мир – значит, не видеть Сущности; созерцать Сущность – значит, не видеть мира.
Из всех одушевленных творений этого мира только человек наделен видением, виртуально включающим в себя все предметы. Другие органические существа имеют лишь частичное видение мира. Правда, прямое и непосредственное содержание человеческого восприятия охватывает только окружающий материальный мир, но, на своем собственном уровне существования, оно дает довольно полную картину всего универсума. Благодаря сенсорным формам, человек воспринимает не только тонкие формы, но и духовные сущности. Таким образом, можно сказать, что человек, который есть микрокосм, и вселенная, которая есть макрокосм, подобны двум зеркалам, отражающим друг друга. С одной стороны, человек всего лишь существует по отношению к макрокосму, который обусловливает его; с другой – человек знает макрокосм. А это значит, что все возможности, развернутые в мире, принципиально содержатся в интеллектуальной сущности человека. В этом заключен смысл коранического изречения: «И научил Он (Бог) Адама всем именам (то есть, всем смыслам одушевленной и неодушевленной природы)» (Коран, II, 31).
В соответствии со своим собственным образом, всякий микрокосм есть центр вселенной. Однако в человеке «субъективная» поляризация Духа достигает кульминационной точки: «И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, – все, исходящее от Него» (Коран, XLV, 12). Что касается включенных в наш мир микрокосмов, которые не принадлежат человеческому роду, то они уступают человеку, то есть, они ниже его как «субъективные» поляризации Духа, или Уникального Первообраза. Однако они превосходят человека по той причине, что в большей степени разделяют макрокосмическое совершенство. По мере нисхождения по иерархическим ступеням животного и растительного царств, возрастает преобладание рода над индивидуальной независимостью – до тех пор, пока в минеральном царстве оба полюса – род и личность – едва ли не сливаются.
Любое выражение последовательных поляризаций уникального Первообраза содержит в себе, явно или неявно, свое собственное дополнительное выражение. Род состоит из особей, но в каждой особи сохранен потенциал всех возможностей рода. Мужчина наделен природой женщины и наоборот – и это вытекает из самой природы вещей. «(О люди!) Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души (мин нафсин вахида), и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин» (Коран, IV, 1). Таким же образом, мир, или макрокосм, несомненно, заключает в себе человека, который как таковой является неотъемлемой его частью. Но человек познает мир, и, при условии принципиального Единства Бытия и Познания, это означает, что все возможности мира, в виртуальном и принципиальном смысле, присутствуют в человеке. Как говорилось выше, человек и космос подобны двум зеркалам, отражающим друг друга. Отсюда – суфийское изречение, что «вселенная – это большой человек, а человек – малая вселенная (ал-кавну инсанун кабирун ва-л-инсану кавнун сагир).
Можно сказать также, что вселенная и человек – это формы универсального Духа (ар-Pyx), или Божественного Духа, или что обе они являются дополнительными аспектами одного и единственного «панкосмического» бытия, символа Бога. И, тем не менее, «внешнюю», или» объективную», форму макрокосма невозможно охватить во всей ее тотальности, ибо ее пределы простираются до бесконечности, тогда как форма человека известна. Это позволяет говорить о том, что человек есть квалитативный конспект великой космической «книги» и все универсальные качества, так или иначе, выражены в его форме. Кроме того, как утверждал Пророк, «Бог сотворил Адама по Своему (собственному) образу», и это подразумевает, что изначальная природа человека является, так сказать, символическим финальным выражением и, в известном смысле, зримым «итогом» всех божественных созданий, имманентных миру .
Что касается обычного человека, то «глобальный» смысл человеческой природы остается чистой виртуальностью. Претворяется он только в человеке, который фактически реализовал все универсальные истины, отраженные в его земной форме, и, таким образом, идентифицировал себя с «Совершенным Человеком», или «Универсальным Человеком» (ал-Инсан ал-камил). По сути дела, его человеческая индивидуальность станет только «внешней» его формой, однако ему будут принадлежать – в их виртуальности и в принципе – все другие формы и все состояния бытия: ведь его «внутренняя реальность» тождественна реальности всей вселенной.
Исходя из этого, можно понять, почему термин «Универсальный Человек» имеет два значения, совпадающих или не совпадающих друг с другом, в зависимости от выбранной точки зрения. С одной стороны, это понятие относится к тем, кто реализовал Единство, или «Высшее Тождество», – к таким людям, как великие духовные посредники и, в особенности, пророки и «столпы» среди святых. С другой стороны, оно означает постоянный и фактический синтез всех состояний Бытия – синтез, который является одновременно и непосредственным аспектом Принципа, и тотальностью всех относительных и отдельных состояний существования. Это – Уникальный Первообраз (ал-Унмузадж ал-фарид), или «чистый Первообраз», упоминаемый в Коране и уже затронутый нами выше. Следует вспомнить также, что с Божественной «точки зрения», творение интегрировано в этом прототипе, в котором отражены все Божественные Качества или «соотношения» (нисаб), не будучи ни спутанными, ни разделенными. И только с позиции творения вселенная кажется сложной. А великие посредники, чей дух идентифицирован с Божественным Духом, соединены с этим синтезом вселенной – с великим Первообразом. И этот Первообраз является уникальным и непосредственным «объектом» Божественного Акта .
Именно к Универсальному Человеку как Духу, тотальности вселенной и символу совершенного человека в одно и то же время, относятся эпитеты, традиционно адресуемые Пророку, в том случае, когда они берутся в своем эзотерическом смысле. Он – «Прославленный» (Мухаммад), ибо представляет собой синтез божественного сияния в космосе. Он – совершенный «раб» (‘абд), потому что полностью пассивен по отношению к Богу, так как отличается от Бога своей сотворенной природой. Он – «посланец» (расул), ибо, являясь, по существу, Духом, эманирует непосредственно от Бога. Он – неграмотный (умми), оттого, что свое знание получает напрямую от Бога, без посредства букв, то есть, без помощи чего бы то ни было сотворенного. И, кроме того, он – уникальный и универсальный «возлюбленный» (хабит) Бога .
ГЛАВА 13
ЕДИНСТВО В УЧЕНИИ МУХИЙ АД-ДИНА ИБН ‘АРАБИ
В своем трактате Мудрость Пророков Мухий ад-дин ибн ‘Араби изображает высшее Единение, как глубокое взаимопроникновение Божества и человека. Бог, так сказать, принимает человеческую природу. Божественная природа (ал-Лахут) становится сутью человеческой (ан-Насут); а человеческая рассматривается как адресат Божественной, но, с другой стороны, человек вовлекается в Божественную Реальность и как бы окутывается Ею. Бог тайно присутствует в человеке, а человек упраздняется в Боге. Все это следует понимать только с духовной точки зрения, иными словами, с точки зрения перспективы, которая выражает не чистую доктрину, но – доктрину, сопряженную с духовной реализацией. Располагая рядом обе формы взаимопроникновения Бога и человека, Ибн ‘Араби добавляет в главе об Аврааме, что «здесь имеют место два аспекта одного и того же состояния. Они не сливаются воедино и даже не присоединяются друг к другу».
В первом модусе Бог проявляет Себя как реальное «Я», которое познает через способности человека к восприятию и действует через его способности к действию. Во втором и обратном модусе человек развивается, так сказать, в измерениях Божественного Существования. По отношению к человеку Оно поляризовано так, что каждому человеческому свойству, или качеству, соответствует Божественный аспект. Это нашло выражение в сакральном высказывании (хадис кудси): «Тот, кто поклоняется Мне, никогда не перестает обращаться ко Мне, пока Я его люблю. И когда Я люблю его, Я – его слух, благодаря которому он слышит, зрение, с помощью которого видит, рука, позволяющая ему держать, и нога – ходить».
Будучи соединен с Божественным Духом, дух человека принципиально знает обо всем. Отныне за пределами его собственной сути не существует ничего. Однако это сущностное и глобальное знание становится дифференцированным, потому что свет интеллекта падает на индивидуальные вещи. С другой стороны, индивидуальность Божественного Человека каким-то образом неизбежно существует. Ее уже нет в том смысле, что только при отождествлении с Божественным Интеллектом это существо, которое все еще носит имя человека, реально воспринимает «самого себя». Однако если бы индивида не было вообще, в любом смысле, то не было бы и никакой «субъективной» непрерывности, связующей воедино его человеческие опыты.
А всякий индивидуум находится под воздействием определенных ограничений, присущих той сфере, в которой он существует. Ибн ‘Араби указывает на это, когда говорит, что Печать Святости (Хатим ал – Вилайа) – этот прообраз и ось (Кутб) всех духовных людей – является «и знающей, и незнающей». Эти несовместимые на вид качества можно атрибутировать и человеку:«… в своей сущностной Реальности (Хакика) (поскольку его дух отождествлен с несотворенным Духом) и в своем духовном назначении (как спонтанном результате этого отождествления), он знает (в глобальном и недифференцированном смысле) все то, о чем не знает по причине своей телесной конституции (которая зависит от условий времени и пространства)… Он знает – и в то же время не знает; воспринимает – и не воспринимает (его принципиальное знание находится по ту сторону его дистинктивного восприятия); он созерцает (Божественные Реальности в своем духе) и, тем не менее, не созерцает (их индивидуально)…» (Мудрость Пророков, глава о Сифе). В человеке духовно совершенном связь между Божественной Реальностью (Хакика) и все еще существующей индивидуальностью – одна из самых трудных вещей для постижения . Для человека, достигшего совершенства, Божественная Реальность, фактически, не «завуалирована» уже ничем, принимая во внимание то, что индивидуальное сознание по определению есть «завеса» (хиджаб) и существует постольку, поскольку оно «преломляет» ослепляющий свет Божественного Интеллекта.
Индивидуальность человека, «реализовавшего в себе Бога», Ибн ‘Араби уподобляет ширме, расцвечивающей чистый свет путем его фильтрования. В таком человеке эта ширма будет прозрачнее, чем в других людях. В главе об Иосифе в своем сочинении Мудрость Пророков Ибн ‘Араби говорит: «Он (Иосиф) подобен свету, отражаемому тенью: ведь ширма представляет природу тени, которая светится сама по себе, благодаря своей прозрачности. Таков и человек, реализовавший Бога; в нем «образ Бога» (то есть, совокупность Божественных Качеств) , проявляется непосредственнее, чем в других …».
Единение с Богом мыслится также и в аспекте «ассимиляции Божественных качеств» (ал-иттисаф бис-Сифат алилахййа – ассимиляции, которую следует понимать в чисто интеллектуальном смысле, как познание Божественных Качеств, или Присутствий (Хадарат) . Кроме того, «ассимиляция Божественных Качеств» символически отражается в душе в форме духовных добродетелей, и ее образец есть не что иное, как «Универсальный Человек».
А теперь вернемся к тому, о чем говорилось в начале этой главы как о взаимопроникновении Божества и совершенного человека. Ибн ‘Араби уподобляет это проникновение ассимиляции пищи, которая символизирует ассимиляцию познания. Бог «питается» человеком, а человек, со своей стороны, «питается» Богом; Богом человек «утоляет голод». Первый из этих способов находит свое ритуальное выражение в сакральном странноприимстве. Его традиционным образцом является странноприимство Авраама по отношению к Ангелам Господним и к нищему. Кто подает пищу «божьему гостю» – тот в качестве пищи жертвует Богу себя. Это напоминает индуистскую поговорку о том, «что человек становится пищей для Божества, которому он поклоняется». Второй способ соответствует призыванию Бога: произнося имя Бога, человек уподобляет себя Божественному Присутствию . Несомненно, этот же аспект Единения символизируется и христианской евхаристией.
ЧАСТЬ III
ДУХОВНАЯ РЕАЛИЗАЦИЯ
ГЛАВА 14
ТРИ АСПЕКТА ПУТИ: ДОКТРИНА, ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДУХОВНАЯ АЛХИМИЯ
«Действующий» суфизм, как и любой путь созерцания, независимо от его разветвления на разные «методы», содержит в себе три элемента, или три аспекта. Это: доктрина, духовная добродетель и искусство концентрации, которое мы будем называть, пользуясь выражением некоторых суфиев, «духовной алхимией» .
Усвоение богословских истин – необходимо, но само по себе оно не преобразует душу, за исключением особых случаев, когда душа настолько предрасположена к созерцанию, что и проблеска доктрины достаточно для того, чтобы войти в созерцательное состояние. Точно так же пересыщенный раствор внезапно превращается в кристаллы даже при едва ощутимом толчке. По своей сути доктринальный ум весьма статичен. Он может освободить душу от некоторой напряженности, но трансформировать ее по-настоящему он не может, если нет согласия ума с волей, представляющей собой динамический аспект пути. И вполне естественно может случаться, что предчувствие метафизических истин, впервые пробужденное при изучении доктрины, мало-помалу истощается в том человеке, который считает себя носителем этих истин и твердо придерживается их только в уме, как если бы воля не имела к этим истинам никакого отношения.
Воля должна стать «нищей» по отношению к Богу, или, иными словами, она должна подчиниться духовной добродетели. Эта добродетель есть своего рода скрытая концентрация души. Следовательно, она является прочным и естественным фундаментом для непосредственно действенной, плодотворной концентрации, которая стремится проникнуть сквозь завесу сознания, непрерывно поглощаемого потоком форм. «Духовная добродетель (ал-ихсан)», – утверждал Пророк, – это когда ты поклонялся бы Богу так, словно увидел Его, а если даже ты и не видишь Его, Бог, тем не менее, видит тебя».
В зависимости от особой природы «пути» – а путей столько же, сколько и душ человеческих – доктринальное понимание играет более или менее важную роль. Но здесь не нужна чрезмерная эрудиция; знание должно прорастать вглубь, а не растекаться по поверхности. Для того, кто стремится к гносису, самое главное, чтобы он осознавал глубокий смысл выполняемых им обрядов, по мере того, как это будет позволять его интуиция. В сфере чисто квантитативного усилия и безрассудного напряжения воли невозможно добиться ничего. Познание может быть достигнуто только с помощью того, что по своей природе тождественно Познанию.
К этому следует добавить, что в духовных практиках всегда существуют элементы, которые, так сказать, не предлагают никакой поддержки теоретическому уму. При организации духовной жизни никогда не следует упускать из виду того обстоятельства, что Божественная истина бесконечно превосходит все мыслимые представления о Ней. Здесь можно даже упомянуть об известной перестановке связи: именно те опоры, которые, с точки зрения аргументации, наименее дискурсивны и наиболее «невразумительны», являются, вообще говоря, факторами самых сильных воздействий Милости. У пограничной полосы чистого созерцания символы все более синтезируются и, вместе с тем, более и более упрощаются по форме.
Божественная Реальность – это одновременно и Познание, и Бытие. Тот, кто пытается к Ней приблизиться, должен преодолеть не только свою неосведомленность и недостаток подготовки, но и способность быстрого схватывания, или цепкость ума, которая накладывается на него чисто теоретическими познаниями и другими «нереальными» вещами того же рода. Именно по этой причине многие суфии, включая самых выдающихся представителей гносиса, как например, Мухий ад-дина ибн ‘Араби и ‘Омара ал-Хай-яма, настаивали на приоритете добродетели и концентрации, а не доктринального познания.
И поистине интеллектуал – тот, кто первым признал относительную природу всех теоретических выражений. Интеллектуальный аспект Пути включает в себя не только изучение доктрины, но и выход из доктрины через интуицию. Во избежание любой ошибки, ум – не только проводник истины, но и, в известном смысле, ее ограничитель – как таковой должен быть исключен из созерцания, которое устремлено к Единству.
* * *
Добродетель есть квалитативная форма воли. Говорить о форме, значит, говорить об интеллигибельной сущности. Духовная добродетель сосредоточена на своей собственной сущности, а она является Божественным Качеством. Это означает, что духовная добродетель предполагает своего рода познание. По утверждению Ахмада ибн ал – ‘Арифа, ее следует отличать от добродетели в обычном смысле слова, ибо в духовной добродетели отсутствует любой индивидуальный интерес. Если она и предполагает отречение, то оно допускается не для того, чтобы получить за него какую-то более позднюю компенсацию: свой плод она носит в себе – плод познания и красоты. Духовная добродетель – это не просто отрицание природных инстинктов (аскетизм – только самый малый шаг в сторону такой добродетели) и, конечно же, – не только психическая сублимация. Она зарождается от предчувствия Божественной Реальности. Это предчувствие лежит в основе всех объектов желания – благородная страсть ближе к добродетели, чем сокрушение – и, поэтому, как таковое оно является своего рода «естественной милостью», компенсирующей жертвенный аспект добродетели.
В дальнейшем постепенное раскрытие и цветение этого предчувствия сопровождается все более и более непосредственным излучением Божественного Качества, которое оставляет в душе человека отпечаток добродетели. И напротив, добродетель возрастает пропорционально раскрытию своего божественного образца. Только зерно интуиции привносит в духовную добродетель ее неповторимое качество и претворяет ее, так сказать, в божественную милость. Поэтому Интеллект не «мудро», но «экзистенциально», сияет в красоте души или в тех чудесных результатах, которые, благодаря духовной близости между добродетелью и ее божественным образцом, могут обретать свободу в космическом окружении.
В своем интеллектуальном единстве познание, по существу, есть нечто надындивидуальное, ибо оно универсально. Добродетели воссоздают в индивидуальности и в ее экзистенциальном измерении ступени, или модусы, познания, и они являются отражениями познания – не мозговыми и мимолетными, но – прочно закрепленными в воле. Иными словами, это – приобретения бытия, а не импровизации мысли. По этой причине добродетели есть необходимые опоры познания. Вот почему суфии отождествляют их с духовными ступенями.
Это подводит нас к теории о духовном «состоянии» (ал-хал) и духовной «стоянке» (ал-макам). О них следует вкратце упомянуть. В данном смысле, термин «состояние» выражает кратковременное погружение души в Божественный Свет. В зависимости от своей интенсивности и продолжительности, «состояния» характеризуются как «мерцания» (лава’их), вспышки (лавами’), «озарение» (таджалли) и т.д. «Стоянка» – это состояние, которое сделалось постоянным. Соотношение между различными «стоянками» и духовными добродетелями, неизбежно, является весьма сложным. Этический след духовной ступени менее различим, ибо сама по себе эта ступень – выше, а несопоставимость между созерцаемой Реальностью и «вместилищем» человека – глубже. А различные психологические определения духовных стоянок имеют, прежде всего, умозрительную или суггестивную ценность.
Духовные добродетели, подобно Божественным Качествам, которые отражаются ими на человеческом плане, могут рассматриваться отдельно и подробно, с большей или меньшей степенью дифференциации, или их можно суммировать в несколько фундаментальных типов. К тому же, добродетели, находящиеся, по-видимому, в оппозиции, могут основываться на одном и том же складе души. Поэтому и терпение (ас-сабр), и рвение (ал-гайра) – вторая добродетель проявляется в священном гневе – обе предполагают непоколебимую внутреннюю ось. И эта твердость, непреложность пассивно раскрывается в терпении и активно – в священном гневе.
В некотором смысле, все добродетели есть плод духовной нищеты (ал-факр), и термин ал-факр обычно используется для обозначения духовности в целом. Эта нищета есть не что иное, как vacare Deo, пустота для Бога. Она начинается с неприятия страстей, а ее венец – стирание, изглаживание «я» перед Божеством. Природа данной добродетели ясно обнаруживает обратную аналогию, которая связует человеческий символ с его божественным архетипом: пустота со стороны творения есть полнота со стороны Творца.
Другая добродетель, которую можно считать синтезом всего того, что подразумевается в позиции «бедняка» (факир), – искренность (ал-ихлас), или правдивость (ас-сидк). Это – отсутствие эгоцентрических пристрастий не только в намерениях, но и в размышлениях; а, в конечном счете, – исчезновение ума перед лицом Божественной Истины. Таким образом, подобно «нищете», правдивость представляет собой пустоту индивидуального и, коррелятивно, полноту высшего порядка. Но есть и разница: если нищета, как и смирение, принадлежит только рабу, то правдивость – это, прежде всего, достояние Господа. Хотя можно было бы сказать, что «нищета» или «смирение» Бога выражает искренность Его Сущности.
В любом случае, духовная искренность предполагает блокирование раздробленного сознания, которое является обычным состоянием души, и в которое, между миром (включающим и собственное поведение человека) и Богом, человек, подсознательно и неизбежно, помещает псевдопринцип эго. И это – вместо того, чтобы видеть мир и свои поступки в свете Божественной Истины. Кто искренен (ас-сиддик), тот не зависит ни от врожденных, ни от спонтанных внушений своего «я». Он не находит никакого удовлетворения в этом «я» и опускает его левую руку, не ведающую о том, что творит правая.
Как мы уже убедились, Мухий ад-дин ибн ‘Араби помещает всеобъемлющую любовь на самой вершине своей «лестницы» из обителей души. Поэтому любовь может рассматриваться как синтез всех добродетелей. И, в самом деле, если всякая добродетель представляет собой форму воли, то духовная любовь есть воля как таковая, преображенная божественным притяжением. Любовь Бога несовершенна и даже немыслима в отрыве от любви Бога в творении (в каждом аспекте Его Откровения, включая чистый интеллект) и без любви (самой крохотной) творения в Боге. В известном смысле, можно сказать, что человек должен любить Бога сначала в творении, в Его Богооткровенном Слове и Его Истине, затем, во-вторых, Самого по Себе, в Его трансцендентной Личности, и, наконец, в тех «самых малых Его детях», которые нуждаются в нашем милосердии.
Кроме того, с другой стороны, можно сказать, что все духовные добродетели объединяются в святость (ал-вилайа), которая представляет собой непрерывное осознание Божественного Присутствия.
Уже говорилось о том, что доктринальное понимание неспособно достичь ничего, если отсутствует добродетель; обратное утверждение справедливо только в меньшей степени, и всегда при условии, что душа тяготеет к истине в той или иной Богооткровенной форме. Добродетель является опосредованной основой для духовной концентрации. Душа порочная неспособна подолгу концентрироваться на истине, и, наоборот, духовная концентрация содействует развитию добродетелей. В известном отношении, созерцательная добродетель не может стать совершенной без помощи внутренней «алхимии», которая способствует трансмутации естественных сил души . Но только благодаря своему предмету – богооткровенному символу – концентрация открывает путь Милости, и она преображает душу.
* * *
Термин «алхимия» больше всего подходит к искусству концентрации, рассматриваемому как таковое. С точки зрения этого искусства, душа подобна «веществу», которое следует трансформировать, – точно так же, как в алхимии свинец должен быть превращен в золото. Иными словами, хаотическая и непонятная душа должна стать «оформленной» и прозрачной. Здесь форма означает не закрепление в определенных пределах, но, напротив, квазигеометрическую упорядоченность, а отсюда – даже и возможность освобождения от стесняющих условий душевной тирании. Таким же образом, золото или кристалл на уровне твердых субстанций обнаруживают природу света. Кристалл проявляет свет и через свою геометрическую форму – распространение света прямолинейно – и благодаря своей прозрачности.
Согласно этому же символизму – родственному, собственно говоря, так называемой алхимии – душу, фиксированную в состоянии бесплодной твердости, следует «расплавить», а затем вновь довести до состояния «затвердения», чтобы очистить от примесей. За этим «затвердением», в свою очередь, последует «плавка», а за ней – новая «кристаллизация» – уже финальная. Для того чтобы вызвать к жизни эти перемены, естественные силы души актуализируются и приводятся в полное соответствие. Их можно сравнить с силами природы – жарой, холодом, влажностью и сухостью. В душе присутствует способная к расширению, экспансивная, сила.
Обычно она проявляется, как неколебимая радость (бает) и как любовь, то есть, как «жара». Но существует и сила сжатия – «холод». Она выражается в страхе: ведь ее духовная форма представляет собой крайнюю степень сжатия (кабд) души – в лице смерти и вечности – в единственную точку настоящего.
Что касается влажности и сухости, они аналогичны, соответственно, «расплавляющей» пассивности души и «фиксирующей» активности духа. Кроме того, эти четыре силы можно объединить с двумя взаимодополняющими принципами, которые подобны «Сере» и «Ртути» алхимика. В суфийском методе оба принципа должны отождествляться, соответственно, с духовным актом, или активным утверждением символа, и с пластичностью души. Благодаря вмешательству Милости, добровольное утверждение символа превращается в постоянную активность Духа (ар-Рух) тогда как пластичность, или восприимчивость, души становится всеобъемлющей .
Огненное и «фиксирующее» качества связаны с активным полюсом, соответствующим Сере, а стягивающее и «влажное», растворяющее, качества соединены с пассивным полюсом, который является Ртутью алхимии. Таким образом, нетрудно понять, как сочетаются в разных состояниях различные «естественные» свойства души. Бесплодное затвердение души проистекает от слияния фиксирующего качества (сухость) ума и сжимающего качества души. С другой стороны, рассеянность, расточительность имеют место из-за связи между экспансивной силой желания и растворяющей силой пассивной души. К тому же, оба этих состояния дисбаланса могут накладываться друг на друга, как это обычно и бывает. Равновесие души состоит в равномерном, как дыхание, чередовании расширения и сжатия, и в тесном единении закрепляющей активности духа с текучей, плавной восприимчивостью души.
Для того чтобы этот синтез мог реализоваться, силы души должны избегать любой зависимости от привходящих извне импульсов. Вместо этого они должны реагировать на активность духа, сосредоточенную на сердце .
Искусство концентрации мы определили здесь в понятиях алхимии, потому что они указывают на соответствие между способностями души и естественными силами – можно было бы сказать, физическими силами – человеческого организма. Процесс обуздания этих сил приближает данный аспект Тасаввуф (а) к методам раджа-йоги. Вполне очевидно, что технические приемы, о которых идет речь, можно представить с помощью различных символических понятий. Обычно суфийские авторы рассматривают этот вопрос имплицитно, указывая лишь на символы как на предмет концентрации. По существу, «алхимическое» дело, в том значении, в каком мы говорим о нем здесь, невозможно отделить от природы символов, которые используются как «средства Милости». Эти символы являются промежуточным звеном, потому что только через их посредство «алхимический» аспект духовной работы объединяется с аспектом интеллектуальным. Превосходное духовное средство Тасаввуф (а) – вербальный символ, повторяемый либо про себя, либо вслух, с синхронизацией или без синхронизации дыхания. Поэтому различные этапы внутренней алхимии – последовательные «расплавления» и «кристаллизации» – представляются перемещением (тасриф) символа в душе, в зависимости от разных Божественных реальностей (хака’ик), которые он выражает.
При взывании к Имени Бога, три составных аспекта Пути – доктринальная истина, добродетель в воле и духовная алхимия – объединяются в едином внутреннем акте. Добродетель есть отражение на человеческом уровне божественного аспекта, который символизируется сакральным Именем. Духовная алхимия в наиболее скрытом своем проявлении есть результат теургического воздействия того же самого Имени, которое втайне тождественно Богу.
* * *
Доктрина адресована тому, что является в человеке «естественно» метафизическим. Духовная добродетель и концентрация стремятся развязать узел эгоцентризма, отвлекающий сердце от непосредственного созерцания Божественных Реальностей. Поскольку индивидуальное утверждение определяется волевым актом, добродетель подчиняет себе эго через посредство его волитивных проявлений. Может случаться и так, что при мобилизации воли неожиданно открывается центр сознания. В результате, самоотречение, пожертвование или «обращение» (ат-тауба) могут, в некоторых случаях, неожиданно пробуждать видение «самой сути сердца» (‘айн ал-калб). Что касается духовной алхимии, то она преобразует психофизический склад человека. Она не только воздействует на органические центры сознания, но и становится средством излучения Милости, таинственно присутствующей в божественных символах.
В заключение главы мы процитируем высказывание учителя ал’Араби ал-Хасани ад-Даркави. Оно резюмирует не один аспект Пути: « Непосредственное духовное восприятие (или духовный проблеск: ал-ма’на) чрезвычайно тонко; удержать его можно только с помощью всей сферы чувств (ал-хисс), а создать условия для его продолжения – исключительно благодаря духовной беседе (ал-мудхаккара), призыванию Бога (или «воспоминанию» о Боге: аз-зикр) и отказу от врожденных привычек (как пассивных, так и инстинктивных)».
ГЛАВА 15
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА
Иерархическое «соотношение» свойств души – один из аспектов реинтеграции души в Дух. Состояние души, духовно возрожденной, уже уподоблялось кристаллу, который, несмотря на твердость, близок свету, как своей прозрачностью, так и прямолинейной формой. Различные интеллектуальные свойства подобны граням кристалла: каждое из них по-своему отражает уникальный и безграничный Интеллект.
Человек отличается своей способностью мыслить (ал-фикр). А природа мысли, как и природа человека, двулика. Благодаря силе синтеза, мысль манифестирует центральное положение человека в мире, а, значит, и свою прямую аналогию с Духом. Но, с другой стороны, формальная структура мысли – это всего лишь определенный экзистенциальный «стиль» среди множества других. То есть, мысль – особый модус сознания. Его можно было бы назвать «животным», если бы своей связью с уникальным – а, по сути, «сверхъестественным» – предназначением человека, он, в любом случае, не отличался от тех свойств познания, которые присущи различным видам животных. На самом же деле, мышление никогда не бывает исключительно «естественным», в смысле пассивного равновесия в гармонии с космическим окружением. И в той степени, в какой мышление отклоняет Интеллект, который превосходит земной уровень, оно может носить только деструктивный характер. Оно подобно разрушительной силе едкой кислоты, истребляющей органическое единство одушевленной и неодушевленной природы.
Следует только взглянуть на современный мир с его противоестественным характером, лишенным красоты, и его немилосердно абстрактным и квантитативным устройством, чтобы понять характер мысли, предоставленной своим собственным ресурсам. Человек, это «мыслящее животное», непременно должен быть или божественным венцом природы, или ее антагонистом . Так происходит потому, что «быть» отделяется в уме от «знать», и в процессе человеческой дегенерации данный факт приводит ко всем прочим разрывам и разобщениям.
Это двоякое свойство мысли соответствует принципу, который в суфизме символизируется понятием барзах, то есть, «перешеек» между двумя океанами. Барзах – не только препятствие, но и точка соприкосновения между двумя ступенями реальности. Как промежуточная среда, барзах реверсирует сходящийся пучок световых лучей: он выталкивает его, задает ему обратное движение, таким же образом, как это делает линза. В структуре мышления эта инверсия представляется абстракцией. Мысль только тогда способна к синтезу, когда она срывает с себя покров непосредственного видения вещей. Чем ближе подходит она к всеобщему, тем больше, так сказать, сводится к точке. Таким образом, на уровне формы – а, значит, несовершенно – мысль имитирует сущностную «обнаженность» (таджрид) Интеллекта.
Непосредственный предмет Интеллекта – не эмпирическое существование вещей, но – их неизменные сущности. В относительном смысле их «не существует», ибо на сенсорном уровне они не манифестированы . А чисто интеллектуальное познание подразумевает прямое отождествление со своим предметом. В этом состоит решающий критерий, который отличает интеллектуальное «видение» от рациональной работы ума. Тем не менее, это «видение» не исключает сенсорного познания, а, скорее, включает его: ведь последнее лежит в его основе, хотя определенное состояние сознания имеет право на свои предпочтения.
Здесь следует пояснить, что термин «интеллект» (ал-‘акл) применим, практически, более чем к одному уровню. Он может означать универсальный принцип всего ума – принцип, превосходящий все ограничения мысли. Но «интеллектом» может называться также и непосредственное отражение Универсального Интеллекта в мышлении, и в этом случае он аналогичен тому, что древние называли разумом.
Способом мышления, дополняющим разум, является воображение (ал-хийал). По отношению к интеллектуальному полюсу ума воображение может рассматриваться как его пластический материал. Поэтому воображение аналогично materia prima, от которой пластическая непрерывность «космической мечты» зависит так же, как, в плане субъективном, она зависит от воображения.
Если воображение может быть причиной иллюзии (при условии, что ум ограничен уровнем сенсорных форм), оно, тем не менее, имеет и духовно позитивный аспект: оно фиксирует интеллектуальные интуиции, или инспирации, в форме символов. Для того чтобы воображение было способно взять на себя эту функцию, оно должно в полной мере овладеть своим пластическим даром. Ошибки воображения проистекают не столько от его развития, сколько оттого, что оно порабощено страстью и эмоцией. Воображение – одно из зеркал Интеллекта. Его совершенство состоит в том, чтобы оно сохранялось чистым и всеобъемлющим.
Некоторые суфийские авторы, и в их числе ‘Абд ал-Карим ал-Джили, утверждали, что темным полюсом ума является ал-вахм. Этот термин означает предположение, а также мнение, внушение и подозрение, – то есть, ментальную иллюзию. В этом заключается оборотная сторона спекулятивной свободы ума. Сила ментальной иллюзии словно очарована бездной; ее притягивает любая неиспользованная негативная возможность. Когда эта сила подчиняет себе воображение, оно становится величайшим препятствием к духовности. В данном контексте можно сослаться на изречение Пророка: « подозрение – это самое худшее из того, что внушает тебе твоя душа».
Что касается памяти, она имеет двоякий аспект. Как способность сохранять впечатления память является пассивной и «земной», и, в связи с этим, ее называют ал-хафз. Как упоминание Имени Бога с целью Его прославления (аз-зикр) память напрямую связана с интеллектом: упоминание Имени имплицитно ориентирует на вневременное присутствие сущностей, хотя как таковые они и не могут проявляться в уме. Суммирование восприятий при воспоминании может быть неадекватным, но, в известном смысле, даже и должно быть таким, поскольку ум истирается во времени. Но если бы этот акт не подразумевал адекватности, он был бы всего лишь чистой иллюзией – чем-то несуществующим. Если память может пробуждать прошлое в настоящем, то это потому, что настоящее в виртуальности заключает в себе все расширение времени; в «пресности», «невыразительности» текущего момента содержатся все экзистенциальные «оттенки». Это и реализуется духовной памятью (зикр). Вместо «горизонтального» возвращения в прошлое, она направлена «вертикально» – к сущностям, которые упорядочивают не только прошлое, но и будущее.
Дух (ар-Pyx) – это и Познание, и Бытие. В человеке оба этих аспекта, в определенном смысле, поляризованы, как разум и сердце. Сердце акцентирует то обстоятельство, что мы существуем в свете вечности, тогда как разум отмечает, что мы «мыслим». Рассматриваемое, с одной стороны, сердце (ал-калб) представляет также и присутствие Духа в обоих аспектах, поскольку оно – не только орган интуиции (ал-кашф), но и точка идентификации (ваджд) с Бытием (ал-Вуджуд). Согласно богооткровенному высказыванию (хадис кудси), вложенному в уста Пророка, Бог утверждал: «Небо и земля не могут вместить Меня, но сердце Моего верного раба Меня вмещает». Сокровенный центр сердца считается тайной (ас-сирр), и в этой непостижимой точке Божье творение встречает Бога. Обычно духовную реальность сердца застилает пелена эгоцентрического сознания. Оно уподобляет сердце своему собственному центру тяжести, который будет либо умом, либо чувством, в зависимости от склонностей отдельного человека.
По отношению к другим свойствам, сердце – то же самое, что и солнце для планет: именно от солнца планеты получают и свой свет, и свой импульс. Эта аналогия более понятна в гелиоцентрической перспективе, чем в геоцентрической системе древних, где солнце занимает среднее небо между двумя триадами планет . Она была развита ‘Абд ал-Каримом ал-Джили, в его сочинении ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»). Согласно этому символическому порядку, Сатурн, как наиболее удаленная из планет, видимых невооруженным глазом, соответствует интеллекту-разуму (ал-акл). И точно так же, как сфера Сатурна объемлет все другие планетарные сферы, интеллект-разум охватывает все предметы. Кроме того, «абстрактный», холодный и «сатурнический» характер разума противоположен солярной и центральной природе сердца, которое выражает интеллект в его «тотальном» и «экзистенциальном» аспекте. Меркурий символизирует мышление (ал-фикр), Венера – воображение (ал-хийал), Марс – предположение, догадку (ал-вахм), Юпитер – духовное стремление (ал-химма) и луна – жизненный дух (ар-pyx). Каждый, кто имеет определенное представление об астрологических аспектах, может без труда вывести из этой схемы как благотворные, так и пагубные сочетания различных свойств, представленных планетами.
С другой точки зрения, сердце подобно луне, которая отражает свет божественного солнца. В этом случае фазы луны адекватны различным состояниям восприимчивости сердца, или, параллельно этому, различным «откровениям» (таджаллиййат) Божественного Бытия .
Ал-химма означает силу решимости, твердое желание возвыситься над собой или духовное стремление. Следовательно, ал-химма – это качество воли, а не интеллектуальное свойство. Однако следует отметить, что, благодаря предвосхищению, духовная воля интеллектуальна. С точки зрения реализации, воля есть самое важное и самое высокое свойство человека. Поистине человеком он является только благодаря своей воле к свободе, благодаря своей восходящей тенденции, которая представлена в его вертикальной позиции. Эта позиция отличает его от животных. Ал-химма – это также и вера, которая движет горы.
Жизненный, или витальный, дух, по аналогии с трансцендентным Духом называемый ар-pyx, есть то, что индусы называют прана, а алхимики – спиритус. Это – тонкая модальность, промежуточное звено между бессмертной душой и телом. По отношению к Божественному Духу, он является тем же, чем окружность – к центру круга. Этот витальный дух сравнительно недифференцирован; он включает не только пространственно ограниченное тело, но и сенсорные свойства с их сферами опыта. Обычно человек не осознает его, но в некоторых состояниях реализации этот дух становится проводником рассеянного духовного света, который может даже излучаться вовне.
Сенсорные способности и сами могут стать опорами Духа или зеркалами, отражающими духовный свет. К тому же, всякое сенсорное свойство – будь то слух, зрение, обоняние, вкус или осязание – подразумевает уникальную сущность, качественно отличающую его от других свойств. Эта сущность имеет свой прототип в Чистом Бытии. Для духовного человека, который реализует Бытие по отношению к одному из этих прототипов, соответствующее свойство становится непосредственным выражением Универсального Интеллекта. Поэтому человек или «слышит» вечные сущности вещей, или «видит» их, или «вкушает» . С другой стороны, интуиция, в том или ином случае, проявляется как «слух» (сама’), «видение» (ру’йа) или «вкус» (гаук), которые интеллектуальны по своей природе.
Выше говорилось о том, что два лица Духа, онтологическое и интеллектуальное, соответственно отражаются в сердце и разуме. На внешнем уровне экзистенциальный аспект Духа отражен в речи как дополнении разума. Фактически, Универсальный Дух – это, одновременно, и Интеллект (‘Акл) и Слово (Калима), которое непосредственно «формулирует» Бытие. Оба этих аспекта можно встретить и в греческом слове Логос, означающем принцип, а также мысль и речь. Подобным же образом характеризуется и человек: или как «мыслящее животное», или как «животное, наделенное речью» (хайаван натик).
С принципиальной позиции, мысль зависит от Слова, поскольку она интеллектуально отражает Реальность. Однако в человеке мысль предшествует речи. В обряде инвокации, или взывания к Богу (зикр), принципиальная взаимосвязь символически воссоздается, потому что богооткровенная речь – будь то сакральная формула или призываемое Божественное Имя – утверждает онтологическую непрерывность Духа, тогда как мысль, по сути дела, изолирована от своего трансцендентного источника, ибо она представляет собой центр индивидуального сознания. Таким образом, дар речи, который является и даром действия, становится средством познания Бытия.
ГЛАВА 16
ОБРЯДЫ
Обряд есть действие, сама форма которого проистекает из Божественного Откровения. Поэтому увековечение обряда как таковое является выражением Откровения, и Откровение присутствует в обряде в обоих своих аспектах – интеллектуальном и онтологическом. Выполнять обряд, значит – не только вводить в действие символ, но и разделять, пусть даже только виртуально, определенный модус бытия – модус, который имеет внечеловеческое и универсальное расширение. Значение обряда совпадает с онтологической сущностью его формы.
Для людей современной культуры и мировоззрения обряд – это, как правило, не более чем поддержка в совершенствовании этической позиции. Им кажется, что только данная позиция, и ничто иное, сообщает обряду его эффективность – если на самом деле эти люди вообще признают в обрядах какую-то эффективность. То, чего они увидеть не в состоянии, есть, безусловно, универсальная природа квалитативной формы обрядов. Несомненно, обряд плодоносит только тогда, когда он выполняется с целью (нййа), адекватной его смыслу. Как сказал Пророк, «ценность поступков определяется только их намерениями», хотя это, конечно же, не означает, что замысел не зависит от формы своей реализации . Именно потому, что духовная позиция сочетается с формальным качеством обряда – качеством, которое обнаруживает как онтологическую, так и интеллектуальную реальность – поступок превосходит ограничения индивидуальной души.
Сущность мусульманских обрядов, которую можно было бы назвать их «сакраментальным» элементом, – Божественная Речь. И обряды являются ее проводниками. К тому же, эта речь содержится в Коране. Сама по себе декламация коранического текста – уже обряд. В некоторых случаях декламация сосредоточена на единственной фразе, повторяемой определенное число раз, с целью актуализации ее глубокой истины и ее особой благодати. Эта практика особенно распространена в исламе, ибо Коран, в значительной степени, состоит из сжатых выразительных формул, с ритмической звучностью – таких, которые подходят для литаний и заклинаний. Для экзотеризма практики, основанные на возгласах, могут иметь лишь вспомогательное значение. Вне эзотеризма они никогда не используются систематически, но внутри него эти практики составляют, по существу, основной метод.
Вся эта, повторяемая без конца, вслух или про себя, декламация сакральных формул или сакральной речи определяется общим названием зикр. Как уже отмечалось, этот термин одновременно означает «упоминание», «воспоминание» «воскрешение в памяти» и «память». Суфизм превращает инвокацию (взывание к Богу), представляющую собой зикр в строгом и узком смысле слова, в основной инструмент своего метода. И в этом он соответствует большинству традиций современного цикла человеческого развития . Чтобы представить себе масштаб данного метода, мы должны вспомнить, что, по богооткровенному выражению, мир был сотворен Речью (ал-Амр, ал-Калима) Бога. Это указывает на реальную аналогию между Универсальным Духом (ар-Рух) и речью. В призывании Бога онтологический характер ритуального действия выражен весьма непосредственно. Здесь простое произнесение Божественного Имени, которое адекватно изначальному и не имеющему пределов провозглашению Бытия, является символом состояния, или недифференцированного познания, превосходящего простое рациональное «понимание».
Божественное Имя, открытое Самим Богом, подразумевает Божественное Присутствие. Имя становится действенным, начинает «работать» в том смысле, что Оно овладевает умом того, кто Его призывает. Непосредственно на Беспредельном человек сосредоточиться не может, но концентрируясь на символе Беспредельного, человек постигает Само Беспредельное. Когда отдельный субъект отождествляется с Именем в точке, где любая ментальная проекция абсорбируется формой Имени, Божественная Сущность Имени проявляется спонтанно, ибо эта сакральная форма не ведет ни к чему, помимо себя. Форма Имени не имеет никакой позитивной связи, кроме связи со своей Сущностью, и, в конце концов, пределы формы растворяются в этой Сущности. Таким образом, единение с Божественным Именем становится единением (ал-васл) с Самим Богом.
Смысл «воспоминания», подразумеваемый в слове зикр, непосредственно указывает на обычное человеческое состояние забывчивости и безотчетности (гафла). Человек забыл о своем собственном довременном состоянии в Боге, и эта фундаментальное беспамятство содержит в себе прочие формы рассеянности и неосознанности. По изречению Пророка, «этот мир предан проклятию, и все, что он в себе содержит, проклято, кроме призыва к Богу (или памяти о Боге) (зикру – ‘Ллах)». Как гласит Коран: «молитва удерживает от мерзости и неодобряемого. А напоминание (о Боге) (зикру – ‘Ллах) более велико…» (Коран, XXIX, 45). Одни считают, что упоминание, или воспоминание, о Боге есть суть молитвы; согласно другим, инвокация свидетельствует о своем превосходстве над молитвой.
Другие священные мотивы призывания Имени – или Имен – Бога можно найти в следующих местах Корана: «Вспомните же Меня, Я вспомню вас …» (Коран, II, 152); «Призывайте вашего Господа со смирением и в тайне. … Призывайте Его со страхом и упованием; поистине, милость (Бога) близка от добродеющих (ал-мухсинин) (Коран, VII, 55 и 56), то есть, от тех, кто практикует ал-ихсан, предание себе Богу через «добровольную нищету» (ал-факр) или «искренность» (ал-ихлас) «веры» (ал-иман) и «покорность» (ал-ислам). В этом отрывке упоминание о «смирении» (тадар-ру’), «тайне» (хуфийа), «страхе» (хауф) и «уповании» (тама’) имеет глубочайшее формальное значение. «У (Бога) прекрасные имена; зовите Его по ним …(Коран, VII, 180). «О вы, которые уверовали! Когда встречаете отряд, то будьте стойки и поминайте (Бога) много, – может быть, вы получите успех!» (Коран, VIII, 45). Эзотерическое значение этого «отряда» – «душа, побуждающая к пороку» (ан-нафс ал-аммара), и, вместе с этим, наблюдается перемещение буквального смысла, предполагающего «малую священную борьбу» (ал-джихад ал-асгар) на уровень «большой священной борьбы» (ал-джихад ал-акбар). «Те, которые уверовали и сердца которых успокаиваются в поминании (или призывании) (Бога), – о да! ведь поминанием (Бога) успокаиваются сердца» (Коран,ХШ, 28).
По смыслу, состояние души мирского человека уподобляется здесь потере равновесия или смятению, ибо душа рассредоточена в многообразии, которое противоположно Божественному Единству. – «Скажи: «Призывайте Аллаха (синтез всех Божественных Имен, который является также трансцендентным на фоне их разграничений) или призывайте Милосердного (ар-Рахман – Блаженство-с-Милостью или Красота-с-Великодушием, присущие Богу); как бы вы ни звали, у Него самые лучшие имена» »(Коран, XVII, 110). – «Был для вас в посланнике Аллаха хороший пример тем, кто надеется на (Бога) и последний день и поминает (Бога) много» (Коран, XXXIII, 21); «О те, которые уверовали! Вспоминайте (Бога) частым упоминанием (зикран кассира) (Коран, XXXIII, 41). – «Призывайте же (Бога), очищая пред Ним веру (мухлисина лаху-д-дин)…» (XL, 14). – «И сказал ваш Господь: «Зовите Меня, Я отвечу вам …» »(Коран, XL, 60). – «Разве не наступила пора для тех, которые уверовали, чтобы смирились их сердца при поминании (Бога)? …» (Коран, LVII, 16). – «И поминай имя Господа Твоего, и устремись к Нему всем устремлением» (Коран, LXXIII, 8). – «Получил прибыль тот, кто очистился и помянул имя Господа своего и помолился» (Коран, LXXXVII, 14 и 15).
К этим отрывкам из Корана следует добавить некоторые высказывания Пророка: «Только произнося Твое Имя, я должен умирать и жить». Здесь связь между Именем, «смертью» и «жизнью» заключает в себе очень важный инициальный смысл. – «Есть средство для полировки, которое удаляет ржавчину; сердце полируется от призывания Бога. И никакое иное действие не отсрочивает до такой степени Божье наказание, как это взывание к Богу . Сподвижники спросили: «Существует ли битва с безбожниками, равная этому?» Пророк ответил: «Нет. Даже если бы вы сражались до тех пор, пока не сломится ваш меч». – «Никогда не собираются люди вместе для призывания Бога, или воспоминания о Нем, без окружающих их ангелов, без ограждающей их Божественной Милости, без нисходящего на них Мира (ас-сакина) и без Бога, который вспоминает их вместе с теми, кто Его окружает». – «Пророк сказал: «Отшельники будут первыми». Они спросили: «Кто такие отшельники (ал-муфридун)! И он ответил: «Те, кто неустанно взывают к Богу». – «Бедуин пришел к Пророку и спросил: «Кто лучший среди людей»? Пророк ответил: «Благословен тот, кто долго живет и творит добрые дела». И еще спросил бедуин: «О Пророк! Каков самый прекрасный и самый достойный поступок»? Он ответил: «Самое лучшее – уйти от мира и полностью исчезнуть, когда язык твой влажен от повторения Имени Бога» . Человек сказал: «О Пророк Божий! Поистине много законов в исламе! Что поможет мне получить вознаграждение»? Пророк ответил: «Пусть твой язык всегда будет влажным при упоминании Бога».
* * *
Универсальный характер инвокации опосредованно выражен в простоте ее формы, а также в той силе, с какой она ассимилирует все те жизненные процессы, непосредственная и изначальная природа которых близка «экзистенциальному» аспекту обряда. Поэтому зикр легко воздействует на дыхание, двойной ритм которого резюмирует не только любое проявление жизни, но и, символически, все существование.
Как ритм сакральных слов влияет на чередование вдохов и выдохов, так и ритм дыхания, в свою очередь, может воздействовать на все движения тела. В этом заключен принцип сакрального танца, который практикуется в суфийских братствах . И эта практика тем более примечательна потому, что мусульманство как таковое, скорее, не принимает ни танцев, ни музыки. Отождествление через космический ритм с духовной, или божественной, реальностью, не имеет места в религиозной перспективе ислама: она сохраняет строгое и исключительное разграничение между Творцом и творением. Существуют и практические основания для вытеснения танцев из религиозного культа, ибо психические результаты, сопутствующие сакральному танцу, могли бы приводить к отклонению. Однако танец оказывает слишком непосредственную и первичную духовную поддержку, и поэтому его невозможно не обнаружить в постоянном или случайном использовании в эзотеризме монотеистических религий .
В связи с этим, первые суфии создали свой «танцевальный» зикр на основе танцев арабских воинов. В дальнейшем суфийские ордена на Востоке, как например, Накшбан-дийа, заимствовали технические приемы хатха-йоги и, таким образом, образовали свою форму танца. Джалал ад-дин Руми, ставший основателем ордена Маулавийа, черпал вдохновение для коллективного зикра своей общины в популярных танцах и музыке Малой Азии . И если здесь упоминаются танцы и музыка дервишей, то исключительно потому, что они принадлежат к наиболее ярким проявлениям суфизма. Тем не менее, они представляют коллективный, а поэтому, до некоторой степени, периферийный аспект тасаввуф (а), к многие наставники высказывались против слишком широкого их использования. Во всяком случае, обряды этого типа никогда не должны доминировать над практикой одиночного зикра.
Лучше, если призывание Бога практикуется в состоянии уединения (халва), но, в равной степени, оно может сочетаться и со всеми видами внешней деятельности. Оно требует разрешения (изн) духовного учителя. Без этого благословения дервиш не получал бы духовной помощи, ниспосылаемой ему через инициальную цепочку (силсила). К тому же, его чисто индивидуальная инициатива подвергалась бы риску оказаться в вопиющем противоречии с неиндивидуальным, по существу, характером символа – а от этого могли бы возникнуть непредсказуемые психические последствия .
ГЛАВА 17
МЕДИТАЦИЯ
Медитация (ал-тафаккур) – это необходимое дополнение к обрядам, потому что она наполняет смыслом свободную инициативу мысли. Тем не менее, ее ограничения обусловлены пределами ума как такового. Без онтологического компонента обрядов медитация не могла бы подняться от изолированности (ал-фарк) индивидуального сознания к синтезу (ал-джам) сознания, превосходящего форму. В исламе в основу медитации положены стихи Корана, адресованные «тем, кто наделен разумом» и рекомендующие медитировать на «знаках» (символах) природы. Кроме того, она опирается на два изречения Пророка. «Один час (одно мгновение) медитации стоит дороже, чем добрые дела, выполненные двумя видами существ, наделенных влиянием (люди и джинны, джинна)» и «Медитируйте не на Сущности, но на Качествах Бога и на Его Милости».
Обычно медитация развивается циклически. Она берет начало от сущностной идеи, разрабатывая самые разные ее применения, для того, чтобы, в конце концов, реинтег-рировать их в исходную истину, которая, таким образом, сообщает уму то, что отражается в нем как более непосредственная и более глубокая реальность. Медитация – противоположность философского исследования. Философия рассматривает истину, как нечто, еще отсутствующее в уме того, кто стремится к ее познанию. Подлинное движение мысли – движение циркулярное, и оно всегда сопровождается медитацией. Вся философия, которая пренебрегает этим, ошибочна по своей методике. Истина, которую философия, по-видимому, пытается отыскать путем аргументов, уже подразумевается в своей исходной позиции, если только в конце длинного лабиринта мысли философ не «открывает вновь» ментального преломления какого-то старого предрассудка – плода страсти или индивидуальной (коллективной) озабоченности.
Индивидуалистическая мысль всегда содержит в себе «мертвую точку»: ведь она и не подозревает о своей собственной интеллектуальной сущности. Что же касается медитации, то если даже она и неспособна постигнуть Сущности непосредственно, то, по крайней мере, заранее ее предполагает. Медитация есть «знающее незнание», тогда как философское умозаключение, проистекающее от ментальной индивидуализации, есть «незнающее знание».
Когда философия внимательно исследует природу познания, то перед ней неизбежно встает дилемма. Когда она отделяет субъекта от объективной сферы и атрибутирует ему всецело относительную реальность, в смысле индивидуальной «субъективности», она забывает о том, что ее собственные суждения зависят от реальности субъекта, или от его объективного существования и его способности свидетельствовать об истине. Когда, с другой стороны, философия заявляет, что все восприятия или идеи исключительно субъективны, а поэтому условны и сомнительны, то она забывает о том, что, утверждая это, она сама, фактически, претендует на объективность. И для мышления нет никакого выхода из этой дилеммы. Ум, который является лишь частицей универсума, лишь одной из модальностей существования, не может ни объять вселенной, ни даже определить своей собственной позиции в отношении целого. И если, тем не менее, он пытается выполнить эту задачу, то это только потому, что в нем присутствует искра Интеллекта. А Интеллект охватывает и реально постигает все предметы.
Второй хадис по поводу медитации, приведенный выше, подразумевает, что сущность никогда не может стать объектом мысли, потому что по своей природе мышление дистинктивно, или различительно, а Сущность – одна. С другой стороны, медитация каким-то образом улавливает Божественные Качества, хотя и не «вкушает» их непосредственно, ибо это есть нечто, принадлежащее уже сфере чистой интуиции.
Собственная сфера медитации – отличие реального от нереального. Главный объект такого различения – «я». Медитативное разграничение не затрагивает непосредственно корня субъективной индивидуализации, однако оно осознает внешние ее аспекты. Они представляют собой многочисленные элементы диспропорции между квазиабсолютным утверждением, предполагаемым в эго, и эфемерным характером индивидуальной человеческой природы. Следует ясно понять, что совсем не эта индивидуальная природа, как таковая, создает эгоцентрическую иллюзию. Завеса (ал-хиджаб), которую необходимо разорвать, есть всего лишь приписывание этой индивидуальной природе автономного и «априорного» характера. А он принадлежит только Сущности .
ГЛАВА 18
СОЗЕРЦАНИЕ В УЧЕНИИ МУХИЙ АД-ДИНА ИБН’АРАБИ
По утверждению Ибн ‘Араби, «духовное состояние» (ал-хал), внезапный проблеск сердца, возникает от обоюдного воздействия божественного «озарения» (ат-таджалли) и «склонности» сердца (ал-исти’дад). Согласно выбранной точке зрения, один из двух полюсов будет проявляться как определяющий, а другой – как определяемый.
Перед лицом Божественной, Внеформенной и Вездесущ-ной, Реальности, которую не в силах выразить никакое качество, особый характер духовного состояния можно было бы объяснить только склонностью сердца, то есть, основной и глубоко личной восприимчивостью души. Как гласит популярная притча ал-Джунайда: «Цвет воды есть цвет сосуда, содержащего воду».
С другой стороны, предрасположенность сердца – это только чистая потенциальность, которую невозможно испытать вне зависимости от божественного озарения. Потенциальность можно постигнуть лишь постольку, поскольку актуализировано ее содержание. И только озарение реализует склонность сердца; только оно дарует духовному состоянию его интеллигибельное качество. Как полагает Ибн ‘Араби в своей Мудрости Пророков, божественная иррадиация «очевидна сама по себе», ибо непосредственно и безусловно она утверждает себя в духовном состоянии как божественный «аспект» или как «Имя» – тогда как склонность сердца как таковая остается «самой скрытой вещью».
В соответствии с этим последним утверждением, в восприимчивости сердца не существует ничего, кроме отклика на божественное озарение, или на откровение, молниеносные вспышки которого она импульсивно получает. Эти вспышки изменяются, в зависимости от различных «аспектов», или «Имен» Бога, и этот процесс никогда не прекращается ни со стороны Божественного излучения, по существу, неиссякаемого, ни со стороны изначальной пластичности сердца.
Сам Ибн ‘Араби поочередно придерживается то одной, то другой точки зрения. С одной стороны, он утверждает что божественную «суть» озарения уловить невозможно и только рецептивная «форма» сердца – «форма», которая раскрывается, зародившись от основной склонности определенного человека, сообщает озарению свое качество, или свой «цвет». С другой стороны, Ибн ‘Араби говорит, что «форма», принимаемая сердцем при созерцании Бога, полностью сочетается с модусами иррадиации. То, что может привнести в божественную иррадиацию сам реципиент, является, фактически, только ограничением, и это ограничение есть нуль по сравнению с ее качественной сутью. То, что проявляется в иррадиации, а, в известном смысле, из-за нее, есть не что иное, как Божественное Качество (Сифа) или Реальность (Хакика), включенная в единую и Беспредельную Сущность.
Обе позиции противоречат друг другу только внешне. И это объясняется тем, что одна позиция связана с манифестацией Бога в Универсальных Качествах – манифестацией, которая, в известном смысле, «объективна», тогда как другая позиция обращена к «субъективной» реальности Сущности. По этому поводу Ибн ‘Араби пишет в главе об Иосифе из уже упомянутой книги: «… сердце гностика (ал-’ариф) настолько обширно, что Абу Йазид ал-Бистами сказал о нем: если бы Божественный Престол со всем, что его окружает, был сто миллионов раз обнаружен в уголке его сердца – гностик не ощутил бы его. А Джунайд говорит в том же отношении, что если объединятся эфемерное и вечное, то и следа не останется от прошлого; в таком случае, как же сердце, которое заключает в себе вечное, почувствует существование эфемерного? Но божественная иррадиация может изменяться по своей форме; поэтому сердце должно расширяться или сжиматься – по воле иррадиации. Ибо ни в каком смысле не может оно ускользнуть от ее модальностей…. Это противоположно тому, что имеют в виду люди нашего Пути, когда говорят, что Бог открывает Себя почитателю, в зависимости от степени предрасположенности последнего. Мы понимаем совсем не так. Это поклонник открывает себя Богу, адекватно той «форме», в какой Бог являет (таджалла) Себя ему».
Учитель продолжает объяснять, что опора предрасположенности – сама сущность человека (ал – ‘айн ас-сабита) и, таким образом, предрасположенность выражает то, что представляет собой этот человек в качестве постоянной возможности, которая заключена в Боге. И, в этом смысле, именно в принципиальном состоянии неманифестации (ал-гайб) «сердце», сущностное и нетленное «зерно» бытия, получает свою «предрасположенность». Бог сообщает человеку его «склонность» в таинстве чистого самозарождения (ал-хувийа). А затем Бог открывается ему «объективно». Он запечатлевает на нем «формы» своих «Имен», или «аспектов» – «таким образом, что одна форма видит другую, а сердце, в свою очередь, проявляется в аспекте того, что ему открыто …» (Глава об Иофоре).
Таким образом, духовная полярность «иррадиации» и «склонности сердца», в конце концов, выступает как чисто метафизическая полярность Бытия (ал-Вуджуд) и «неизменных сущностей» (ал-а’йан ас-сабита), пребывающих в непроявленной «бездне» Сущности. Преисполненное Бытие «выходит за свои пределы» (афада) в неизменные сущности, ибо они имплицитно постулируют определяющие различия, или ограничения, мира, но, как таковые, эти различия не играют никакой роли и ничего не добавляют к свету Бытия – точно так же, как и непреложные сущности реально неотличимы от Единой Сущности (аз-Зат). С другой стороны, можно сказать, что только благодаря преломляющему Бытию относительные возможности, заключенные в архетипах, реализуются в своих разнообразных модусах. Со Своей стороны, и Божественное Бытие – по отношению к этим же релятивным возможностям – поляризуется на столь многочисленные персональные аспекты. Следует понять, что этот всеобъемлющий образ вещей совсем не связан с каким угодно психологическим или даже с любым алхимическим или мистическим объяснением. У него нет иной цели, кроме желания дать интеллектуальный ключ, который может помочь человеку выйти за пределы антитезы субъекта и объекта.
Рассматриваемая таким образом, «предрасположенность сердца», или его способность принять особое божественное откровение, – не просто психологична. Но, тем не менее, ей присущ определенный психологический аспект. Он подобен тени того, чем является она по своей сути. Одни модусы предрасположенности можно уловить ретроспективно; о других можно получить символический намек; но все это – только несовершенные перцепции . В целом же «склонность сердца» всегда должна ускользать от человеческого сознания. Постигнуть ее непосредственно можно только через ее интеллектуальную интеграцию с архетипом , интеграцию, которая – вне любого сотворенного порядка. «… Поскольку это, безусловно, превосходит все способности сотворенного существа как такового… знать Божественным Знанием, которое объемлет архетипы (ал-а’йан ас-сабита) в их неманифестированом состоянии, эти архетипы есть только чистые взаимосвязи (внутри) Сущности и вне формы … (Таким образом, непосредственное познание основной склонности человека возможно только через человеческое соучастие в Божественном Познании). Это соучастие предопределено Богом как божественная поддержка этому человеку … благодаря определенному содержанию его собственной неизменной сути» (из главы о Сифе).
Это познание своего собственного архетипа является, фактически, познанием «Я» (Атман) – если использовать индуистское выражение – или Самозарождением или Личностью (ал-хувийа) – если взять суфийский термин. Такое познание можно назвать божественно «субъективным», ибо оно предполагает окончательное либо эпизодическое отождествление духа с Божественным «Субъектом», и в нем Бог уже не выступает как «объект» созерцания или познания. Напротив, «объектом» является относительный субъект – эго. В своей принципиальной возможности, эго является «объектом» по отношению к Универсальному и Абсолютному Субъекту – единственному Субъекту, насколько такие различия еще применимы на «божественном уровне» . Таким образом, «точка зрения», которая подразумевается при познании «Я», в известном смысле, противоположна «точке зрения», предполагаемой при «объективном» созерцании Бога в Его Именах и Качествах. Хотя и невозможно атрибутировать это последнее «видение» относительному субъекту как таковому. Ведь, на самом деле, не мы созерцаем Бога, но Бог Сам созерцает Себя в Своих Качествах. А мы – всего лишь опоры для их манифестации. В Своей Беспредельной и Имперсональной Сущности (Зат) Бог не становится «объектом» какого бы то ни было познания. Он всегда остается безмолвным свидетелем (Шахид) любого познавательного акта – акта, благодаря которому, или в котором, всякое творение познает себя. «Не постигают Его взоры, а Он постигает взоры …»(Коран, VI, 103). «Уловить» Божественного Свидетеля невозможно, ибо только Он «улавливает» все вещи . Таким же образом, и духовная идентификация с Божественным Субъектом проистекает от этого Субъекта. Ибн ‘Араби выражает это, когда говорит, что духовное отождествление реализуется, «благодаря определенному содержанию неизменной сущности этого человека. Это содержание осознает и сам человек – как только Бог позволит ему проникнуть в это взором». Это все равно, что сказать, что познание себя вытекает из «Себя». Тем не менее, духовная идентификация с Божественным Субъектом имеет интеллектуальные прообразы, предвосхищающие ее фактическую реализацию. И сама эта реализация может определяться уровнями своего претворения в человеке, хотя как таковое сущностное отождествление не допускает никаких градаций. На каждой из этих ступеней относительный субъект «объективируется» более или менее совершенно .
«Сущность (аз-Зат), – говорит Ибн ‘Араби, – «открывает Себя» только в «форме» склонности человека, который получает это «откровение»; и никогда иначе. С этого момента, тот, кто принимает «откровение» Сущности (Таджалли зати), видит в Божественном Зеркале только свою собственную «форму». Он не увидит Бога – увидеть Его невозможно – хотя и знает, что свою собственную «форму» он видит только благодаря этому Божественному Зеркалу. Сказанное полностью аналогично тому, что имеет место в случае материального зеркала. Когда ты созерцаешь в нем формы, ты не видишь зеркала, однако знаешь, что только благодаря зеркалу видишь эти формы – или свою собственную форму. Бог проявил этот феномен как символ, который наиболее соответствует откровению Его Сущности, – чтобы тот, кому Бог открывает Себя, знал, что он видит не Его. … Поэтому постарайся увидеть отражающее тело зеркала, глядя на отражаемую в нем форму: никогда не увидишь их вместе в одно и то же время. Правда, некоторые, обратив внимание на этот закон отражения в зеркалах (будь то материальных или духовных), признали, что отражаемая форма помещена между взором созерцающего и самим зеркалом, и это – самая важная вещь, которую они постигли в сфере интеллектуального познания.
В действительности, происходит то, о чем говорилось выше. Отражаемая «форма», по существу, не скрывает зеркала, ибо зеркало проявляет форму, и мы, безусловно, знаем, что видим эту форму только благодаря зеркалу. Духовная точка зрения, неотъемлемая от этого символизма, аналогична позиции Веданты. Эта невозможность уловить зеркало «объективно» в то самое время, как мы созерцаем в нем наш образ, выражает непостижимую природу Атмана, Абсолютного «Субъекта», по отношению к которому все вещи, включая и индивидуального субъекта, – только иллюзорные «объективации». Подобно термину «Божественный Субъект», символ зеркала вызывает полярность. А Сущность – вне любого дуализма, как например, дуализма «субъекта» и «объекта». Как бы там ни было, Сущность есть нечто такое, чего не смог бы выразить ни один символ.
Ибн ‘Араби продолжает: «Если ты наслаждаешься этим (тем, что созерцатель никогда не видит самой Сущности, но в зеркале Сущности видит свою собственную «форму»), тогда ты наслаждаешься самым отдаленным пределом, которого может достигнуть человек. Не стремись дальше и не утомляй душу свою, пытаясь преодолеть эту ступень (в «объективном» модусе), потому что за этой ступенью, в принципе и бесповоротно, – только чистое небытие …». Но это не значит, что Сущность не может быть познана: «Некоторые из нас и понятия не имеют о непосредственном познании Бога. В связи с этим они ссылаются на высказывание халифа Абу Бакра: «Осознать несостоятельность познания – это и есть знание» ; но есть среди нас тот, кто реально знает, но он не высказывается подобным образом, ибо его знание совсем не подразумевает бесполезности познания. Оно подразумевает невыразимое» (из главы о Сифе).
Все, о чем говорилось выше, учитель резюмирует в этих словах, также из главы о Сифе: «Итак, Бог есть зеркало, в котором ты видишь себя таким, каков ты есть. Его зеркало, в котором Он созерцает Свои Имена. А Его Имена есть не что иное, как Он Сам, и аналогия связей представляет инверсию.
СЛОВАРЬ АРАБСКИХ ТЕРМИНОВ В ТЕКСТЕ
N.B. – Приводимые ниже даты даны в соответствии с христианской эрой.
ал – ‘абд: слуга, раб; на языке религии указывает на почитателя, а шире – на сотворенное существо (человека), зависимое от своего Господа (рабб).
‘Абд ал-Карим ал-Джили, ибн Ибрагим, 1365-1417; суфий. В числе его трудов широко известно сочинение Ал-Инсан ал-Камил («Универсальный Человек»).
‘Абд ал-Кадир Джилани, 1077-1166, один из величайших святых в исламе и основатель суфийского братства ал-Кадирийа.
‘Абд ал-Раззак ал-Кашани: суфий 13 столетия, толкователь Ибн ‘Араби.
‘Абд ас-Салам ибн Машиш: знаменитый суфий; жил в 12 столетии в горном районе Джабала в Марокко; учитель Абу-л-Хасана аш-Шазили.
‘Абу-л-Хасан аш-Шазили, 1196-1252, великий суфийский учитель, основатель суфийского братства аш-Шазилийа.
Ал-Ахадийа: Трансцендентное Единство; в суфизме означает Высшее Единство; оно не является объектом никакого различительного познания, а поэтому недоступно сотворенному существу как таковому. Только Сам Бог познает Себя в Своем Единстве. В качестве духовного состояния это Единство подразумевает исчезновение всякого следа сотворенного.
Ахмед ибн ал-’Ариф: андалузский суфий 12 века, автор Махасин ал-Маджалис.
‘алам ал-аджсам: «мир материальных субстанций». См. также ‘алам ал-арвах.
‘алам ал-арвах: «мир (чистых) духов»; он отличается от ‘алам ал-мисал, или «мира аналогий», который представляет собой формальную манифестацию, включающую в совокупности как психический, так и физический мир. См. также: ‘алам ал-джабарут.
‘алам ал-джабарут: «мир Могущества», иногда отождествляемый с ‘алам ал-арвах: «миром (чистых) духов»; манифестация за пределами формы. См. также Хахут.
‘алам ал-мисал, или ‘алам ал-амсал; «мир аналогий», мир форм, как психических, так и материальных, соответствует ‘алам ал-хийал, «миру воображения». См. также выше ‘алам ал-арвах.
Али’, ибн Аби Талиб: кузен и зять Пророка и четвертый халиф ислама.
Ал-Амр: порядок, повеление; в богословии: божественный Приказ, символизируемый созидательным словом кун – «будь»: «Его приказ (амруху), когда Он желает что-нибудь, – только сказать ему: «Будь» – и оно бывает». (Коран, XXXVI, 82). Приказ соответствует Слову, и, действительно, в арамейском языке слово амр имеет это значение. По смыслу два следующих отрывка из Корана подтверждают идентичность Повеления и Божественного Слова: «Поистине, ‘Иса пред (Богом) подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: «Будь!» – и он стал» (Коран, III, 59).
«Ведь Мессия, ‘Иса, сын Марйам, – только посланник Господа, и Его слово (калиматуху), которое Он бросил Марйам, и дух Его …» (Коран, IV, 171). Ал-Амр нередко означает «реальность», действие», «нечто реальное». Коран утверждает: «К Господу вернется все объективно сущее (ал-умур) и это определенно предполагает, что несотворенные сущности вещей возвратятся к Богу. С тех пор эти сущности идентифицированы с Божественным Приказом и пребывают в нем. Божественный Приказ адекватен Чистому Акту и, как таковой, противостоит чистой пассивности Природы (am- Таби а).
ал – ‘акил: познающий, интеллектуальный. В метафизике триада ал – ‘акил (познающий), ал-ма ‘кул (познаваемое) и ал-’акл (интеллект, познание) играет важную роль.
ал-’Акл: интеллект; ал-’Аклал-аввал: Перворазум, аналог Верховного Пера (ал-Калам) и Духа (ар-Pyx). Соответствует Нус(у) Плотина.
ал-’Араби: ал-Хасани ад-Даркави: прославленный возро-дитель суфизма в Магрибе; создал братство ад-Даркава на основе аш-Шазилийа; умер в Марокко в 1823 году.
ал-’ариф: познающий, гностик; см. Также ма’рифа.
асма’ затийа: Имена Сущности; Божественные Имена, где нет аналогии с творением.
асма’Сифатийа: квалитативные Имена; Имена, обозначающие Божественные Качества.
ал-’айн: сущность, первое определение, глаз, весна; ал-’айн ас-сабита, или иногда просто ал- ‘айн: неизменная сущность, архетип или принципиальная возможность одушевленного или неодушевленного создания (мн.ч.: ал-а ‘йан).
‘айн ал-калб: глаз сердца, орган интеллектуальной интуиции.
бака’: существование, продолжительность; в суфизме означает духовное состояние существования вне всякой формы, то есть, состояние реинтеграции в Духе, или даже в Чистом бытии; означает также Божественную Вечность. Его противоположность – фана’, см.
барака: ал-барака: благословение, духовное влияние. Шейх ал-барака – выражение, используемое также и по отношению к учителю, отмеченному духовной благодатью Пророка или реализовавшему то духовное присутствие, которое, в большинстве инициации, является только виртуальностью.
ал-барзах: «перешеек»; символ промежуточного состояния или связующего принципа.
батин: внутренний, тайный; противоположность захир, см. «Сокровенное знание» (ал-’илм ал-батин), подразумевающее эзотерическое или суфийское знание. Оно отличается от «внешнего знания» (ал- ‘илм аз-захир) ученых богословов. Ал-Батин, «Скрытый», – одно из Имен Бога в Коране.
ал-бай ‘а: соглашение, договор; в духовном плане означает обряд инициации; во временном порядке – инвеституру, церемонию введения в должность суверена.
Ал-Бируни, Абу Рейхан: выдающийся среднеазиатский ученый-энциклопедист XI века (973 – ок. 1050); автор широко известной книги об индуистской культуре. См. Alberuni’s India edited by E.C.Sachau, Trubner’s Oriental Series.
ал-буст: расширение (души от полноты надежды или духовной радости); противоположность ал-кабд, см.
ад-дакаик: мн.ч. от дакика, искусность, изысканность, тщательность. В суфизме означает аспекты тонкого мира, психического мира, как противоположного Хакаик, который подразумевает Реальности мира за пределами формы.
Даркавийа или Деркавийа: ветвь суфийского братства аш-Шазилийа в Магрибе.
аз-Зат: Сущность, Основное Качество. Это выражение представляет женский род от зу, означающего «обладатель чего-либо». Зат (Сущность) бытия – субстанция, с которой связаны все качества (сифат) бытия; эти качества различаются только между собой, ибо все они соединены с одной и той же реальностью.
ал-фана’: исчезновение, прекращение; в суфизме означает отмену индивидуальной ограниченности в состоянии Единения с Богом. Противоположностью является ал-бака9 «пребывание в Боге», см. Ср. этот стих из Корана: «Всякий, кто на ней (на земле) исчезнет (фани); и останется только лик твоего Господа со славой и достоинством» (Коран, LV, 26-27).
ал-факр: добродетельная бедность, духовная нищета. Ср. этот отрывок из Корана (XXXV, 16): «О люди, вы нуждаетесь (фукара) в Господе, а Господь богат, преславен».
ал-фарк: отделение; стремящееся к отделению сознание; противоположность ал-джам’, см.
ал-файд: эманация, излияние Божественной Милости; ал-файд ал-акдас: «пресвятое излияние», то есть, принципиальная манифестация.
Фусус ал-Хикам: букв. «Гнездо Мудрости». Название прославленного сочинения Мухий ад-дина ибн ‘Араби, переводимое обычно как «Мудрость Пророков».
Футухат ал-Маккийа: «Мекканские Откровения», глубочайшая из работ Мухий ад-дина ибн ‘Араби.
ал-гафла: беспечность, невнимательность, бездуховность.
ал-гайб: скрытый, тайна, неявный.
ал-гайра: рвение, усердие, ревность. Говорят, что Бог ревнив в том смысле, что Он не допускает никакого другого божества, которое «ассоциировалось бы» с Ним.
ал-Газали, Абу Хамид Мухаммад: великий суфийский богослов и воссоздатель наук о вере в исламе (1058-1111).
ал-Хаба: букв: «висящая в воздухе мелкая пыль»; Materia Prima, пассивная универсальная Субстанция.
ал-Хадарат: мн.ч. от Хадра: (божественные) Присутствия, или модусы Божественных Присутствий при созерцании.
хадис: изречение Пророка, переданное помимо Корана, через непрерывную цепочку общепризнанных посредников. Существует два типа ахадис (мн.ч.): хадис кудси (сакральная высказывание), непосредственное откровение, где Бог говорит от первого лица устами Пророка, и хадис набави (пророческая сентенция), опосредованное откровение, где Пророк вещает от себя.
ал-хадра: (Божественное) Присутствие; обозначает также коллективное прославление имени Бога, сопровождаемое музыкой и танцем. См. также ал-имара.
ал-хафз: память, в смысле способности удержания впечатлений.
ал-Хахут: Сущностная Природа Бога; слово, производное от Божественного Имени Хува, «Он», и образованное по аналогии со следующими определениями, приведенными здесь в нисходящем иерархическом порядке.
ал-Лахут: Божественная (созидательная) Природа.
ал-Джабарут: мир Божественного Могущества или Безмерности, мир за пределами формы.
ал-Малакут: сфера ангелов, духовный мир.
ал-Насут: человеческая природа и, в особенности, материальная форма человека.
ал-хал: мн.ч. ахвал: состояние, духовное состояние. Иногда хал (состояние) противоположно макам (духовной стоянке), и в этом случае первое рассматривается как преходящее экстатическое состояние, а последнее – как нечто стабильное.
ал-Хакика: истина, действительность; в суфизме Божественная Истина или Реальность, сущностная реальность предмета. Ср. это изречение Пророка: ликулли зи хаккин ха-кика «всякая реальная вещь соответствует Божественной реальности (или Истине)».
Хакикат Хака ик: «Истина истин», или «Реальность реальностей», аналог Логоса; трактуется как «перешеек» (бар-зах), который невозможно постигнуть, промежуточное звено между Божественным Бытием и космосом.
ал-Хакк: Истина или Реальность; в суфизме означает Бога, отделенного от творения (ал-халк). См. выше ал-Хакика.
хайкал: храм, телесная форма.
хайаван натик: животные, наделенные речью: классическое определение человека при его сравнении с другими видами животных.
ал-хайба: благоговейный страх перед лицом Божественного Величия.
ал-Хайула: арабизированная форма греческого Хайли (Hyle); Materia Prima: аналог ал-Хаба, главным образом, в его производном и космическом аспекте.
хиджаб: пелена, завеса. Пророк утверждал, что Бог скрывает Себя за семьюдесятью тысячами покровов света и тьмы. В суфизме человек «завуалированный» – тот, чье сознание обусловлено страстью, будь то чувственной, или ментальной, и он не воспринимает Божественного Света в сердце. Согласно этой форме выражения, именно человек, а не Бог, спрятан за покровом, или завесой.
ал-химма: сила решимости, духовное стремление.
ал-хисс: дар восприятия, сфера чувств.
ал-хукм: суждение, способность высказывать суждение. От того же корня, что и хикмат, мудрость.
ал-хуруф: мн.ч. от харф: буквы арабского алфавита и те звуки, которые они представляют.
ал-Хувийа: слово, производное от местоимения Хува (Он): Божественное Самозарождение или Личность, Высшее «Я».
Ибн ‘Ата Аллах ал-Искандари аш-Шазили: ум. В 1309 г., основатель суфийского братства аш-Шазилийа, автор широко известных суфийских апофегм ал-Хикам.
Ибрагим ибн Адхам: крупнейший суфий 8 века, уроженец Балха.
ал-ихсан: освященная добродетель, духовная красота. Обратите внимание на фундаментальную триаду; ал-ислам (предание себя Воле Божьей, покорность), ал-иман (вера) и ал-ихсан, которую Пророк прокомментировал в известном хадисе Джибрила.
Ихйа – ‘улум ад-дин: «Воскрешение богословских наук»; название сочинения ал-Газали.
иджад: акт творения, пробуждение к бытию (Вуджуд); букв, «экзистенциация».
ал-ихлас: искренность, чистота цели.
имам: образец, прототип; по отношению к обряду: тот, кто возглавляет совместную молитву; руководитель религиозной общины.
ал – ‘имара: технический термин для определения коллективного зикра, сопровождаемого танцем; см. также ал-хадра.
ал-Инсан ал-камил: «совершенный человек», или «универсальный человек»; суфийское определение для того, кто реализовал все уровни Бытия; обозначает также неизменный прототип человека.
ал-ишара: аллюзия, символизм.
ал-истидад: предрасположенность, склонность, способность, подготовка к восприятию, потенциальность.
ал-иттисаф бис-Сифат ал-илахийа, «усвоение Божественных Качеств, или уподобление Божественным Качествам». См. также Сифат.
ал-Джабарут: мир Божественного Могущества или Безмерности. См. также ‘алам ал-Джабарут и Хахут.
Джабраил, Джибрил Джабрил или Джабраил: архангел Гавриил.
ал-джазб: сильное влечение к Богу, или мистический экстаз, «очарованность Богом», что в большей или меньшей степени характеризует любой духовный процесс. Это – аспект милости. См. также маджзуб.
ал-Джалал: Божественная Строгость, Величие, внушающее чувство благоговейного страха.
Джалал ад-дин Руми: 1207-73; великий суфий из Коньи; основал Маулавийское братство «вертящихся дервишей». Сочинил широко известную поэму «Маснави», где содержится все его учение.
ал-джам’: синтез, внутреннее единство, стремящееся к целостности сознание; его противоположность: ал-фарк.
ал-Джами, Hyp-ад дин ‘Абд ар-Рахман: персидский суфий, автор трактата Лава’их, «Лучи озарения». Умер в 898 году по хиджре.
ал-джихад ал-асгар: малый джихад, то есть, внешняя священная война против неверных.
ал-джихад ал-акбар: великий джихад, то есть, внутренняя священная война со страстями и неведением. Вернувшись из похода против неверных, Пророк сказал: «Мы возвратились из малого джихада к джихаду великому».
ал-джинна или ал-джинн: джинны: тонкие сущности, принадлежащие миру форм.
ал-Джунайд, Абу-л-Касим, ум. В 910 г.; знаменитый суфий, духовный наставник, упоминаемый как «предводитель легиона».
карб: тугое натягивание, напряженность, сокрушение; противоположно танфис (растяжение, расширение), производному от наффаса (см.). До своего «расширения» в дистинктивном модусе, возможности манифестации существуют в состоянии «сжатия», если рассматривать их с точки зрения более позднего их развития, хотя и не в неизменной их реальности.
ал-кашф: интуиция; букв: «поднятие завесы или покрова».
ал-кавну инсанун кабирун ва-л-инсану кавнун сагир: «Вселенная (или космос) – это большой человек, а человек – малая вселенная (или космос). Суфийское изречение.
халва: затворничество, молитвенное уединение.
хатим или хатам, печать: хатим ал-Вилайа: «печать Святости»: хатим ал-Нубувва: «печать Пророчества». Первое выражение обычно связано с Христом во втором пришествии, последнее всегда относят к Мухаммаду.
ал-кимийа ас – са ‘ада: «Алхимия счастья», название книги ал-Газали, синоним ал-кимийа ар-руханийа (духовная алхимия).
кун: будь! Созидающий приказ (или порядок).
ал-Лахут: Божественная Природа; противоположна ан-Насут (человеческой природе). Ибн ‘Араби утверждает, что человеческая природа подобна форме или вместилищу, содержанием, или сокровенной жизнью, которого является ал-Лахут, Лахут – производное от шах, «божество», пасут – от инсан, «человек». См. также Хахут.
лава их: мерцания, интуиции. Лава их – это также и название книги ал-Джами, см.
лавами’: вспышки, внезапные озарения.
ал-Лаух ал-махфуз: Хранимая Скрижаль, символ универсальной воспринимающей субстанции или всеобъемлющей души.
ал-лубб: ядро; перен.: скрытый смысл, суть вещи, душа. Противоположно ал-кишр («скорлупа»): «Улови суть и отбрось скорлупу!»
ал-махабба: любовь, духовная любовь. См. также ал-ма -рифа.
Махасип ал-Маджалис: «Достоинства Собраний»; название сочинения Ахмада ибн ал-’Арифа о духовных добродетелях.
маджзуб: тот, кто испытывает сильное притяжение к Богу {ал-джазб), духовный человек, чьи умственные способности как будто бы скованы или приведены в замешательство из-за непреодолимой тяги к Богу. Это имеет отношение к «юродивым», но не к тем из них, кто претендует на безумие с целью отгородиться от людей, а к тем, кто на самом деле неспособен вразумительно выразить свое духовное состояние.
ал-Малакут: Неизменная Верховная Власть, небесный и ангельский мир. Ср. этот стих из Корана: «Хвала же тому, в руке которого власть надо всем» (Коран, XXXV, 83). См. также Хахут.
ал-ма’па: подлинный смысл, значение, духовное восприятие.
Мансур ал-Халладж, ал-Хусейн, 858-922; казнен шариатскими властями за свое утверждение: «Я есть Истина».
ал-ма ‘рифа: познание, гносис; ал-ма ‘рифа (познание), ал-махабба (любовь) и ал-махафа (страх) образуют суфийскую триаду внутренних побуждений, которые ведут к Богу.
Мевлеви (Маулавийа): дервишеский орден, основанный Маулана Джалал ад-дином Руми.
Мишка: молитвенная ниша, святилище. Ср. с сурой «Света»: «Бог – свет небес и земли. Его свет – точно ниша (мишка); в ней светильник; светильник в стекле; стекло – точно жемчужная звезда», и т.д. (Коран, XXIX, 35).
ал-музаккара: духовная беседа, обряд напоминания (зикр) друг другу о божественных истинах.
Мухий ад-дин ибн ‘Араби (иногда ибн ал ‘Араби) ал-Хатими, ал-Андалуси, по прозвищу аш-Шейх ал-Акбар (Величайший учитель), 1165-1240. Писал многочисленные суфийские трактаты, самым знаменитым из которых является Фусус ал-Хикам («Геммы мудрости»), а самым глубоким по содержанию – Футухат ал-Маккийа («Мекканские откровения»).
ал-мумкинат: мн.ч. от мумкин: возможности, вероятности. Логическое различение проводится между мумкин (возможное), ваджиб (необходимое, неизбежное) и джа ‘из (условное, допустимое). С метафизической точки зрения, возможное сводится, главным образом, к неизбежному, поскольку любой возможности неизбежно присуща та реальность, которая соответствует ее природе.
ал-муршид: духовный наставник; буквально: «тот, кто указывает верный путь».
Нафас ар-Рахман: «Дыхание Милостивого», называемое также ан-Нафас Рахмани: «Милостивое Дыхание». Божественная Милость рассматривается как манифестирующий принцип, а, следовательно, как квазиматериальная сила Бога.
нафасса: дышать, выдыхать, расширять (ся), утешать.
ан-нафс: душа, духовная жизнь, тонкая реальность индивидуума, «я». В противоположность духу (рух) или интеллекту (‘акл), нафс проявляется в негативном аспекте, поскольку это понятие составлено из общей суммы индивидуальных или эгоцентрических тенденций. Однако существует разница между:
1. ан-нафс ал-хайванийа: животная душа; пассивная душа, покорная природным импульсам;
2. ан-нафс ал-аммара: «душа, которая господствует», страстная, эгоистичная душа;
3. ан-нафс ал-лаввама: «душа, которая обвиняет»; душа, знающая о своих собственных несовершенствах;
4. ан-нафс ал-мутма’инна: «умиротворенная душа»; душа, несомненно, реинтегрированная в Духе и покое.
Три последних выражения взяты их Корана.
ан-Нафс ал-куллийа: Универсальная Душа, которая содержит в себе все индивидуальные души. Она соответствует Хранимой Скрижали, является дополнением Духа (ар-Рух) или Перворазума (ал-’Акл ал-аввал) и аналогична Псюхе Плотина.
Накшбандийа: суфийское братство, персидское по происхождению, создано Баха’ ад-дином Накшбандом (1317-89); распространилось, главным образом, в странах исламского Востока.
нисаб коллийа: всеобщие взаимосвязи, универсальные категории.
ан-Нур: свет, и особенно, Божественный Свет, несотворенный, заключающий в себе всю манифестацию и идентичный Существованию, которое рассматривается как принцип. Ср. этот стих из Корана: «Бог – свет небес и земли…» (Коран, XXIV, 35).
Омар ал-Хайам: персидский суфий 11 и 12 веков, прославленный поэт. Он противостоял религиозному лицемерию, прикрывая свои духовные аллюзии языком скепсиса.
Омар (‘Умар) ибн ал-Фарид, 1182-1235, знаменитый суфийский поэт, писавший о Божественной Любви. Жил в Каире.
ал-кабд: сжатие: духовное состояние, сопутствующее благоговейному страху перед Богом; противоположность ал-бает.
ал-кабил: вместилище, пассивная и воспринимающая субстанция; произв. от корня КБЛ, который означает «принимать», «быть перед лицом…» (мн.ч. ал-кавабил).
Кадирийа: суфийское братство, созданное ‘Абд ал-Кадир Джилани.
ал-кадр: власть, предопределение, мера силы, присущая предмету.
ал-Калам ал-а’ла: Верховное Перо; дополнение Хранимой Скрижали.
ал-калб: сердце, орган сверхрациональной интуиции, которая соответствует сердцу, так же, как мысль – мозгу. То, что люди наших дней локализуют в сердце чувство, а не интеллектуальную интуицию, лишний раз доказывает, что именно чувство заполняет центр личности. Обратите внимание на аналогию между корнем этого слова (КЛБ) и корнем слова кабил (КБЛ), см.
ал-Кутб: ось; в суфизме: полюс духовной иерархии. Говорят также и о «полюсе» периода. Часто этот полюс неизвестен даже самым духовным людям.
ар-Рахма: Божественная Милость. Тот же корень РХМ можно обнаружить в обоих Божественных Именах: ар-Рах-ман (Милостивый, Сострадательный, Тот, чья Милость объемлет все вещи) и ар-Рахим (Милосердный, Тот, кто спасает Своей благодатью). Простейшее слово от того же корня – рахим (матка, цементирующая среда, родственная связь), откуда – материнский аспект этих Божественных Имен.
расул: посланник, гонец; в богословии – божественный посланец. Именно в своем назначении расул (а), пророк (наби) провозглашает новый сакральный закон; не всякий пророк непременно расул, если даже он и отмечен божественным вдохновением, но всякий расул, по смыслу, – наби.
Рисилат ал-Ахадийа: «Послание Единства», трактат, принадлежащий, вероятно, Мухий ад-дин (у) ибн ‘Араби.
ар-Pyx: дух; в суфизме это слово включает в себя следующие основные значения:
1. Божественный, а, следовательно, несотворенный, Дух (ар-Pyx ал-илахи), называемый также ар-pyx ал-Кудус, Святой Дух;
2. Универсальный, сотворенный, Дух (ар-Pyx ал-колли);
3. Индивидуальный Дух, или, вернее, Дух, поляризованный по отношению к индивидууму;
4. Витальный дух, посредник между душой и телом.
Ср. с этим стихом из Корана: «Дух от повеления Господа моего …» (Коран, XVII, 85). Христа называют Рух (ом) Аллаха, «Духом Бога». См. также Амр.
ру’йа: видение; в своем точном смысле выражает формальное видение, принадлежащее телесному или душевному миру; символически оно может означать любое созерцание, даже за уровнем формы. Ру’йат ал-калб: «видение сердца», духовная интуиция.
Сахл ат-Тустари, Абу Мухаммад, 818-96, знаменитый богослов и суфий из Тустара в Ахвазе. «Тысяча изречений» ат-Тустари была собрана его учениками.
ас-Сакина: Божественный Мир, пребывающий в святилище, или в сердце. Корень СКН включает значения покоя (сукун) и жилища. Слово аналогично еврейскому термину Шекина (облако Божественной Славы, обитающее в ковчеге завета). Ср. с этим стихом из Корана: «Он – тот, который низвел сакину в сердца верующих, чтобы они увеличили веру с их верой …»(Коран, XLVIII, 4).
ас-сама’: выслушивание, слушание, чувство слуха; также определяет время для занятий духовной музыкой.
Сеуидна ‘Иса: «Наш Господь Иисус».
шахада: свидетельство, в особенности, о том, что «нет никакого божества, кроме Бога».
шари а: Сакральный, Богооткровенный Закон. Всякий Божественный посланец (расул) приносит с собой новый шари я, в зависимости от условий времени и человеческого фактора. Шари ‘а противоположен Хакика, то есть, Сакральный Закон является антиподом Божественной Истины или
Реальности. Сакральные Законы отличаются друг от друга, тогда как их Божественная Реальность – неизменна.
аш-шохуд: духовные качества, достоверность свидетельства.
ас-силсила: цепь, последовательность; в суфизме указывает на непрерывность духовной родословной, нисходящей от Пророка.
Сирр: нечто необъяснимое, тайна, таинство; в суфизме означает глубокий и невыразимый центр сознания, «точку соприкосновения» между индивидуумом и его Высшим началом.
ас-суфи: суфий, последователь суфизма. В своем самом точном смысле указывает на того, кто достиг фактического познания Божественной Реальности (Хакика): поэтому говорят: ас-Суфи лам йухлак (суфий несотворен!).
Сухраварди из Алеппо: персидский суфий, преданный смерти в 1191 году за свои дерзкие богословские утверждения.
Та ‘аийун: определение, индивидуализация; кроме того, означает «самоопределение». И только так его следует понимать по отношению к Богу.
ат-таби’а: природа: Таби am ал-кулл: универсальная Природа. Аспект пассивной и «пластической» универсальной Субстанции (ал-Хаба); в сущности, это и есть сама Субстанция, ибо этот аспект порождает мир; и отсюда – его материальная природа. Ибн ‘Араби приписывает ему реальность, которая, по своей протяженности, равнозначна всей универсальной манифестации и отождествляет его с «Дыханием Сострадательного».
am-Тасаввуф: суфизм; означает совокупность созерцательных направлений, основанных на сакральных формах ислама. В зависимости от случая, араб мог говорить о «христианском Тасаввуф (е)» или об «иудейском Тасаввуф (е)», для того чтобы указать на эзотеризм соответствующих Традиций.
am-таджалли: снятие покрова, откровение, озарение (иррадиация).
танзих: абсолютная отстраненность, неподобие, экзальтация, утверждение Божественной трансцендентности;
антипод этого термина – «ташбих»; сравнение, уподобление, утверждение символизма. Оба определения можно встретить одновременно в таких изречениях Корана, как «Нет ничего подобного Ему (танзих) и только Он видит и слышит (ташбих)».
танзил: нисхождение, спуск; указывает на откровение в теологическом смысле, то есть, на «нисхождение» сакральных «Книг».
ат-таухид: утверждение Единства. Обычно имеется в виду изречение из мусульманского символа веры, исповедание Божественного Единства: в суфизме оно резюмирует все уровни познания Единства.
ат-тул: высота; перен: духовный размах экстаза.
турук: мн.ч. от шарика: направление, или тропа; указывает на духовный путь, будь то путь par excellence, или тот или иной путь среди многочисленных эзотерических методов или троп. Ср. суфийское изречение «Пути (турук) к Богу несметны, как и души людские».
ал-удум: часто произносится как ал- ‘адам: небытие, отсутствие, Небытие, ничто. В суфизме это определение включает в себя, с одной стороны, позитивной смысл неманифестации, принципиального состояния за пределами существования и даже за пределами Бытия, а с другой – негативный смысл отсутствия, или относительного небытия.
ал-’умк: глубина, пропасть; в переносном смысле: космическая бездна.
ал-Унсур ал-азам: Великий Первоэлемент, Универсальная Субстанция в своей Божественной и непознаваемой реальности.
ал-Унмузадж ал-фарид: Уникальный Первообраз: относится как к Духу (ар-Рух), так и к «Универсальному Человеку» (ал-Инсан ал-камил). Иногда обозначается как Анму-задж.
ал-урд: широта; перен: космическая амплитуда.
ал-Вахда: Божественное Уединение; онтологически расположено между Высшим Единством (ал-Ахадийа) и Дис-тинктивной Уникальностью (ал-Вахидийа).
вахид: единый, единственный. См. Вахидийа. Грамматически вахид является адъективной формой, соответствующей именной форме ахад (см.).
ал-Вахидийа: (Божественная) Уникальность; ее следует отличать от Трансцендентного Единства (ал-Ахадийа), которое расположено по ту сторону любого дифференцированного познания, тогда как Уникальность проявляется именно в нем, так же, как и все принципиальные различия.
ал-вахм: суждение, догадка, сила догадки, домысел, иллюзия.
ал-ваджд: экзистенциальная интуиция, идентификация с Бытием (вуджуд), экстазы.
Ваджх Аллах: Лицо Бога; трансцендентное Единство всех вещей. Ср. эти стихи из Корана: «Все, что находится на ней (земле) бренно; не исчезает только милостивое Лицо Господа, Суть Величия и Щедрости».
ал-варид: наитие, озарение, в смысле духовного восприятия.
захир: видимый, явный, экзотерический; противоп. батин, см. аз-Захир: Внешний или Видимый, одно из Имен Бога в Коране.
аз-зухд: аскеза, аскетизм, понимаемый как отсутствие сенсорных удовлетворений.